Beiträge zur ostdeutschen Kirchengeschichte - ETIS

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Beiträge zur ostdeutschen Kirchengeschichte Herausgegeben im Auftrag des Vereins für ostdeutsche Kirchengeschichte und in Verbindung mit dem Ostkirc...

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Beiträge zur ostdeutschen Kirchengeschichte

Herausgegeben im Auftrag des Vereins für ostdeutsche Kirchengeschichte und in Verbindung mit dem Ostkirchen-Institut Münster von Peter Maser und Christian-Erdmann Schott

Folge 7 „Kirchengeschichte in Lebensbildern“. Lebenszeugnisse aus den evangelischen Kirchen im östlichen Europa des 20. Jahrhunderts

Münster 2005

Beiträge zur ostdeutschen Kirchengeschichte 7 (2005)

© 2005 Verein für ostdeutsche Kirchengeschichte in Verbindung mit dem Ostkirchen-Institut Münster Alle Rechte vorbehalten Gesamtherstellung: Mario Fragomeli, Hagen Printed in Germany ISBN: 3–9808538–2–9

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V Peter Maser: Menschen in Gottes Hand. Die Rolle der Biographie im Rahmen der Kirchengeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

Katharina Wegner: Hildegard Schaeder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

22

Heinrich Wittram: Herbert Girgensohn. Seelsorger und Vordenker in Zeiten des Umbruchs und des Heimatverlustes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55

Riho Altnurme: Erzbischof Jaan Kiivit (1806-1971) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

82

Herbert Patzelt: Oswald Brüll – Thomas Mann. Eine Freundschaft . . . . . . . . . . . . . . .

93

Miroslav Danys: Vladislav Sartorius (12.11.1915-5.6.1989) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

102

-DQýDSHN %RåHQD.RPiUNRYi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

120

$QQD$GDPRYLþRYD2OH[RYi Th.B. Darina Banciková, die erste solwakische evangelische Pfarrerin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

125

Zoltán Tökés: Bischf Imre Révész (1889-1967) unter besonderer Berücksichtigung seines ökumenischen Wirkens und seine Rücktritt vom Bischofsamt . . .

138

Johann Böhm: D. Dr. Viktor Glondys (1882-1949). Sein Wirken als Bischof der evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien von 1932 bis 1941 . . . . . .

147

Ulrich A. Wien: „Ich rufe alle auf, sich in die Heimat einzukrallen und entschlossen zu sein, hier zu bleiben“. Dr. Hans Otto Roth als Politiker und Landeskirchenkurator der Evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien . . . . . 176 Karl Schwarz: Von Cilli nach Wien: Gerhard Mays Weg vom volksdeutschen Vordenker zum Bischof der Evangelischen Kirche in Österreich . . . . . 189 Gerd Stricker: Christen in der Sowjetunion als Glaubenszeugen und Märtrer . . . . . . . 215 Karl Schwarz: Das Institut für Kirchengeschichte des Donau- und Karpatenraumes an der Comenius-Universität Preßburg/Bratislava . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 Buchbesprechungen

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246

Anschriften der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter . . . . . . . . . . . . . . . 268 Zum Verein für ostdeutsche Kirchengeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

Die in den Beiträgen verwendeten Abkürzungen für Bibelzitate, Zeitschriften, Serien, Lexika und Quellenwerke richten sich – soweit nicht anders vermerkt – nach dem Internationalen Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, hg. v. Siegfried Schwertner, 2. überarb. u. erw. Aufl. Berlin/New York 1991.

Vorwort Der Verein für ostdeutsche Kirchengeschichte (VOKG) dokumentiert in der 7. Folge der ‚Beiträge zur ostdeutschen Kirchengeschichte‘ (BOKG) vor allem die überarbeiteten Vorträge der internationalen Tagung, die der Fachausschuß Kirchengeschichte der Evangelischen Kommission für Mittel- und Osteuropa (EKMOE) in Verbindung mit dem Konvent der ehemaligen evangelischen Ostkirchen e.V. und dem Ostkirchen-Institut Münster vom 3. bis 7. September 2003 in dem freundlichen Weinbauort Sväty Jur/St. Georgen bei Bratislava/Preßburg in der Slowakei unter dem Thema ‚Kirchengeschichte in Lebensbildern‘ veranstaltet hat. Ein Tagungsteilnehmer berichtet rückblickend: „Beim ersten Hören waren die Namen der vorgestellten Persönlichkeiten nicht allen Teilnehmern bekannt. Aber mit der Entfaltung der Lebenswege und ihrer Darstellung aufgrund erhaltener Zeugnisse, schriftlicher Nachlässe, Biographien sowie dem Nachzeichnen der durchgestandenen Kämpfe und Verfolgungen entstanden Lebensbilder, die einen tiefen Eindruck hinterließen. Die geschilderten schweren und oft leidensvollen Wege, die im Glauben durchgestanden wurden, machten nachdenklich. Mit ihnen wurde ein Bild der auch in Leiden und Schwierigkeiten lebendigen Kirche vermittelt, die zur rechten Zeit die Glaubenzeugen hat, die die Wahrheit des Evangeliums nicht verstummen lassen. Es waren die ideologischen Diktaturen des 20. Jahrhunderts, Nationalsozialismus und Kommunismus, die in ihrem Ziel der Auslöschung der Kirchen durch Verfolgung und Mord bedrückende Leidenszeiten auslösten.“ (Pfarrer i.R. Klaus Illmer-Kephalides)

Die Herausgeber danken dem Fachausschuß Kirchengeschichte der EKMOE und insbesondere Herrn Oberkirchenrat Reiner Rinne vom Kirchenamt der EKD in Hannover für die weiterführende Zusammenarbeit mit dem Verein für ostdeutsche Kirchengeschichte und dem Ostkirchen-Institut Münster. Konnten wir doch inzwischen Ende September und Anfang Oktober 2004 eine weitere Tagung zum Thema ‚Evangelische Kirchen und Kultur im östlichen Europa: Prägende Kontinuitäten und Veränderungen im 20. Jahrhundert im Spannungsfeld von Kultur, Konfession und Nationalität‘ im Dietrich-Bonhoeffer-Haus in Berlin durchführen, deren Beiträge in der Folge 8 der BOKG veröffentlicht werden sollen. Vor allem danken wir aber unseren Autorinnen und Autoren, die uns ihre Texte – oft in erheblich überarbeiteter und erweiterter Form – zum Druck überließen. Zu danken haben wir erneut dem Vorstand des Vereins ‚Haus der Heimat‘, der das Erscheinen auch dieser Folge der BOKG durch einen beträchtlichen Druckkostenzuschuß ermöglicht hat. Wie das Erscheinen der BOKG auch dann ermöglicht werden kann, wenn die Mittel des ‚Hauses der Heimat‘ in absehbarer Zukunft erschöpft sein werden, bleibt zunächst eine offene Frage! Prof. Dr. Peter Maser Vorsitzender des Vereins für ostdeutsche Kirchengeschichte

Peter Maser

Menschen in Gottes Hand. Die Rolle der Biographie im Rahmen der Kirchengeschichte Die Biographie spielt im Rahmen der zunftgemäßen Kirchengeschichte eher eine nachgeordnete Rolle1. Kirchenhistoriker beschäftigen sich üblicherweise mit der Beschreibung bestimmter Epochen der Geschichte der Kirche bzw. der Kirchen, mit den diversen theologischen Schulen und ihren Entwicklungen, natürlich auch mit der Edition und Interpretation unterschiedlichster Quellenüberlieferungen oder den Beziehungen zwischen Kirche und Gesellschaft in den verschiedensten historischen Phasen. Biographische Darstellungen fallen dabei häufig nur als Nebenprodukte ab, die gar nicht selten auf die Popularisierung der eigentlichen, nämlich streng-wissenschaftlichen Studien abzielen, oder aber auch – und das ist sehr viel seltener der Fall – als krönende Zusammenfassung höchst diffiziler Einzeluntersuchungen vorgelegt werden, deren inneres Ziel und wissenschaftlicher Ertrag dann in einer Biographie kondensiert. Wenn sich diese Tagung der Kirchengeschichte des östlichen Europas im 20. Jahrhundert auf biographischem Wege anzunähern versucht, bedarf das also einer Begründung, die weiter reicht als der Hinweis, der Fachausschuß Kirchengeschichte der EKMOE habe das eben so beschlossen. Worauf lassen wir uns überhaupt ein, wenn wir biographieorientiert als Historiker, auch als Kirchenhistoriker, zu arbeiten versuchen? Wie steht es mit den theologischen Qualitäten der Biographie, oder anders gefragt: Könnte es so etwas wie eine Theologie der 1

Vgl. u.a. Reinhart Staats (Hg.), Biographie und Autobiographie. Theologische und geschichtswissenschaftliche Kriterien. Gütersloh 1994 (VF 39/1). Staats spricht in der Einleitung zu dem von ihm verantworteten Heft von der „immer größer werdenden Literaturflut von Biographien und Autobiographien“, um dann fortzufahren: „Die Biographie bleibt eine große geschichtswissenschaftliche Herausforderung. Die Kirchengeschichtswissenschaft war von jeher der biographischen Darstellung in besonderer Weise verpflichtet. Vor allem eine Kirchengeschichtswissenschaft, die sich eines theologischen Urteils nicht enthoben fühlt, darf nach den gewiß auch religiösen und in den Biographien über Theologen und in den Autobiographien von Theologen faßbaren Gründen fragen, warum im Literaturbetrieb unserer Tage eine so merkwürdige Biographisierung des wissenschaftlichen und auch des allgemeinen öffentlichen, kulturellen und politischen Lebens stattfindet. […] Das gewaltige biographische Interesse unserer Zeit mag – theologisch geurteilt – auch der Ausdruck einer tiefen ethischen und ekklesiologischen Unsicherheit sein. […] Eine ekklesiologische Unsicherheit ist womöglich darin zu sehen, daß (mit dem siebten Artikel der ‚Confessio Augustana’ gesprochen) die ‚Congregatio sanctorum’ zu einem ekklesiologischen Hauptinteresse einer nach Gemeinschaft mit persönlichen Vorbildern suchenden Gesellschaft geworden ist, wogegen die sachliche Ausrichtung an Wort und Sakrament, entgegen dem ‚satis est’ von CA VII, nicht mehr zu ‚genügen’ scheint“ (vgl. ebd. S. 1-3). Vgl. weiter Stephanie Klein, Theologie und empirische Biographieforschung. Methodische Zugänge zur Lebens- und Glaubensgeschichte und ihre Bedeutung für eine erfahrungsbezogene Theologie. Stuttgart u.a. 1994 (PTHe 19) – Michael Weinrich, Theologie und Biographie. Zum Verhältnis von Lehre und Leben. Wuppertal 1999 – Detlev Dormeyer (Hg.), Lebenswege und Religion. Biographie in Bibel, Dogmatik und Religionspädagogik. Münster 2000 (Religion und Biographie  ±$EHUDXFK]%0DáJRU]DWD*U]\ZDF])DPLOLD'HL6WXGLHQ]XP(UVFKHLQXQJVELOGGHUGHXW schen evangelischen Geistlichkeit in ihren Selbstzeugnissen und der Literatur von der Reformation bis zur Gegenwart. PozQD 8QLZHUV\WHWLP$GDPD0LFNLHZLF]DZ3R]QDQLX6HULD ILORORJLDJHUPDVND 

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PETER MASER

Biographie geben? Welche Anforderungen sind an Biographien im Rahmen der Kirchengeschichte zu stellen? Goethe, der seine große Autobiographie ja nicht ohne Hintersinn mit ‚Dichtung und Wahrheit‘ überschrieb, meinte: „Dieses scheint die Hauptaufgabe der Biographie zu sein, den Menschen in seinen Zeitverhältnissen darzustellen, und zu zeigen, inwiefern ihm das Ganze widerstrebt, inwiefern es ihn begünstigt, wie er sich eine Welt- und Menschansicht daraus gebildet, und wie er sie, wenn er Künstler, Dichter, Schriftsteller [und ich setze hinzu: Christenmensch oder sogar Theologe] ist, wieder nach außen abspiegelt“2.

Schaute Goethe ganz auf das Individuum, wenn er den Sinn und Zweck biographischer Arbeit zu beschreiben versucht, so faßte Arthur Schopenhauer das Gegenüber von Biographie und allgemeiner Geschichte folgendermaßen ins Auge: „Ich muß sogar, in Hinsicht auf die Erkenntniß des Wesens der Menschheit, den Biographien, vornehmlich den Autobiographien, einen größeren Wert zugestehen, als der eigentlichen Geschichte, wenigstens wie sie gewöhnlich behandelt wird. Theils nämlich sind bei jenen die Data richtiger und vollständiger zusammenzubringen, als bei dieser; theils agiren in der eigentlichen Geschichte nicht sowohl Menschen, als Völker und Heere, und die Einzelnen, welche noch auftreten, erscheinen in so großer Entfernung, mit so vieler Umgebung und so großem Gefolge […], daß es wahrlich schwer hält, durch alles Dieses hindurch die menschliche Bewegung zu erkennen. Hingegen zeigt das treu geschilderte Leben des Einzelnen, in einer engen Sphäre, die Handlungsweise der Menschen in allen ihren Nüancen und Gestalten, die Trefflichkeit, Tugend, ja die Heiligkeit Einzelner, die Verkehrtheit, Erbärmlichkeit, Tücke der Meisten, die Ruchlosigkeit Mancher“3.

Beide, Goethe und Schopenhauer, beschreiben die Chancen und Grenzen der Biographie – noch vor dem eigentlichen Anbruch des Jahrhunderts der Biographien – sehr exakt. Es geht stets um die Spannung zwischen Individuum und Gesellschaft, Persönlichkeit und Geschichte, die hier zu verhandeln ist. Insbesondere Aleida und Jan Assmann haben in den letzten zwei Jahrzehnten die Interdependenzen auf immer neue Weise ausgeleuchtet, die in einem Konzept vom Gedächtnis als Grundlage von Gemeinschaft und Kultur zu beachten sind. „Kommunikatives“ und „kulturelles Gedächtnis“ bestimmen danach die „Erinnerungsräume“ unserer Kultur. Zu den wesentlichen neuzeitlichen Bausteinen dieser „Erinnerungsräume“ gehören ganz gewiß auch die Biographien und ihre benachbarten literarischen Genres, also alle die Autobiographien, Tagebücher, Briefe und hagiographischen Texte, die die Möblierung unserer „Erinnerungsräume“ vervollständigen. Auch ihnen gebührt heute erhöhte Aufmerksamkeit, erleben wir doch gegenwärtig „die Virulenz des Themas Gedächtnis und Erinnerung“. Hierzu erklärte Jan Assmann: „Ich halte das nicht für einen Zufall. Vielmehr glaube ich, daß wir eine Epochenschwelle überschreiten, in der mindestens drei Faktoren die Konjunktur des Gedächt2 3

Johann Wolfgang von Goethe, Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit. In: Goethes Werke. Hamburger Ausgabe. Hg. von Erich Trunz. Bd. 9, München 1999, S. 9. Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung. In: Arthur Schopenhauers Werke in fünf Bänden. Hg. von Ludger Lütkehaus. Bd. 1, Zürich 1988, S. 327 f.

DIE ROLLE DER BIOGRAPHIE IM RAHMEN DER KIRCHENGESCHICHTE

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nisthemas begründen. Zum einen erleben wir mit den neuen elektronischen Medien externer Speicherung (und damit: des künstlichen Gedächtnisses) eine kulturelle Revolution, die an Bedeutung der Erfindung des Buchdrucks und vorher der Schrift gleichkommt. Zum anderen, und damit zusammenhängend, verbreitet sich gegenüber unserer eigenen kulturellen Tradition eine Haltung der ‚Nachkultur’ (George Steiner), in der etwas Zu-Ende-Gekommenes – ‚Alteuropa’ nennt es Niklas Luhmann – allenfalls als Gegenstand der Erinnerung und kommentierender Aufarbeitung weiterlebt. Drittens, und hier liegt vielleicht das entscheidende Motiv, kommt gegenwärtig etwas zu Ende, was uns viel persönlicher und existentieller betrifft. Eine Generation von Zeitzeugen der schwersten Verbrechen und Katastrophen in den Annalen der Menschheitsgeschichte beginnt nun auszusterben. 40 Jahre markieren eine Epochenschwelle in der kollektiven Erinnerung: wenn die lebendige Erinnerung vom Untergang bedroht und die Formen kultureller Erinnerung zum Problem werden. Auch wenn die Debatte um Geschichte und Gedächtnis, Memoria und Mnemotechnik teilweise höchst abstrakte und gelehrte Formen annimmt, scheint mir doch dies der existentielle Kern des Diskurses zu sein. Alles spricht dafür, daß sich um den Begriff der Erinnerung ein neues Paradigma der Kulturwissenschaften aufbaut, das die verschiedenen kulturellen Phänomene und Felder – Kunst und Literatur, Politik und Gesellschaft, Religion und Recht – in neuen Zusammenhängen sehen läßt. Mit anderen Worten: die Dinge sind im Fluß“4.

Was das im einzelnen und gerade im Rahmen der Kirchengeschichte heißt, wird im folgenden zu behandeln sein. Dabei kann dieser Beitrag allenfalls eine auf den deutschsprachigen Raum bezogene Perspektive – vor allem im Blick auf die Sekundärliteratur, die in den Anmerkungen ausführlich, aber nicht erschöpfend registriert wird – realisieren. Sobald sich der Blick über die eigenen Landesgrenzen hinaus weiten würde, hätten wir es zumindest teilweise mit ganz anderen Verhältnissen zu tun, sind doch Biographien – auch solche kirchengeschichtlicher Art – immer auch Bestandteile der jeweiligen nationalen Literaturen und Geistesgeschichte. Im übrigen gilt auch für die biographische Primär- und Sekundärliteratur schon seit langem die Warnung aus dem Prediger Salomo 12, 12: „Über dem allen, mein Sohn [inzwischen wäre allerdings schon längst auch „meine Tochter“ hinzuzufügen], laß dich warnen, denn des vielen Büchermachens ist kein Ende und viel Studieren macht den Leib müde“. Der Berichterstatter sieht sich also zu einer Auswahl der zu registrierenden Titel verpflichtet. In unserem Falle soll deshalb der Blick auf die Veröffentlichung der letzten zwanzig Jahre – unter Einschluß mancher Nachdrucke von Klassikern der Forschung – konzentriert werden, nicht zuletzt auch deshalb, um subkutan die Aktualität unserer Fragestellung zu belegen. 1. Biographie und biographische Texte im Rahmen der Kirchengeschichte Der Begriff ‚Biographie‘ ist vergleichsweise jung und begegnet erst seit dem 17. Jahrhundert5. Üblicherweise versteht man unter einer Biographie „eine umfang4 5

Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München 1992, S. 11. Vgl. u.a. Jan Romein, Die Biographie. Einführung in ihre Geschichte und ihre Problematik. Bern 1948 – Grete Klingenstein u.a., Biographie und Geschichtswissenschaft. München 1979 – Hel-

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reiche wissenschaftliche oder literarische Gesamtwürdigung einer – meist historischen – Person“. Seit dem 20. Jahrhundert konkurriert die Individualbiographie mit der Sozial- bzw. Gesellschaftsbiographie, „da hier das jeweils Individuelle auch mit dem Allgemeinen einer Epoche korreliert wird“6. Vorher sprach man griechisch vom ‚bios‘ oder lateinisch von der ‚vita‘. So jung nun aber der Begriff der Biographie sein mag, so alt ist die Sache, von der wir hier handeln. Ja, man könnte wohl mit einigem Recht behaupten, daß die Biographie zu den ältesten Formen historischer Betrachtungsweise überhaupt gehört. Wahrscheinlich standen die großen Schöpfungsmythen und Göttererzählungen am Anfang jedes literarisch qualifizierbaren Erzählens, aber dann waren es doch sehr bald die Berichte über das Leben und Sterben einzelner Menschen, die zunächst mündlich tradiert, dann aber auch schriftlich fixiert wurden. Ganz typisch mag hier die monumentale ‚Biographie‘ des David, König von Juda und Israel, sein, der von etwa 1000 bis 961 v. Chr. regierte. Die Berichte über diesen großen König hat die gelehrte Forschung inzwischen in drei große Erzählzusammenhänge, nämlich ‚Davids Aufstieg zur Macht‘ (I Sam 16-II Sam 5, 8), die sog. ‚Ladeerzählung‘ (I Sam 4-6, II Sam 6) und die sog. ‚Hofgeschichte‘ oder ‚Erzählung von der Thronnachfolge Davids‘ (II Sam 7, 9-20, I Reg 1-2), zerlegt, die verschiedenen dort verarbeiteten Traditionen bzw. Quellen analysiert und die Motive für dieses Erzählen herausgearbeitet. Wie stark der biographische Impetus gerade dieses Erzählens bis in die Gegenwart hinein wirkt, mag Stefan Heyms ‚König David Bericht‘ von 19727 belegen, der ein Jahr darauf auch in der DDR zum Bestseller wurde8. Auch die Evangelien mit ihren Berichten vom Leben Jesu lassen sich ohne Verrenkungen in eine Geschichte der Biographie einordnen9, selbst wenn die Spannungen zwischen dem „historischen Jesus“ und dem „kerygmatischen Christus“, die hauptsächlicher Gegenstand der „Leben-Jesu-Forschung“10 waren und immer noch sind, nicht übersehen werden dürfen. Außerhalb der biblischen Texte sind die zahlreichen rhetorischen Formen der öffentlichen Würdigung ‚großer Männer‘ in der Antike zu erwähnen, wie wir sie mut Scheuer, Biographie. Studien zur Funktion und zum Wandel einer literarischen Gattung vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart. Stuttgart 1979 – Martin Kohli u.a. (Hg.), Biographie und soziale Wirklichkeit. Neue Beiträge und Forschungsperspektiven. Stuttgart 1984 – Werner FuchsHeinritz, Biographische Forschung. Eine Einführung in Praxis und Methoden. 2. Aufl. Wiesbaden 2000 (Hagener Studientexte zur Soziologie 5) – Karl-Ernst Bühler (Hg.), Zeitlichkeit als psychologisches Prinzip: Über Grundfragen der Biographie-Forschung. Köln 1986 (Janus-Wissenschaft 5) – Wolfgang Voges (Hg.), Methoden der Biographie- und Lebenslaufforschung. Opladen 1987 (Biographie und Gesellschaft 1) – Hedwig Röckelein (Hg.), Biographie als Geschichte. Tübingen 1993 (Forum Psychohistorie 1). 6 Vgl. Helmut Scheuer, Art.: Biographie. In: Walther Killy, Literaturlexikon. Autoren und Werke deutscher Sprache. Gütersloh 1988-1993, Bd. 13, S. 122-123, bes. S. 122. 7 Stefan Heym, Der König-David-Bericht. München 1972. 8 Die DDR-Ausgabe erschien im Ost-Berliner Verlag ‚Der Morgen‘. 9 Vgl. Albrecht Dihle, Die Evangelien und die biographische Tradition der Antike. In: ZThK 80 (1983), S. 33-49 – Klaus Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments. Heidelberg 1984, S. 346-357. 10 Die klassische Darstellung von Albert Schweitzer ‚Geschichte der Leben-Jesu-Forschung‘ erschien in München 1984 in 8. Aufl. – Vgl. weiter Jens Schröter (Hg.), Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung. Berlin 2002 (BZNT 114).

DIE ROLLE DER BIOGRAPHIE IM RAHMEN DER KIRCHENGESCHICHTE

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bei Cornelius Nepos, Plutarch, Sueton und Tacitus finden. Der ‚Agricola‘, entstanden 98 n. Chr., des letzteren gilt als die erste „moderne Biographie“ überhaupt11. Im 4. Jahrhundert nach Christus ist es vor allem Eusebius von Cäsarea, der „Vater der Kirchengeschichte“, der mit seiner ‚Vita Constantini‘, aber auch mit Teilen seiner ‚Historia ecclesiastica‘ die Traditionen biblischer und spätantiker Biographik zusammenfügte12. Als hervorragendes Beispiel einer weltlichen Biographie des Mittelalters gilt die ‚Vita Caroli Magni‘ Einhards (um 770840)13. Auch die ‚Vita di Dante‘ des Giovanni di Boccaccio von 1373 mag hier erwähnt werden14. Erst das 19. Jahrhundert aber wird zum ‚Jahrhundert der Biographie‘. Die großen politischen Biographien von Johann Gustav Droysen15, Georg H. Pertz16 oder Max Lehmann17 illustrieren die These, daß „große Männer Geschichte machen“18. Gleichzeitig entwickelt sich die geistesgeschichtlich ambitionierte Biographie, die mit Wilhelm Diltheys ‚Leben Schleiermachers‘ (1870)19 oder Rudolf Hayms ‚Herder‘ (1877-1885)20 ihre vollendete Ausprägung erreichte. Das 19. Jahrhundert war es dann aber auch, das dem Entwicklungsroman eine immense Popularität verschuf21. Ungeachtet der verschiedenen literarischen Formen, die bis hin zum Essay oder historischen Roman reichen, wird die Biographie damit zu einem der wichtigsten Vermittlungsinstrumente historischer und moralischer Bildung22. Daran ändert sich auch im 20. Jahrhun11 Vgl. Tacitus, Das Leben des Iulius Agricola. Lat. und dt. von Rudolf Till. 4. Aufl., Ost-Berlin 1984 (Schriften und Quellen der Alten Welt 8). 12 Vgl. Eusebius, Über das Leben Kaiser Konstatins, hg. von Friedhelm Winkelmann. 3. Aufl., Berlin 1991 (GCS 61) – Ders., Life of Constantine. Introd., transl. and comm. by Averil Cameron and Stuart G. Hall. Oxford 2002 (Clarendon ancient history series) – Friedhelm Winkelmann, Euseb von Kaiseraia. Der Vater der Kirchengeschichte. Berlin 1991. 13 Vgl. Einhard, Vita Caroli Magni. Kommentar, Transkription, Übersetzung, bearb. von Wolfgang Milde. Graz 1991. 14 Vgl. z.B. Giovanni di Boccaccio, Vita di Dante. A cura di Paolo Baldan, Bergamo 1991 – Ders., Das Leben Dantes. Aus dem Italienischen von Otto Frh. von Taube. 5. Aufl. Frankfurt a.M. 1987 (Insel-Bücherei 275). 15 Vgl. z.B. Johann Gustav Droysen, Geschichte Alexander des Großen. Gotha 1880 (ND: Leipzig 2000) – Ders., Friedrich I. König von Preußen. Mit einem Vorwort von Eberhard Straub. 3. Aufl. Berlin 2001 – Ders., York von Wartenburg. Essen 1996. 16 Vgl. z.B. Georg Heinrich Pertz, Aus Stein’s Leben. Berlin 1856 – Ders., Das Leben des Ministers Freiherrn vom Stein. Berlin 1850-1855 – Ders., Das Leben des Feldmarschalls Grafen Neithardt von Gneisenau. Berlin 1864-1880. Pertz gab übrigens 1911 in den Monumenta Germaniae Historica (Scriptores 7,25) auch Einhards Vita Karoli Magni heraus (ND: Hannover 1922). 17 Vgl. z.B. Max Lehmann, Freiherr vom Stein. 3. Aufl. Göttingen 1931 – Ders., Bismarck. Berlin 1948. 18 Vgl. Anm. 104 und 105. 19 Vgl. Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften. Bd. 13: Leben Schleiermachers. Auf Grund des Textes der 1. Aufl. von 1870 und der Zusätze aus dem Nachlaß hg. von Martin Redeker. ND der 3. Aufl. von 1979, Berlin 1991. 20 Vgl. Rudolf Haym, Herder. Hg. von Wolfgang Harich. 2 Bde., Ost-Berlin 1954. 21 Vgl. Allgemeine Deutsche Biographie (ADB). Hg. durch die Historische Commission bei der Königlichen Akademie der Wissenschaften. 55 Bde., Leipzig 1875-1912 (ND Berlin 1971), und deren Fortführung Neue Deutsche Biographie (NDB). Hg. von der Historischen Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Berlin 1953 ff. 22 Hier ist auch an den bedeutsamen belletristischen Nebenzweig biographischer Arbeit, den Entwicklungs- oder Bildungsroman, zu erinnern – Vgl. u.a. Jürgen Jacobs, Wilhelm Meister und seine Brüder. Untersuchungen zum deutschen Bildungsroman. München 1972 – Rolf Selbmann

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dert wenig, in dem die Biographik zu einem Zweig des Verlagsgeschäftes aufblüht, der in den Buchabteilungen der großen Warenhäuser ganze Regale zu füllen vermag. Exkursartig soll hier auch an eine Sonderform der Biographie erinnert werden, die ihrerseits oft genug zur Quelle biographischer Studien wurde. Ich meine die Autobiographie, die als Begriff erst am Ende des 18. Jahrhunderts faßbar wird, in der Sache aber natürlich sehr viel weiter zurückreicht23. Hierbei geht es um die „Darstellung des ganzen eigenen Lebens von der Geburt bis zum Zeitpunkt der Niederschrift“24. Die erste Autobiographie, die diesen Namen überhaupt verdient, sind gewiß die ‚Confessiones‘ Augustins (um 400) gewesen25. In ihnen zeichnete der große Kirchenvater in meditierender Gebetsform seine religiösen und geistigen Entwicklungen nach, die er als den Weg von einem sündigen Leben in der Welt bis hin zur Bekehrung beschrieb. Selbständige autobiographische Texte finden sich dann aber erst seit dem 11. Jahrhundert wieder, etwa im ‚Libellus de suis tentationibus, varia fortuna et scriptis‘ des Othloh von St. Emmeran von 1070, eine Bekehrungsgeschichte26. Eine besonders interessante Autobiographie stellt auch der ‚Liber de conversione‘ des Abtes Hermann von Scheda aus dem 12. Jahrhundert dar, in dem die Bekehrung vom Judentum zum Christentum als Weg zur Wahrheit geschildert wird27. Weitreichende theologische und literarische Entwicklungen entfaltete auch Abälards ‚Historia cala-

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(Hg.), Zur Geschichte des deutschen Bildungsromans. Darmstadt 1988 (WdF 640) – Jürgen Jacobs u. Markus Krause, Der deutsche Bildungsroman. Gattungsgeschichte vom 18. bis zum 20. Jahrhundert. München 1989 (Arbeitsbücher zur Literaturgeschichte) – Rolf Selbmann, Der deutsche Bildungsroman. Stuttgart u.a. 1994 (Sammlung Metzler 214) – Heinz Hüllmann u. Peter Hühn, Der europäische Entwicklungsroman in Europa und Übersee. Literarische Lebensentwürfe der Neuzeit. Darmstadt 2001. Vgl. u.a. Georg Misch, Geschichte der Autobiographie. 8 Bde., Leipzig/Frankfurt 1907-1969 – Jürgen Lehmann, Bekennen – Erzählen – Berichten. Studien zu Theorie und Geschichte der Autobiographie. Tübingen 1988 – Lothar Kuld, Glaube in Lebensgeschichten. Ein Beitrag zur theologischen Autobiographieforschung. Stuttgart 1997 – Rüdiger Weyer, Kirche – Staat – Gesellschaft in Autobiographien des Kirchenkampfes. Waltrop 1997 – Günter Niggl (Hg.), Die Autobiographie. Zu Form und Geschichte einer literarischen Gattung. 2. Aufl., Darmstadt 1998 (WdF 565) – Hans-Edwin Friedrich, Deformierte Lebensbilder. Erzählmodelle der Nachkriegsautobiographie (1945-1960). Tübingen 2000 (Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur 74) – Martina Wagner-Egelhaaf, Autobiographie. Stuttgart u.a. 2000 – Manfred Misch (Hg.), Autobiographien als Zeitzeugen. Tübingen 2001 (Stauffenburg-Colloquium 60) – Kaspar von Greyerz (Hg.), Von der dargestellten Person zum erinnerten Ich. Europäische Selbstzeugnisse als historische Quellen (1500-1800). Köln u.a. 2001 (Selbstzeugnisse der Neuzeit 9). Vgl. Günter Niggl, Art. Autobiographie, in: Killy 13 (wie Anm. 6), S. 58-65, bes. S. 58. Vgl. Aurelius Augustinus, Confessiones. Lateinisch und deutsch. Eingeleitet, übersetzt und erläutert von Joseph Bernhart. 3. Aufl., München 1966 (4. Aufl., Darmstadt 1980) – Ders., Bekenntnisse. Mit einer Einl. von Kurt Flasch, übersetzt, mit Anm. versehen und hg. von Kurt Flasch und Burkhard Mojsisch. Stuttgart 1996 (Reclam Universal-Bibliothek 2792). Vgl. Othloh, Libellus proverbiorum. Hg. von William C. Korfmacher. Chicago 1936. Vgl. Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters 4, S. 69127 – Ludger Horstkötter, Zweifel an der Gleichsetzung des Propstes Hermann mit dem jüdischen Konvertiten H. v. Cappenberg. In: Analecta Praemonstratensia 71 (1955), S. 52-76 (Lit.) – Heinz Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte (11.-13. Jh.). Mit einer Ikonographie des Judenthemas bis zum 4. Laterankonzil. Frankfurt a.M. 1988 (EHS.T 335), S. 256267 und Reg. Zu den Konvertitenbiographien vgl. auch Johannes Graf (Hg.), Judaeos conversus. Christlich-jüdische Konvertitenbiographien des 18. Jahrhunderts. Frankfurt a.M. u.a. 1997.

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mitatum mearum‘, geschrieben nach 1132, in der erstmals theologische Auseinandersetzung und ein individuelles Liebesdrama zu einem Lebensbericht verschmolzen werden28. Es folgen die großen mystisch akzentuierten Selbsterfahrungsberichte aus der Mystik des 13. und 14. Jahrhunderts, die oft genug von Frauen wie Mechthild von Magdeburg29, Gertrud von Helfta30 oder Angela von Foligno31 niedergeschrieben wurden. Aber darüber soll die Auto-Vita „daz da haisset der Súse“ des Mystikers Heinrich Seuse (um 1360) nicht vergessen werden, die erste Autobiographie in deutscher Sprache, in der der Mut zur Selbstenthüllung vor Gott und der Leserschaft ein bis dahin nicht gekanntes Ausmaß erreicht32. Unter Übergehung einiger Zwischenstufen33, unter denen die englische „spiritual autobiography“ z.B. des John Bunyan von 1670 eine gesonderte Betrachtung verdienen dürfte34, springe ich gleich in das Ende des 17. Jahrhunderts und zu August Hermann Francke, dem Waisenvater in Halle. Dessen ‚Lebenslauff‘ von 1690 dramatisiert das augustinische Durchbruchsschema zum Muster aller pietistisch-erwecklicher Lebensgeschichten35, von denen ich – unter Übergehung auch von Jean Jacques Rousseaus ‚Confessions‘ von 1782, die für die Säkularisierung der Autobiographie stehen – hier nur noch Friedrich August Gotttreu Tholucks autobiographisches Fragment ‚Aus meinem Leben‘ nenne, weil ich diesen überaus typischen Text vor einiger Zeit im Druck vorlegen konnte36. 28 Vgl. Abaelards ‚Historia calamitatum‘. Text – Übersetzung – literaturwissenschaftliche Modellanalysen. Hg. von Dag Nikolaus Hasse. Berlin 2002. 29 Vgl. Elke Senne, Das Fließende Licht der Gottheit Mechthilds von Magdeburg. Die Fassung der sog. Wolhusener Handschrift. Text und Untersuchung, Diss. phil. München 2000 – Mechthild von Magdeburg, Das fließende Licht der Gottheit. Hg. von Gisela Vollmann-Profe. Frankfurt a.M. 2003 (Bibliothek des Mittelalters 19/Bibliothek deutscher Klassiker 181). 30 Gertrudis de Helfta, Gesandter der göttlichen Liebe. Nach der Ausgabe der Benediktiner von Solesmes übers. von Johannes Weißbrot. Freiburg/Br. u.a. 2001 (Die Grundwerke der drei großen Frauen von Helfta 1) – Dies., Extercitia spiritualia. Lateinisch und deutsch. Übersetzt und kommentiert von Siegfried Ringler. Elberfeld 2001. 31 Vgl. Angela de Fulginio, Il libro della Beata Angela da Foligno. Hg. v. Ludger Thier. 2. Aufl. Grottaferrata 1985 (Spicilegium Bonaventurianum 25) – Cristina Mazzoni, Angela of Foligno’s Memorial. Translated from Latin with introduction, notes and interpretive essay. Cambridge 2000. 32 Vgl. Heinrich Seuse, Das Leben des seligen Heinrich Seuse. Übersetzt von Georg Hofmann und eingeleitet von Walter Nigg. Düsseldorf 1966 (Heilige der ungeteilten Christenheit) – Ders., Heinrich Seuse, der Mystiker vom Bodensee, berichtet von seinem Leben, seinen Qualen und Visionen in dem Buch, das da heißet der Seuse. Bearbeitet von Werner Fiscal. Heidenheim a.d. Brenz 1971 (Schwäbische Lebensläufe 10). 33 Vgl. u.a. August Buck, Biographie und Autobiographie in der Renaissance. Wiesbaden 1983 (Wolfenbütteler Mittelalter-Studien 4). 34 Vgl. John Bunyan, Pilgerreise. Vollständige Ausgabe, aus dem englischen Original von 1678/84 neu übersetzt von Christian Rendel. Lahr 1998 (TELOS-Bücher 2398) – Ders., The Pilgrim’s progress. With an introduction by Hugh Ross Williamson. London 1992. Von Bunyans ‚The Pilgrim’s Progress‘ erschien 2000 sogar eine vier CDs umfassende Hörbuchfassung bei Naxos AudioBooks in der Reihe ‚The great epics‘. 35 Vgl. H.M. August Hermann Franckens vormahls Diaconi zu Erffurt, und nach dem er daselbst höchst unrechtmäßigst dimittiret, zu Hall in Sachsen Churf. Brandenburg. Prof. Hebraeae Lingvae, und in der Vorstadt Glaucha Pastoris Lebenslauff. In: August Hermann Francke, Werke in Auswahl. Hg. von Erhard Peschke. Ost-Berlin 1969, S. 4-29. 36 Vgl. Peter Maser, Friedrich August Gotttreu Tholucks „Mein Leben“. In: Dietrich Meyer (Hg.), Erinnertes Leben. Beiträge zur schlesischen Kirchengeschichte. Festschrift für Christian-Erd-

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Unbedingt erwähnt werden muß aber an dieser Stelle noch einmal Goethes ‚Dichtung und Wahrheit‘, geschrieben zwischen 1811 und 1833, die als „Höhepunkt der deutschen und europäischen Autobiographie“ bezeichnet worden ist: „Entschieden rückt er den Welt- und Zeitbezug des Ich in den Mittelpunkt; dabei erreicht er nicht nur eine Koinzidenz von Selbst- und Weltdarstellung, es gelingt ihm auch, ein dynamisches Wechselverhältnis von Ich und Jahrhundert zu gestalten. Der damit verwirklichte Entwicklungsgedanke erweitert den bisherigen kausalpsychologischen Zusammenhang zum Bild einer organischen Entfaltung, wird aber am Ende von der Instanz des ‚Dämonischen’ durchkreuzt, womit Goethe die moderne weltimmanente mit einer an älteste Traditionen anknüpfenden metaphysischen Lebensdeutung zu einer gestuften Doppelpolarität verbindet – eine Synthese, die es ihm ermöglicht, seine individuelle Lebensgeschichte zugleich als Symbol des Menschenlebens überhaupt zu deuten“37.

Die Flut der ‚Memoiren‘, ‚Erinnerungen‘, ‚Denkwürdigkeiten‘, ‚Lebensbilder‘, ‚selbsterzählten Leben‘ und autobiographischen Romane nach Goethe ist schier unübersehbar geworden und nur noch in mehrbändigen Spezialbibliographien überschaubar zu machen38. Eine weitere wichtige Quellengruppe für die kirchengeschichtlich-biographische Arbeit stellen Tagebücher dar, in denen über größere Zeiträume hinweg regelmäßig die „(inneren und äußeren) Erfahrungen, Beobachtungen, Ereignisse, Gedanken, Gefühle usw. aus der subjektiven Sicht des Schreibenden“ notiert werden39. Auch hier spielen die Texte mittelalterlicher Mystikerinnen, vor allem aber die frommen Selbstbetrachtungen aus dem Geist des Pietismus und der Erweckungsbewegung eine große Rolle40, die eine enge Koalition mit dem Geist und der Kultur der Empfindsamkeit eingehen41. Im 20. Jahrhundert wird das Tagebuch zu einem wichtigen Instrument, sich mit den Schrecken des totalitären Zeitalters auseinanderzusetzen42. Erinnert sei hier an die Kriegstagebücher Ernst

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mann Schott. Herrnhut 2002 (Studien zur Schlesischen und Oberlausitzer Kirchengeschichte 8), S. 84-106. Günter Niggl, Art. Autobiographie. In: Killy 13 (wie Anm. 6), S. 58-65, bes. S. 63. Vgl. z.B. Jens Jessen u. Reiner Voigt (Hg.), Bibliographie der Autobiographien. 3 Bde., München u.a. 1987-1989. Marianne Meid, Art. Tagebuch. In: Killy 13 (wie Anm. 6), S. 418-420, bes. S. 418. Vgl. weiter Horst Belke, Literarische Gebrauchsformen. Düsseldorf 1973 (Grundstudium Literaturwissenschaft 9), S. 101-104 (Biographie), S. 130-141 (Autobiographie, Tagebuch) – Gustav René Hocke, Das europäische Tagebuch. 2. Aufl. Wiesbaden 1978 – Ders. (Hg.), Europäische Tagebücher aus vier Jahrhunderten. Motive und Anthologie. 3. Aufl., Wiesbaden u.a. 1986 – Rüdiger Görner, Das Tagebuch. München/Zürich 1986 (Artemis-Einführungen 26). Vgl. u.a. Arnold H. Price (Hg.), Missionary to the Malagasy. The Madagascar diary of the Rev. Charles T. Price, 1875-1877.New York u.a. 1989 (American university studies 9/60) – Peter Henrici (Hg.), Peter Faber. Memoriale. Das geistliche Tagebuch des ersten Jesuiten in Deutschland. Nach dem Ms. übersetzt und eingeleitet. 2. Aufl. Einsiedeln u.a. 1989 (CMe 38) – Hermann Wellenreuther (Hg.), Herrnhuter Indianermission in der Amerikanischen Revolution. Die Tagebücher von David Zeisberger 1772 bis 1781. Berlin 1995 (Selbstzeugnisse der Neuzeit 3) – Aber auch Dieter Lochschmidt, Zur Ehre Gottes. Aus den Tagebüchern eines Indienmissionars. Engelsbach u.a. 1998, das den Zeitraum von 1988-1990 betrifft. Vgl. auch Gert Otto, Alltag – Identität – Religion. In Briefen und Tagebüchern. Waltrop 1997. Vgl. hierzu vor allem Hocke, Tagebuch (wie Anm. 39), S. 173-193: „Diaristik in gewaltsamen Ordnungssystemen“ und „Enthüllen im Versteck und Zeitflucht“.

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Jüngers (1920 und 1949), die Tagebücher von Franz Kafka (1937)43 und Thomas Mann (1977 ff), André Gide (1939-1950)44 oder Cesare Pavese (19391950.1952)45, die Tagebücher der Anne Frank46, des Walter Tausk in Breslau47, des Dawid Rabinowicz48 und das riesige Tagebuchwerk Victor Klemperers49 sowie anderer Opfer der nationalsozialistischen Verfolgung50, unter ihnen auch Jochen Kleppers Tagebuchaufzeichnungen ‚Unter dem Schatten deiner Flügel‘, die Tagebücher aus Flucht und Vertreibung51, aber auch die Tagebücher und tagebuchartigen Aufzeichnungen u.a. von Albert Schweitzer52, Ernst Jünger53, Max Frisch54, Peter Handke55, Pavel Kohut56, Freya Klier57 und unzähliger anderer Autoren. 43 Vgl. Franz Kafka, Tagebücher 1910-1923. Hg. von Max Brod. Frankfurt a.M. 1992 (FischerTaschenbuch 1346). 44 Vgl. André Gide, Gesammelte Werke in zwölf Bänden. Hg. von Raimund Theis. Stuttgart 1990 ff. Die Bände 2-4 enthalten die Tagebücher. 45 Vgl. Cesare Pavese, Das Handwerk des Lebens. Tagebuch 1935-1950. Düsseldorf 1988. 46 Vgl. [Anne Frank], Anne-Frank-Tagebuch. Fassung von Otto H. Frank und Mirjam Pressler. Einzige autorisierte und ergänzte Fassung. Frankfurt a.M. 2002 – Dies., Geschichten und Ereignisse aus dem Hinterhaus. Mit einer Einführung von Gerold van der Stroom. Frankfurt a.M. 2003. 47 Vgl. Walter Tausk, Breslauer Tagebuch 1933-1940. Hg. von Ryszard Kincel. Mit Anmerkungen von Peter Maser sowie einem Gespräch zur Neuausgabe des Bandes. Berlin 2000 (Aufbau Taschenbuch 1233) – Peter Maser, Die eigentliche Heimat. Das „Breslauer Tagebuch“ des Walter Tausk und seine Geschichte. In: Rudolf Mohr (Hg.), „Alles ist euer, ihr aber seid Christi“. Festschrift für Dietrich Meyer. 2000 (SVRKG 147), S. 1009-1028. 48 Das Tagebuch des Dawid Rabinowicz. Frankfurt a.M. 1960. 49 Vgl. u.a. Victor Klemperer, LTI. Notizbuch eines Philologen. Leipzig 1995 (Reclam-Bibliothek 278) – Ders., Curriculum vitae. Erinnerungen 1881-1918. 2 Bde., Berlin 1989 – Ders., Leben sammeln, nicht fragen wozu und warum. Tagebuch 1918-1932. 2 Bde., Berlin 1996 – Ders., Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten. Tagebücher 1933-1941. 2. Aufl., 2 Bde., Berlin 1995 – Ders., So sitze ich denn zwischen allen Stühlen. Tagebücher 1945-1959. 2 Bde., Berlin 1999 – Vgl. auch Martin Walser, Das Prinzip Genauigkeit. Laudatio auf Victor Klemperer. Frankfurt a.M. 1996 Edition Suhrkamp – Peter Jacobs, Victor Klemperer. Im Kern ein deutsches Gewächs. Eine Biographie. Berlin 2000. 50 Vgl. u.a. Lothar Bluhm, Das Tagebuch im Dritten Reich. Zeugnisse der Inneren Emigration von Jochen Klepper bis Ernst Jünger. Bonn 1991 (Studien zur Literatur der Moderne 20) – Izabela Sellmer, „Warum schreibe ich das alles?“ Zur Rolle des Tagebuchs für deutschsprachige Exilschriftsteller 1933-1945. Frankfurt a.M. u.a. 1997 (EHS.DS 1617) – Barbara Bronnen (Hg.), Geschichten vom Überleben. Frauentagebücher aus der NS-Zeit. München 1998 (Becksche Reihe 1264). 51 Vgl. u.a. Franz Scholz, Wächter, wie tief die Nacht? Görlitzer Tagebuch 1945/46. 2. Aufl. Eltville 1984, – Käthe von Normann, Ein Tagebuch aus Pommern 1945-1946. München 1987 (dtvGroßdruck 2597) (Neuausgabe) – Josef Cyrus, Auf der Suche nach einem Zuhause. Aus dem Tagebuch eines oberschlesischen Aussiedlers. Dülmen 1989 – Elisabeth Prégardier u. Anne Mohr (Hg.), Gott ist überall. Gertraud Kempken (1903-1976). Annweiler u.a. 1992 (Zeugen der Zeitgeschichte 2) – Franz Scholz, Görlitzer Tagebuch. Chronik einer Vertreibung. Frankfurt a.M. u.a. 1993 (Ullstein-Buch 34983) (erw. Neuausgabe). 52 Albert Schweitzer, Aus meinem Leben und Denken. Hamburg 1959 – Ders., Zwischen Wasser und Urwald. Erlebnisse und Beobachtungen eines Arztes im Urwalde Äquatorialafrikas. München 1995 (Becksche Reihe 1098). 53 Vgl. Ernst Jünger, Sämtliche Werke [in 18 Bänden]. Stuttgart 1982 ff, insbes. Bde. 2-5 und 2022 (‚Strahlungen‘), Bd. 6 (‚Reisetagebücher‘) und Bd. 22 (‚Siebzig verweht‘). 54 Vgl. Max Frisch, Tagebuch 1946-1949. 6. Aufl., Frankfurt a.M. 1995 (Suhrkamp-Taschenbuch 1148) – Ders., Tagebuch. 1966-1971. 6. Aufl., Frankfurt a.M. 1991 (Suhrkamp-Taschenbuch 256). 55 Vgl. Peter Handke, Das Gewicht der Welt. Ein Journal (November 1975-März 1977). Frankfurt a.M. 1990 (Suhrkamp-Taschenbuch 500) – Ders., Am Felsfenster morgens (und andere Ortszeiten 1982-1987). München 2000.

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Fast unübersehbar ist die Welt der Briefe, die einerseits der amtlichen Kommunikation dienen, vor allem aber geeignet sind, jeweils die ‚private Geschichte‘ zu erhellen. In der biographischen Literatur spielt das Genre des ‚Lebens in Briefen‘, also der biographisch organisierten und kommentierten Anthologie von Briefen, eine höchst populäre Rolle. Der Begriff des Briefes kommt vom lateinischen ‚breve scriptum‘ bzw. ‚brevis libellus‘. Zunächst war der Brief vor allem eine offizielle Urkunde (vgl. das päpstliche Breve bzw. die Adels-, Meister-, Fracht- oder Pfandbriefe), bevor er dann das gesamte Spektrum des menschlichen Mitteilungsbedürfnisses abzudecken begann. Auch innerhalb der christlichen Kultur gehören Briefe zu den ältesten Textdokumenten überhaupt; man denke nur an die Briefe der Apostel und Kirchenväter58. Ja, die Legende weiß sogar von Briefen Jesu an den Fürsten von Edessa zu berichten. Ein wenig zugespitzt ließe sich wohl sagen, daß wir Kirchen- und Theologiegeschichte auch dann noch sinnvoll betreiben könnten, wenn uns nur die Briefe der Kirchenväter, Germanenmissionare, Mystiker, Humanisten, Reformatoren59, Pietisten, Aufklärer und Erweckten überliefert worden wären. Das 18. Jahrhundert als „Jahrhundert des Briefes“ (Steinhausen 1889) bringt eine förmliche Explosion der Briefproduktion mit sich und etabliert das Textgenre auch literaturgeschichtlich endgültig als eigenständige Kunstform. Brieflicher Austausch bedeutet ein „Vorstadium von Öffentlichkeit“ und ersetzte lange Zeit die Zeitung – auch weit über Ländergrenzen hinweg60. Die frommen Korrespondenzkreise, die erwecklichen Briefbotschaften eines Barons von Kottwitz61, ja überhaupt die ganzen pietistischen brieflichen Netzwerke mit ihren psychotherapeutischen Nebenaspekten, die Heimatbriefe der Missionare, die gelehrten Korrespondenzen der Theologen und der kirchenamtliche Schriftverkehr spiegeln die Geschichte des Christentums auf verschiedenartigste Weise und geben auch denen eine Stimme, die in der theologisch-kirchengeschichtlichen Überlieferung sonst nicht zu Wort kommen. Eine weitere, gerade in der evangelischen Kirchengeschichtsforschung in ihrem Quellenwert und ihren Nachwirkungen oft unterschätzte biographisch wich56 Pavel Kohut, Aus dem Tagebuch eines Konterrevolutionärs. München 1990 (Goldmann 9862). 57 Freya Klier, Abreiß-Kalender. Ein deutsch-deutsches Tagebuch. München 1989 (Knaur 3014). 58 Vgl. z.B. Hans-Josef Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament. Ein Lehr- und Arbeitsbuch. Paderborn 1998 (UTB 2022) – Barbara Conring, Hieronymus als Briefschreiber. Ein Beitrag zur spätantiken Epistolographie . Tübingen 2001 (Studien und Texte zu Antike und Christentum 8) – Sigrid Mratschek, Der Briefwechsel des Paulinus von Nola. Kommunikation und soziale Kontakte zwischen christlichen Intellektuellen. Göttingen 2002 (Hypomnemata 134) – Daniel Edward Doyle, The Bishop as Disciplinarian in the Letters of St. Augustine. New York u.a. 2002 (PatSt 4). 59 Vgl. z.B. Gerhard Ebeling, Luthers Seelsorge. Theologie in der Vielfalt der Lebenssituationen an seinen Briefen dargestellt. Tübingen 1997. 60 9JO ]% $OH[DQGUX 'X X (GJDU +|VFK X 1RUEHUW 2HOOHUV +J  %ULHI XQG %ULHIZHFKVHO LQ Mittel- und Osteuropa im 18. und 19. Jahrhundert. Essen 1989 (Brief und Briefwechsel im 18. und 19. Jahrhundert als Quellen der Kulturbeziehungsforschung 1) – Dietrich Freydank (Hg.), Auf Gottes Geheiß sollen wir einander Briefe schreiben. Altrussische Epistolographie. Wiesbaden 1999 (Opera Slavica NF 34). 61 Vgl. Peter Maser, Hans Ernst von Kottwitz. Studien zur Erweckungsbewegung des frühen 19. Jahrhunderts in Schlesien und Berlin. Göttingen 1990 (KO.M 21), bes. S. 111 ff.

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tige Quellengattung läßt sich unter dem Sammelbegriff der Hagiographie62 zusammenfassen: „Als Hagiographie werden im weiten Sinn Schriften über Heilige bezeichnet; im strengen Sinn ist damit eine Form der Lebensbeschreibung gemeint, zu der wesentlich eine erbauliche Absicht gehört. Der Heilige, der als Märtyrer für Christus starb oder der als Bischof, Mönch oder Nonne heroisch und hingebungsvoll für Christus lebte, verdient Lob und Ehrerbietung. Es ist Ziel des Hagiographien, diesbezügliche Tatsachen aufzuzeichnen und Hochachtung, Bewunderung und, soweit angemessen, Nachahmung hervorzurufen“63.

Hierbei geht es um die Märtyrerakten64, Martyrologien65, die Heiligenviten66 und Legenden67. Die Berichte über das Leben, vor allem aber das Sterben gotterfüllter Zeugen gehören zum Urgestein christlicher Überlieferung. Erinnert sei nur an die Erzählung der Apostelgeschichte über den Erzmärtyrer Stephanus. Es folgen das Martyrium Polycarpi68 und die Märtyrerakten Justins, Cyprians, der Perpetua und Felicitas69 und all der anderen Blutzeugen für Christus, deren Leiden und Sterben nach einem tiefsinnigen Diktum Tertullians zum „Samen der Kirche“ geworden ist70. Euseb von Caesareas ‚Sammlung alter Martyrien‘ ging zwar verloren, dürfte aber in wesentlichen Teilen in dessen Kirchengeschichte referiert worden sein. Wie dieses Martyrologion beschaffen war, zeigt uns Eusebs Schrift ‚Über die Märtyrer von Palästina‘. Seit Clemens von Alexandrien gewann die exemplarische Heiligkeit und moralische Perfektion in der Hagiographie an wachsender Bedeutung im Gegenüber zum Blutzeugnis71. Mit der 62 Vgl. u.a. Walter Sparn (Hg.), Wer schreibt meine Lebensgeschichte? Biographie, Autobiographie, Hagiographie und ihre Entstehungszusammenhänge. Gütersloh 1990 – Martin Heinzelmann (Hg.), Manuscrits hagiographiques et travail des hagiographes. Sigmaringen 1992 (Francia.B 24) – Dieter R. Bauer (Hg.), Hagiographie im Kontext. Wirkungsweisen und Möglichkeiten historischer Auswertung. Stuttgart 2000 (Beiträge zur Hagiographie 1). 63 David Hugh Farmer, Art. Hagiographie I. In: TRE 14 (1985), S. 360-364, bes. S. 360. 64 Vgl. u.a. Ausgewählte Märtyrerakten. Neubearbeitung der Knopfschen Ausgabe. Mit einem Nachtrag von Gerhard Ruhbach. 4. Aufl., Tübingen 1965 (SQS NF 3) – Hippolyte Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires. 2. Aufl., Brüssel 1966 (SHG 13B) – Giuliana Lanata, Processi contro cristiani negli atti dei martiri. 2. Aufl. Turin 1989 – Walter Ameling (Hg.), Märtyrer und Märtyrerakten. Stuttgart 2002 (Altertumswissenschaftliches Kolloquium 6). 65 Vgl. u.a. Theofried Baumeister, Martyr invictus. Der Martyrer als Sinnbild der Erlösung in der Legende und im Kult der frühen koptischen Kirche. Zur Kontinuität des koptischen Denkens. Münster 1972 (FVK 46). 66 Vgl. u.a. Hans-Peter Ecker (Hg.), Legenden. Heiligengeschichten vom Altertum bis zur Gegenwart. Stuttgart 2001 – Thomas Häußner, Die schönsten Heiligenlegenden aus alter Zeit. Würzburg 2002. 67 Vgl. u.a. Hellmut Rosenfeld, Legende. 3. Aufl. Stuttgart 1972 (Sammlung Metzler 9, Abt. E, Poetik) – Felix Karlinger, Legendenforschung. Aufgaben und Ergebnisse. Darmstadt 1986. 68 Vgl. Gerd Buschmann, Martyrium Polycarpi. Eine formkritische Studie. Ein Beitrag zur Frage nach der Entstehung der Gattung Märtyrerakte. Berlin u.a. 1994 (Beihefte zur ZNW 70) – Ders. (Hg.), Das Martyrium des Polykarp. Göttingen 1998 (KAV 6). 69 Vgl. z.B. James W. Halporn, Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis. Bryn Mawr/Pa. 1984 (Bryn Mawr Latin commentaries) – Jaqueline Amat, Passion de Perpétue et Félicité. Paris 1996 (SC 417). 70 Vgl. auch Eva Maria Synek, Heilige Frauen der frühen Christenheit. Zu den Frauenbildern in hagiographischen Texten des christlichen Ostens. Würzburg 1994 (ÖC NF 43). 71 Vgl. Jan Willem Drijvers, Helena Augusta. The Mother of Constantine the Great and the Legend of her Finding of the True Cross. Leiden u.a. 1992 (Brill’s studies in intellectual history 27) –

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‚Vita Antonii‘ des Athanasius72 setzt die unübersehbare Reihe der Mönchsviten73 ein, die mit der Biographie des Martin von Tours des Sulpicius Severus74 einen Höhepunkt erreicht. Die Heiligenviten und Legenden prägen auch die gesamte mittelalterliche Frömmigkeit auf entscheidende Weise75, machen sie doch die christliche Botschaft literarisch und künstlerisch konkret76. Die ‚Legenda aurea‘ des Jacobus de Voragine (gest. 1298) wird zum Erbauungs- und Bildungsbuch einer ganzen historischen Epoche77. Die tiefere Wahrheit der Legenden übertrifft das Mirakulöse, das in dieser Tradition selbstverständlich auch kräftig wuchert, immer ganz beträchtlich. Die Bollandisten und Mauriner ordnen die gewaltigen hagiographischen Traditionsmassen in ihren monumentalen ‚Acta sanctorum‘ in kritischer Würdigung neu78. Die ‚Bibliotheca Sanctorum‘, die in dreizehn Bänden – herausgegeben vom Istituto Giovanni XXIII della Pontificia Universita Lateranense – in Rom von 1961-1970 erscheint, baut auf diesen Vorgängern im Geiste des Zweiten Vatikanischen Konzils und dessen Erklärung ‚Lumen gentium‘ auf. Luthers Kritik an den Entartungen des Heiligenkults traf auch die hagiographische Tradition. Sein Wortspiel Legende = „Lügende“ ist aus dieser Kampfsituation zu verstehen, beginnt doch bereits mit dem Reformator selber die Tradition einer protestantischen Hagiographie (z.B. Brüsseler Märtyrer 1523 und die Äußerungen über weitere protestantische Blutzeugen). Das 16. und 17. Jahrhundert als Zeitalter der konfessionellen Streitigkeiten und Kriege lassen die prote-

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Ernst Benz (Hg.), Russische Heiligenlegenden. Zürich 1993 (Diogenes-Taschenbuch 21582) – Claudia Maria Riehl, Kontinuität und Wandel von Erzählstrukturen am Beispiel der Legende. Göppingen 1993 (Göppinger Arbeiten zur Germanistik 576) – Hans-Peter Ecker, Die Legende. Kulturanthropologische Annäherung an eine literarische Gattung. Stuttgart u.a. 1993 (Germanistische Abhandlungen 76) – Edith Feistner, Historische Typologie der deutschen Heiligenlegende des Mittelalters von der Mitte des 12. Jahrhunderts bis zur Reformation. Wiesbaden 1995 (Wissensliteratur im Mittelalter 20) – Otmar Kampert, Das Sterben der Heiligen. Sterbeberichte unblutiger Märtyrer in der lateinischen Hagiographie des vierten bis sechsten Jahrhunderts. Altenberge 1998 (MthA 53). Vgl. Adolf Gottfried (Hg.), Vita Antonii. Übersetzt von Heinrich Przybyla. Leipzig 1986 (auch Graz 1987) – Hermann Dörries, Die Vita Antonii als Geschichtsquelle. Göttingen 1949 (NAWG 16). Béatrice W. Acklin Zimmermann, Gott im Denken berühren. Die theologischen Implikationen der Nonnenviten. Freiburg/Schweiz 1993 (Dokimion 14). Joachim Drumm (Hg.), Martin von Tours. Der Lebensbericht von Sulpicius Severus. Übertragen von Wolfgang von Rüttenauer. Ostfildern 1997. Vgl. u.a. Johann Georg Theodor Grässe (Hg.), Das älteste Märchen- und Legendenbuch des christlichen Mittelalters oder die Gesta Romanorum. Zum 1. Male vollständig aus dem Lateinischen ins Deutsche übertragen aus gedruckten und ungedruckten Quellen. Niederwalluf 1971 (ND der Ausgabe Dresden-Leipzig 1847) – Martina Horn, Die deutschsprachige Legende von der Mitte des 13. Jahrhunderts bis zur Reformation. Diss. A Greifswald 1986 – Dieter von Nahmer, Die lateinische Heiligenvita. Eine Einführung in die lateinische Hagiographie. Darmstadt 1994 (Das lateinische Mittelalter) – Thomas Head (Hg.), Medieval Hagiography. An Anthology. New York 2001. Vgl. u.a. Cesare Baronio, Das Römische Martyrologium. Übersetzt von den Benediktinern der Erzabtei Beuron. 3. Aufl. Regensburg 1962 – Norbert Randow (Hg.), Die pannonischen Legenden. Das Leben der Slawenapostel Kyrill und Method. 3. Aufl., Ost-Berlin 1977. Vgl. u.a. Richard Benz (Hg.), Die Legenda aurea des Jacobus de Voragine. 13. Aufl., Gütersloh 1999. Diese Ausgabe erschien in 12. Aufl. 1997 in der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft Darmstadt. Vgl. jetzt Acta Sanctorum. The Full Text Database. Cambridge 1999-2000.

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stantische Hagiographie weiterhin kräftig anschwellen79. Gottfried Arnold80 und Gerhard Tersteegen81 mit ihren Biographien der „Geheiligten“ und „Gottseligen“ setzen mit ihrer „ökumenischen Ausrichtung“ einen neuen Akzent. Im 19. Jahrhundert, oft verbunden mit der aufblühenden Kalenderliteratur, waren es Ferdinand Piper82 und der Begründer des Diakonissenwesens, Theodor Fliedner83, aber auch Wilhelm Löhe84, die die Gattung der evangelischen Martyrologien erneut popularisieren. Das ‚Zeitalter des Totalitarismus‘ wird mit dem ‚Protestantischen Märtyrerbuch‘ von Otto Michaelis eröffnet85, das während des Ersten Weltkriegs erscheint. Von da an gewinnt die evangelische Hagiographie86, über lange Zeit von Kirchenleitungen und akademischer Theologie eher als randständig betrachtet87, immer größere Bedeutung88, geht es doch nun darum, die Glaubenszeugen von Jochen Klepper89 über Dietrich Bonhoeffer90 79 Vgl. z.B. Johann Theophilus Elsner (Hg.), Martyrologium Bohemicum oder die Böhmische Verfolgungs-Geschichte vom Jahr 894 bis 1632 (mutmaßliche Verfasser Johann Amos Comenius und Adam Hartmann). Berlin 1766. 80 Vgl. Gottfried Arnold, Vitae patrum oder Das Leben der Altväter und anderer gottseeligen Personen. Halle 1700 – Ders., Unparteiische Kirchen- und Ketzerhistorie vom Anfang des Neuen Testaments bis auf das Jahr 1888. Hildesheim 1999 (ND der Ausgabe Frankfurt a.M. 1729). 81 Vgl. Gerhard Tersteegen, Leben heiliger Seelen nach Gerhard Tersteegen, nebst dessen kurzem Lebensabriß. Lahr-Dinglingen o.J. 82 Vgl. Ferdinand Piper (Hg.), Die Zeugen der Wahrheit. Lebensbilder zum evangelischen Kalender auf alle Tage des Jahres. 4 Bde., Leipzig 1874-1875. 83 Vgl. Theodor Fliedner, Die evangelischen Märtyrer Ungarns und Siebenbürgens von der Reformation bis auf unsere Zeit. Kaiserswerth 1858 – Ders., Buch der Märtyrer und andrer Glaubenszeugen der evangelischen Kirche, von den Aposteln bis auf unsere Zeit. Zur Stärkung des Glaubens und der Liebe unsrer evangelischen Christenheit. Kaiserswerth 1852-1860 – Ders., Kurzes evangelisches Märtyrer-Buch für alle Tage des Jahres. Geordnet nach der evangelischen Monatstafel des Kaiserswerther christlichen Volkskalenders. Kaiserswerth 1864. 84 Vgl. Wilhelm Löhe, Martyrologium. Zur Erklärung der herkömmlichen Kalendernamen. 2. Aufl., Gütersloh 1913. 85 Vgl. Otto Michaelis, Protestantisches Märtyrerbuch. Bilder und Urkunden der evangelischen Märtyrergeschichte aus vier Jahrhunderten. 3 Bde., Stuttgart 1913 ff. 86 Als Beispiel für das Abwandern der Hagiographie aus einem eigentlich kirchlichen Umfeld vgl. z.B. Friedrich Prinz, Das wahre Leben der Heiligen. Zwölf historische Porträts von Kaiserin Helena bis Franz Assisi. München 2003. 87 Genauer zu untersuchen wäre noch der Einfluß von Martin Bubers Werk auf eine Neubewertung von Legenden innerhalb der evangelischen Welt – Vgl. u.a. Martin Buber, Die Legende des Baalschem = Manesse Bibliothek der Weltliteratur. Zürich 1988 – Ders., Hundert chassidische Geschichten. Nachwort von Paul Mendes-Flohr. Zürich 2003. 88 Vgl. dazu auch das großangelegte und im Internet präsente (www.bautz.de) Biographisch-Bibliographische Kirchenlexikon (BBKL), zunächst hg. von Friedrich Wilhelm Bautz, ab Bd. 2 von Traugott Bautz. Hamm 1975 ff, das sich nach mancherlei Anfangsschwierigkeiten inzwischen weitgehend konsolidieren konnte. 89 Vgl. Jochen Klepper, Unter dem Schatten deiner Flügel. Aus den Tagebüchern der Jahre 19321942. Hg. von Hildegard Klepper. Mit einem Nachwort von Reinhold Schneider. Stuttgart 1956, und zahlreiche weitere Ausgaben, darunter die Ausgabe des Deutschen Taschenbuch-Verlages von 1976 (dtv 1207). 90 Vgl. Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Hg. von Eberhard Bethge. Mit einem Nachwort von Christian Gremmels. 17. Aufl., Gütersloh 2002 (Gütersloher Taschenbücher 457) – Vgl. weiter Christian Gremmels u. Hans Pfeifer, Theologie und Biographie. Zum Beispiel Dietrich Bonhoeffer. München 1983 – Ruth-Alice von Bismarck u. Ulrich Kabitz (Hg.), Brautbriefe Zelle 92. Dietrich Bonhoeffer/Maria Wedemeyer 1943-1945. München 1993.

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bis hin zu Oskar Brüsewitz91 zu würdigen92. Ob es inzwischen so etwas wie eine „theologische Frauenbiographie“ gibt, ist noch umstritten und wird unter spezifisch feministischen Gesichtspunkten gewiß besonders bewertet93. Eine besondere Rolle spielt das umfangreiche Gesamtwerk des reformierten Theologen Walter Nigg, dessen Bücher über das „beispielhafte Leben“ der „großen Heiligen“ immer wieder aufgelegt werden94. Erst am Ende des 20. Jahrhunderts erkannte die Evangelische Kirche in Deutschland – unter dem Druck paralleler Aktivitäten der katholischen Kirche95 – die Notwendigkeit, der evangelischen Märtyrer in der Zeit der nationalsozialistischen und kommunistischen Glaubensund Kirchenverfolgungen auf angemessene Weise zu gedenken. Wo sich die kirchengeschichtliche Forschung auf biographische Spuren konzentriert, wird sie schließlich auch die Predigt nicht völlig übersehen dürfen. Predigten haben zu allen Zeiten biographische Anteile in unterschiedlicher Dichte enthalten, die in der Regel dazu dienen, die Verkündigung zu konkretisieren und die spezifische Kompetenz des Predigers offen oder verdeckt in das Predigtgeschehen einzubringen. Eine systematische Analyse des einschlägigen Materials steht noch aus, ebenso fehlt es an grundsätzlichen methodischen Überlegungen zum Wahrheitsgehalt solcher biographischen Predigtanteile. Trotzdem wird kaum ein Biograph das Genre der Predigt gänzlich übersehen dürfen. Wenn die von ihm bearbeitete Persönlichkeit Predigten hinterlassen hat, geben Predigten neben blanker biographischer Information doch auch wichtige Hinweise auf die persönliche Frömmigkeitshaltung, die theologische Fundierung, die kulturellen und sozialen Kompetenzen sowie die mentale Verfaßtheit der Predigenden. 91 Vgl. Jochen Desel, Oskar Brüsewitz. Ein Pfarrerschicksal in der DDR. Kahr-Dinglingen 1991 (TELOS-Bücher 638) – Harald Schultze (Hg.), Das Signal von Zeitz. Reaktionen der Kirche, des Staates und der Medien auf die Selbstverbrennung von Oskar Brüsewitz 1976. Eine Dokumentation. Leipzig 1993 – Helmut Müller-Enbergs, Das Zusammenspiel von Staatssicherheit und SED nach der Selbstverbrennung des Pfarrers Oskar Brüsewitz aus Rippicha am 18. August 1976. Berlin 1993 (BStU Reihe B, Analysen und Berichte 93.2) – Fritz Neugebauer, Wie Schafe mitten unter die Wölfe. Mit Dokumenten zum Fall Brüsewitz. Neukirchen-Vluyn 1997 (Erbauliche Reden 4) – Helmut Müller-Enbergs, Wolfgang Stock u. Marco Wiesner, Das Fanal. Das Opfer des Pfarrers Brüsewitz aus Rippicha und die evangelische Kirche. Münster 1999. 92 9JOIUGLHNDWKROLVFKH.LUFKHXD:LNWRU-DFHZLF]0DUW\URORJLXPSROVNLHJRGXFKRZLHVWZD rzymskokatolickiego pod okupcjá hitlerowská w latach 1939-1945. 5 Bde., Warschau 1977-1981 .RFLyONDWRORFNLQD]LHPLDFK3ROVNLZF]DVLH,,ZRMQ\ZLDWRZHM  93 Vgl. zustimmend C. Estell Jelenik, Women’s Autobiography. Essays in Criticism. London u.a. 1980 – Sehr skeptisch hingegen Annegret Heitmann, Selbst Schreiben. Eine Untersuchung der dänischen Frauenautobiographik. Frankfurt a.M. 1994 (Beiträge zur Skandinavistik 12). 94 Die Titel Walter Niggs sind Programm und illustrieren sehr anschaulich die Wandlungen des Heiligenbildes in der Moderne – Vgl. Walter Nigg, Große Unheilige. Olten u.a. 1980 – Ders., Sie lebten Jesu Botschaft neu. Die großen Ordensgründer. Mainz 1981 (Topos-Taschenbücher 106) – Ders., Die Heiligen kommen wieder. Leitbilder christlicher Existenz. Freiburg/Br. u.a. 1982 (Herderbücherei 468) – Ders., Das Buch der Ketzer. Zürich 1986 (Diogenes-Taschenbuch 21460) – Ders., Heilige und Dichter. Zürich 1991 (Diogenes-Taschenbuch 22400) – Ders., Buch der Büßer. Neun Lebensbilder. Zürich 1993 (Diogenes-Taschenbuch 22639) – Ders., Die Hoffnung der Heiligen. Wie sie starben und uns sterben lehren. Freiburg i.Br. u.a. 1994 (Herderbücherei 1800). 95 Vgl. Helmut Moll (Hg.), Zeugen für Christus. Das deutsche Martyrologium des 20. Jahrhunderts. Im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz. 2 Bde., Paderborn u.a. 1999.

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Im 17. und 18. Jahrhundert blühte eine besondere Predigtart, deren biographisch-genealogische Relevanz besonders hoch ist. Gemeint sind jene bis zu 200 Druckseiten starken Leichenpredigten, von denen sich in den Bibliotheken und Archiven von Leipzig, Bautzen, Löbau, Krakau, Frankfurt/Main, Görlitz, Kamenz, Oppeln-Rogau, Oels, Zittau, Wiesbaden, Breslau, Dresden, Marburg, Darmstadt, Gießen und Rothenburg ob der Tauber nicht weniger als rund 250.000 erhalten haben. Inzwischen umfassen allein die Kataloge und Untersuchungen in der Serie der ‚Marburger Personalschriften-Forschungen‘ rund vierzig Bände96, was auf den unvergleichlichen Wert dieser Literaturgattung für die genealogische und biographische Forschung, aber auch die Frömmigkeitsgeschichte, Wirtschafts- und Sozialgeschichte, die Brauchtumsforschung, die Sprach-, Literatur-, Kunst-, Musik- und natürlich auch Medizingeschichte und mancherlei Spezialstudien zur Heraldik, Demographie, Wissenschaftsgeschichte, Geschichte des Buchdrucks und Verlagswesens, zur Mentalitäts- und Ideologiegeschichte sowie zur Geschichte der Kindheit und des Todes97 verweisen mag. Gegen Ende des 18. Jahrhunderts bricht die Kultur der Leichenpredigten zwar ab, trotzdem wurde hier an sie auch deshalb erinnert, weil selbstverständlich auch alle späteren Beerdigungsansprachen unter biographischen Aspekten die Kirchengeschichtsforschung interessieren müssen. 2. „Menschen in Gottes Hand“ – Anmerkungen zu Theologie und Biographie 1946 veröffentlichte Karl Barth seine Bonner Vorlesungen von 1932/33 unter dem Titel ‚Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert‘, die seitdem häufig nachgedruckt worden sind. Dieser theologische Klassiker widmet zwei Drittel seiner rund 600 Seiten theologischen Biographien, wenn es so etwas überhaupt gibt – besser spräche man wahrscheinlich von „theologischen Charakterbildern“ – von Rousseau bis hin zu Albrecht Ritschl. In der Einleitung liefert Barth eine eindrückliche Begründung dafür, weshalb er die Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts in Biographien nachzeichnet: „Wir erkennen Geschichte, indem uns fremdes Handeln irgendwie zur Frage wird, auf die unser eigenes Handeln irgendwie Antwort zu geben hat. Ohne dieses verantwortliche Gefragtsein würde unsere Geschichtserkenntnis Erkenntnis von Sachen, nicht aber von lebendigen Menschen, sie würde gerade nicht Geschichts-, sondern eine Form von Naturwissenschaft sein. Der Gegenstand der Geschichtswissenschaft, das geschichtliche Faktum ist der lebendige Mensch. Sein Handeln wird uns offenbar in seiner Beziehung zu unserem Handeln“98. 96 Vgl. Rudolf Lenz (Hg.), Marburger Personalschriften-Forschungen. Marburg 1 ff, 1978 ff (bis 2003 insgesamt 37 Bände Kataloge und Untersuchungen). Vgl. weiter Hans Jürgen von Wilckens (Hg.), Schlesische Leichenpredigten, Trauerreden und Abdankungen des 17. Jahrhunderts aus der Herzog-August-Bibliothek in Wolfenbüttel. Dortmund 1974 (VFOME.B 26) – Eberhard Winkler, Die Leichenpredigt im deutschen Luthertum bis Spener. München 1967 (FGLP 10/34) – Martin Biermann, Die Leichenreden des Ambrosius von Mailand. Rhetorik, Predigt, Politik. Stuttgart 1995 (Hermes Einzelschriften 70). 97 Vgl. Philippe Ariès, Geschichte der Kindheit. München 1998 (dtv Taschenbücher 30138) – Ders., Geschichte des Todes. München 1999 (dtv Taschenbücher 30169). 98 Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. 3. Aufl., Ost-Berlin 1961, S. 1 f.

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Der große Baseler Theologe hebt damit gewiß jenes Moment hervor, das jede Biographie so spannend und eben auch populär macht. Im biographischen Erzählen werden wir in ein konkretes Leben und alles, was dieses Leben in seinen Rahmenbedingungen, in seinem Denken und Fühlen, in seinen ganz individuellen Prägungen, in seiner Leistung und seinem Versagen, im Wollen und Vollbringen ausmacht, so hineingenommen, daß wir in einen Dialog mit dieser ganz anderen Existenz eintreten in voller Zustimmung, abwartender Skepsis, nachahmender Begeisterung, tiefer Erschütterung oder welche Haltung sonst noch eine solche Begegnung auslösen mag. Karl Barth benannte diese Beziehung zwischen dem biographischen Objekt, dem Biographen und der Leserschaft mit dem Begriff der „Anteilnahme“. Der Leser, so meinte Barth, betätigt sich zwar als Zuschauer in seinem Verhältnis zum Objekt der Biographie, fruchtbar könne dieses Verhältnis aber nur werden, wenn es ein engagiertes ist: „Ausgeschlossen, nicht kompetent, ist […] der müßige Zuschauer, der etwas zu sehen und von etwas reden zu können meint, das ihn nicht angeht. Dieser Zuschauer – und wenn das Netz der geschehenen Dinge noch so genau und ausgebreitet vor ihm läge – sieht hier wie überall von der Geschichte als solcher, vom Geschehen gar nichts. Er müßte, sollten ihm die Augen aufgehen und sollte er zur Mitsprache berechtigt werden, zuvor bei der Sache sein“99.

Die „Sache“, um die es Barth hier geht, ist natürlich die der Theologie – und ich füge hinzu, natürlich auch die der Kirche. Für das biographische Geschäft ist also, um es noch einmal mit Barth zu sagen, „Anteilnahme“ nötig. Worauf gründet solche Anteilnahme im Rahmen kirchengeschichtlicher Arbeit in ihrem letzten Grund? Was verbindet den glänzenden, theologisch hochambitionierten biographischen Essay und die dickleibigen Biographien von allerlei Christenmenschen und Theologen einerseits mit den erbaulichen Lebensbildern aus diversen Missionsverlagen oder die biographischen Skizzen in täglicher Andacht gewidmeten Abreißkalendern letztlich miteinander? Oder anders gefragt: Wie könnte der gemeinsame Impetus aller dieser nach intellektuellem Aufwand, theologischer Tiefe, stilistischem Können und Reichweite der möglichen Perspektiven so verschiedenen christlichen Biographik umschrieben werden? Ich fand eine mögliche Umschreibung im Titel einer populären Schriftenreihe der Adventisten, die im Lüneburger SaatkornVerlag erscheint: „Menschen in Gottes Hand“100. Darum geht es letztlich doch immer, wenn Kirchengeschichte sich biographisch artikuliert. Und bei dieser Zweckbestimmung kommt die „Anteilnahme“ im Sinne Karl Barths noch einmal ins Spiel. Eine christliche Biographik ist eben nur möglich, wo sie in der Grundüberzeugung betrieben wird, daß Menschen in Gottes Hand sind und ihr Leben nur dann vermittelbar wird, wenn diese Grundüberzeugung den tragenden Grund der biographischen Arbeit bildet. 99 Ebd. S. 2. 100 Unter dem Titel ‚Menschen in Gottes Hand‘ bietet der Saatkornverlag Lüneburg übrigens eine ‚Familienbibel‘ in acht Bänden als Textausgabe, Malbuch und Hörbuch an: „An vielen Beispielen, dem Leben und Wirken herausragender Persönlichkeiten biblischer Geschichte wird die Präsenz Gottes im Alltag gezeigt“ (Katalog).

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Selbstverständlich vermag auch jemand, der diese Grundüberzeugung nicht teilt, die hochrangige Biographie einer bewußt christlichen Persönlichkeit zu schreiben. Ich erinnere hier nur an die hervorragende Luther-Biographie des marxistischen Historikers Gerhard Brendler, die 1983 in Ost-Berlin erschien101. Eine solche Biographie wird jedoch letztlich immer in der Sphäre der Beschreibung bleiben müssen, ein wirkliches Mit- und Weiterdenken im Sinne der dargestellten Persönlichkeit kann nicht ihre Sache sein. Damit bestreite ich nicht die historische Qualität solcher Biographien, ich sage nur: Diese sind nach Anspruch, Durchführung und Ergebnis etwas anderes, als der Kirchenhistoriker anstreben muß. Karl Barth hatte in seinem Votum die Wahrnehmung von „lebendigen Menschen“ eingefordert, soll die Geschichtswissenschaft nicht zu „einer Form von Naturwissenschaft“ geraten. Man könnte dieses Urteil gewiß auch noch anders formulieren und beispielsweise das Gegenüber einer Theologiegeschichte, die von „Menschen in Gottes Hand“ vorangetrieben wird, und einer mehr oder weniger chronologischen Sammlung theologischer Lehrmeinungen, wie sie zumindest teilweise Karl Heussis bekanntes und für Examensrepetitorien immer noch durchaus nützliches ‚Kompendium der Kirchengeschichte‘ bot, akzentuieren. Wichtiger aber ist mir an diesem Punkt unserer Überlegungen eine weitere Einsicht, die nun in den Kern des Glaubens, der Kirche und der Theologie hineinführt. Die Verkündigung des Glaubens ist immer und von Anfang an Erzählung von konkreten „Menschen in Gottes Hand“ gewesen. Die Evangelien erzählen zunächst und vor allem die Biographie des menschgewordenen Gottessohnes, dann die seiner Jünger und anderer Menschen, die der Herr liebte. Gewiß erfüllen weder die Evangelien noch die Apostelgeschichte oder gar die Briefe des Neuen Testaments in ihren biographischen Partien die Forderungen neuzeitlicher Biographik. Aber ihr Skopus ist doch ganz eindeutig so zu bestimmen, wie es in der Einleitung zum 1. Johannesbrief mit einer gewissen Atemlosigkeit formuliert wird: „Das da von Anfang war, das wir gehört haben, das wir gesehen haben mit unseren Augen, das wir beschaut haben und unsere Hände betastet haben, vom Wort des Lebens – und das Leben ist erschienen, und wir haben gesehen und bezeugen und verkündigen euch das Leben, das ewig ist, welches war bei dem Vater und ist uns erschienen –: was wir gesehen haben und gehört haben, das verkündigen wir euch, auf daß auch ihr mit uns Gemeinschaft habt; und unsere Gemeinschaft ist mit dem Vater und mit seinem Sohn Jesus Christus. Und solches schreiben wir euch, auf daß eure Freude völlig sei“. (I Joh 1, 1-4)

Der Verfasser des 1. Johannesbriefes wiederholt gleich mehrfach, es geht um das konkrete Erleben in Hören, Sehen, Beschauen, Betasten jenes inkarnierten Lebens, „das ewig ist“, also um Christus. Das wird verkündigt um der Gemeinschaft der Gläubigen untereinander und der „Gemeinschaft mit dem Vater und seinem Jesus Christus“ willen, aber es wird auch aufgeschrieben, „auf daß eure Freude völlig sei“. Das hier entworfene Beziehungsgeflecht vereint Himmel und 101 Vgl. Gerhard Brendler, Martin Luther. Theologie und Revolution. Ost-Berlin 1983 (Lizenzausgabe Köln 1983).

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Erde: Gott und Christus und die Gemeinschaft der Gläubigen. Die „völlige Freude“ des Glaubens gründet in dem in der Verkündigung vergewisserten Leben des Erlösers. Kürzer, umfassender und zielgenauer läßt sich der Sinn und Zweck christlicher Biographien kaum umschreiben. Sie alle werden von dem Wissen getragen, daß es um „Menschen in Gottes Hand“ geht, die in lebendiger, wenn auch oft gefährdeter Verbindung mit ihrem auferstandenen Herrn stehen. Christliche Biographien werden immer wieder geschrieben, um die Gemeinschaft der Gläubigen untereinander und mit ihrem Herrn quer durch die Jahrtausende hinweg zu stärken. Mit diesem Skopus lassen sich alle die unzähligen christlichen Biographien erfassen, die im Verlauf der Kirchengeschichte niedergeschrieben wurden und dort ihr oft Jahrhunderte überdauerndes Eigenleben entfaltet haben. Es wäre nun aber wahrlich ein Wunder, wenn nicht die professionelle Kirchengeschichtsforschung dieses grundlegende Rastersystem auf unterschiedlichste Weise akzentuiert, methodisch problematisiert und geistesgeschichtlich verortet hätte. Die Literatur darüber füllt inzwischen bereits ganze Bibliotheken und soll hier nicht referiert werden102, weil die verschiedenen Theorien nur mit Hilfe konkreter Beispiele zu illustrieren und zu überprüfen wären – und letztlich bestenfalls doch nur für diese gelten. Eines muß der Kirchengeschichtsforschung, die sich auf das Biographische einläßt – und sie tut das auch heute noch oder wieder in einem ganz erstaunlichen Ausmaß103 – und den Vorwurf einer neu 102 Vgl. z.B. die Übersicht bei Kuld, Glaube in Lebensgeschichten (wie Anm. 23), S. 13-63. 103 Das bekannte ‚Evangelische Kirchenlexikon. Internationale theologische Enzyklopädie‘, das in Göttingen ab 1986 erschien, verzichtete zunächst prinzipiell auf jeglichen Personalartikel, was die Benutzung des EKL oft sehr unbefriedigend werden ließ. Im 1997 erschienenen Registerband zum EKL wurden die Biographien dann in striktester Kurzfassung nachgeliefert. Dieser biographische Teil mußte dann sehr schnell auch als preiswerter Sonderband vorgelegt werden, entsprach er doch einem weitverbreiteten Informationsbedürfnis, vgl. Martin Greschat (Hg.), Personenlexikon Religion und Theologie. Göttingen 1998 (UTB 2063). Die Theologische Realenzyklopädie, hg. v. Gerhard Krause u. Gerhard Müller. Berlin 1977 ff (bis heute 35 Bde.) hat es bedauerlicherweise nicht zu einer klaren biographischen Linie gebracht. Angesichts zahlreicher randständiger, oft erheblich ausufernder biographischer Artikel vermißt man solche über Ernst Moritz Arndt, Ernst Barlach, Marc Chagall oder Jochen Klepper, um nur einige Beispiele zu nennen. Vgl. weiter: William Smith u. Henry Wace (Hg.), A dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines. 4 Bde., New York 1967 – Michael Walsh (Hg.), Dictionary of Christian Biography. London u.a. 2001 (ND der Ausgabe London 1877-1887) – Heinrich Fries u. Georg Kretschmar (Hg.), Klassiker der Theologie. 2 Bde., München 19811983 – Walter Kasper (Hg.), Sie suchten die Wahrheit. Heilige Theologen. Mainz 1985 (TOPOS-Taschenbücher 153) – Wilhelm Geerlings (Hg.), Theologen der christlichen Antike. Eine Einführung. Darmstadt 2002 – Ulrich Köpf (Hg.), Theologen des Mittelalters. Eine Einführung. Darmstadt 2002 – Martin H. Jung (Hg.), Theologen des 16. Jahrhunderts: Humanismus – Reformation – katholische Erneuerung. Eine Einführung. Darmstadt 2002 – Peter Walter (Hg.), Theologen des 17. und 18. Jahrhunderts. Konfessionelles Zeitalter – Pietismus – Aufklärung. Darmstadt 2003 – Peter Neuner (Hg.), Theologen des 19. Jahrhunderts. Eine Einführung. Darmstadt 2002 – Eilert Herms (Hg.), Vergessene Theologen des 19. und frühen 20. Jahrhunderts. Göttingen 1984 (GTA 32) – Peter Neuner (Hg.), Theologen des 20. Jahrhunderts. Eine Einführung. Darmstadt 2002 – Christian Henning (Hg.), Systematische Theologie der Gegenwart in Selbstdarstellungen. Tübingen 1998 (UTB 2048) – David F. Ford (Hg.), Theologen der Gegenwart. Eine Einführung in die christliche Theologie des zwanzigsten Jahrhunderts. Paderborn u.a. 1993 – Hubert Brosseder (Hg.), Denker im Glauben. Theologische Wegbereiter für das 21. Jahrhundert. München 2001 (TOPOS-plus-Taschenbücher 391) – Hans Waldenfels (Hg.), Theologen der Dritten Welt. Elf biographische Skizzen aus Afrika, Asien und Lateinamerika. München 1982 (Becksche Schwarze Reihe 260). Hingewiesen sei hier auch noch auf

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verstandenen Hagiographie nicht scheut, klar sein: Sie schwimmt zumeist gegen den main stream, gilt es doch bei Historikern inzwischen weithin als ausgemacht, daß die ‚Klasse‘, die ‚Schicht‘ oder die ‚Gruppe‘ historisch immer wichtiger sei als das Individuum, und es eben nicht Männer (und Frauen) seien, „die Geschichte machen“, wie Heinrich von Treitschke ein Sprichwort kreierend einst meinte104 und damit doch nur Thomas Carlyle paraphrasierte, der formulierte: „The history of the world is nothing but the biography of great men“105. Nun soll hier weder über die Leistungen und Chancen beispielsweise der Neuen Geschichtswissenschaft oder diverser Handlungstheorien, der Mentalitäts- oder Sozialgeschichte, aber auch der historischen Kulturwissenschaft gerechtet werden, haben sie doch alle – sofern sie nicht ideologisch verabsolutiert werden – tatsächlich maßgebliche Einsichten befördert im Blick auf den Menschen schlechthin und seine Geschichte. Trotzdem bleibt der Einwand bestehen, den ]%0DáJRU]DWD*U]\ZDF] so formulierte: „In einer so verstandenen Geschichte hat das Individuelle keinen Platz. Das handelnde Subjekt ist nicht mehr wichtig, zu analysieren bleibt der Diskurs innerhalb einer Gruppe. Ungelöst bleibt die Dialektik, die die individuelle Mentalität mit der der Gruppe verbindet, die letzte(re) ist keine Subsumierung des Individuellen“106: Dieser grundsätzliche Einwand verschärft sich selbstverständlich noch einmal auf entscheidende Weise, wenn der Kirchenhistoriker darauf besteht, daß das Individuum als „Mensch in Gottes Hand“ über eine biographische Einmaligkeit und Eigenständigkeit verfügt, die alle Einordnungen in soziale Gruppierungen prinzipiell übertrifft, so sehr diese auch als Rahmenbedingungen einer Existenz vor Gott zu beachten sind. 3. Aufgaben und Perspektiven kirchengeschichtlicher Biographik Auch eine kirchenhistorische Biographik, die die hagiographische Grundierung ihres Tuns bewußt wieder zur Geltung bringt, darf nicht von den Instrumenten, Methoden und Theorien absehen, die in der modernen Geschichtswissenschaft üblich sind. Es ist heute nicht mehr möglich, eine christliche Biographie ohne eingehende und kritische Aufarbeitung der zur Verfügung stehenden Quellen, Befragung von Zeitzeugen, sozial- und gesellschaftsgeschichtliche Problemanalysen, politikwissenschaftliche Fragestellungen, kirchenhistorische Einordnungen oder organisationstheoretische, psychologische und zuweilen auch psychiatrische Komponenten zu erarbeiten. Erst wenn diese Aufgaben erledigt sind, wird sich der Kirchenhistoriker der Frage zuwenden dürfen und müssen, ob und Martin Greschat (Hg.), Gestalten der Kirchengeschichte. Stuttgart u.a. 1981 ff, bis jetzt 12 Bde. – Klaus Deppermann, Protestantische Profile von Luther bis Francke. Göttingen 1991 (Kleine Vandenhoeck-Reihe 1561) – Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Profile des neuzeitlichen Protestantismus. Gütersloh 1990-1993 (GTB 1430-1432), sowie auf Wolf-Dieter Hauschild (Hg.), Profile des Luthertums. Biographien zum 20. Jahrhundert. Gütersloh 1998 (LKGG 20). 104 Vgl. Heinrich von Treitschke, Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert. 4. Aufl., Berlin 1884, S. 28. 105 Bezeichnenderweise findet sich dieses Diktum in Carlyles ‚The history of Friedrich II. of Prussia, called Frederick the Great‘ von 1858/65. 106 Grzywacz, Familia Dei, (s. Anm. 1), S. 24.

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wie im Zusammenhang seiner biographischen Arbeit nun auch der Verkündigungsaspekt im Sinne des 1. Johannesbriefes zur Geltung zu bringen ist. Jegliche biographische Arbeit kommt zwangsläufig an einen Punkt, an dem zwei eng miteinander verbundene Einsichten unabweisbar werden. Die erste Einsicht hat es mit der „biographischen Wahrheit“ zu tun, von der Sigmund Freud 1936, als Arnold Zweig eine Biographie des „Vater Freud“ plante, meinte, sie sei nicht zu haben, „und wenn man sie hätte, wäre sie nicht zu brauchen“107. Das bedeutet doch wohl, daß die restlose biographische Aufschlüsselung, die nahtlose Anverwandlung an die biographierte Persönlichkeit praktisch nicht möglich, aber auch nicht anzustreben ist, weil eine dermaßen umfassende Information über ein konkretes Individuum gerade jenes Profil vermissen lassen würde, das eine Biographie überhaupt lesenswert macht. Zwar sollte jede Biographie darum bemüht sein, die prinzipielle Einmaligkeit ihres ‚Helden‘ oder ihrer ‚Heldin‘ herauszuarbeiten, was ja letztlich auch immer Teil jeder Begräbnisansprache sein sollte, aber die Grenzen solchen Bemühens werden rasch sichtbar. Die zweite Einsicht ist unmittelbar mit der ersten verbunden: Auch bei noch so großer biographischer Anstrengung werden immer weite Teile der konkreten Persönlichkeit unerschließbar bleiben. Ich nenne diese gleichsam prinzipiell versperrten Teile das Intime und meine damit nicht nur den Bereich des Unbewußten oder der Sexualität, wo die biographische Forschung letztlich doch immer in mehr oder weniger gut begründeten Vermutungen stecken bleiben muß, ganz entscheidend gehört zu diesem Intimbereich auch alles Religiöse. Letztgültige Erkenntnisse darüber, wie sich der konkrete Mensch als „Mensch in Gottes Hand“ gesehen, wie er das in den verschiedenen Phasen seines Lebens gelebt hat und wie das im biographischen Gesamtzusammenhang seines Lebens zu verorten ist, sind unmöglich. Der Biograph wird sich hier stets mit Annäherungswerten von höherer oder geringerer Plausibilität begnügen und das auch aussprechen müssen. Das meint dann wohl auch die Rede von der „biographischen Illusion“, die seit einiger Zeit diskutiert wird108. In der üblichen kirchengeschichtlichen Biographik werden solche Einsichten zumeist bewußt oder unbewußt überspielt, indem zum Beispiel der Fokus der Betrachtung so eingestellt wird, daß in solche unausleuchtbaren Ecken erst gar nicht hineinzuschauen versucht wird. Diese biographische Selbstbescheidung kennzeichnet die meisten einschlägigen Lexikonartikel schon wegen ihres begrenzten Umfanges, dann auch alle die Sammlungen von Lebensbildern, Profilen und sonstigen biographischen Kurztexten, die sich aus gutem Grund steigender Beliebtheit erfreuen, aber auch die großen monographisch angelegten Biographien. Bei diesen muß man nur einmal nachkontrollieren, welche Lebens- und 107 Vgl. Sigmund Freud u. Arnold Zweig, Briefwechsel, hg. von Ernst L. Freud. Frankfurt a.M. 1968, S. 137: „Wer Biograph wird, verpflichtet sich zur Lüge, zur Verheimlichung, Heuchelei, Schönfärberei und selbst zur Verhehlung seines Unverständnisses, denn die biographische Wahrheit ist nicht zu haben, und wenn man sie hätte, wäre sie nicht zu brauchen“ (Brief vom 31.5.1936). 108 Vgl. Izabela Sellmer (Hg.), Die biographische Illusion im 20. Jahrhundert. (Auto-)Biographien unter Legitimierungszwang. Frankfurt a.M. u.a. 2003 (Posener Beiträge zur Germanistik 1).

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Existenzbereiche jeweils nicht ausgeleuchtet oder doch zumindest unterbelichtet bleiben. Um nochmals auf Sigmund Freuds Diktum über die „biographische Wahrheit“ zurückzukommen, meine ich nun allerdings auch, es gibt gute, d.h. theologische Gründe für biographische Selbstbescheidung auch im Felde der Kirchengeschichte. Die „biographische Wahrheit“, deren Unverfügbarkeit Freud konstatierte, ist nämlich gar nicht Sache des Biographen. Auch der gelehrteste und fleißigste Forscher wird hier an unüberwindbare Grenzen stoßen, denn die „biographische Wahrheit“ Freuds ist gar nicht Sache des Menschen, sondern allein Gottes Sache. Was das heißt, daß ein Mensch „in der Hand Gottes“ war, das werden wir immer nur annähernd begreifen und beschreiben können. Der Apostel Paulus hat im 1. Korintherbrief die Reichweite unserer Möglichkeiten in dieser und der zukünftigen Welt sehr präzise, wenn auch auf das Verhältnis zu Gott fokussiert, beschrieben: „Wir sehen jetzt durch einen Spiegel in einem dunklen Wort; dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich’s stückweise; dann aber werde ich erkennen, gleichwie ich erkannt bin“ (I Kor 13, 12). Da der Mensch so ganz unbedingt seinem Schöpfer gehört, ist er miteingebunden in diese Spannung von Verheißung und Erfüllung – als Biograph und als Objekt der Biographie. Das Wissen um die letztliche Unverfügbarkeit der „biographischen Wahrheit“ und die Begründung dafür gibt der Kirchengeschichte nun aber auch die Freiheit, sich immer wieder biographisch dem „Menschen in Gottes Hand“ zuzuwenden. Schon der Hebräerbrief mahnte: „Gedenket an eure Lehrer, die euch das Wort Gottes gesagt haben; ihr Ende schauet an und folget ihrem Glauben nach“ (Hebr 13, 7). Das ist die praktische Rechtfertigung der Biographie im Rahmen der Kirchengeschichte – und sie schließt die Märtyrerinnen und Märtyrer, die großen Kirchenlehrerinnen und -lehrer, die Mystikerinnen und Mystiker, die Heiligen und die Reformatoren, die weitwirkenden Theologen, die Glaubenszeugen, die Männer und Frauen in kirchenleitender Verantwortung, die schlicht Frommen, die Glaubenden und die Zweifler, die Gottsucher und die Gotterfüllten ein in jene „Wolke der Zeugen“ (Hebr 12, 1), von denen wir wissen, daß sie „Menschen in Gottes Hand“ waren oder sind.

Katharina Wegner

Hildegard Schaeder I. Einleitung Im Februar 2003 wurde Hildegard Schaeder, geboren am 13. April 1902 in Kiel, gestorben am 11. April 1984 in Merzhausen bei Freiburg, wegen ihres Einsatzes für verfolgte Juden im Dritten Reich in einer feierlichen Zeremonie in der israelischen Botschaft in Berlin posthum von der Gedenkstätte Yad Vashem als ‚Gerechte unter den Völkern‘ ausgezeichnet. Erwähnt wurde dabei auch, daß Schaeder eine bedeutende Wissenschaftlerin war. Ihre Dissertation von 1927, ‚Moskau, das Dritte Rom‘, ist immer noch ein wegweisendes Werk der deutschen Osteuropaforschung. Dies ist heute nur noch wenigen Spezialisten bekannt, genauso wie die Tatsache, daß Schaeder als Referentin für orthodoxe Fragen im Kirchlichen Außenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) einen wichtigen Beitrag zu dem von Martin Niemöller und dem späteren Bundespräsidenten Gustav Heinemann initiierten, seinerzeit hoch umstrittenen Brückenschlag zur Russischen Orthodoxen Kirche (ROK)1 geleistet hat. Dieser Brückenschlag hatte Bedeutung weit über den kirchlichen Bereich hinaus. Schaeders Mitwirkung daran steht deshalb im Mittelpunkt des vorliegenden Aufsatzes. II. Hildegard Schaeders Leben Hildegard Schaeder wurde am 13. April 1902 als viertes von insgesamt sechs Kindern des Theologieprofessors Dr. Erich Schaeder und seiner Frau Anna geb. Sellschopp in Kiel geboren2. Nach dem Abitur am 18. September 1920 in Breslau begann sie an der dortigen Universität zunächst mit dem Studium der klassischen Philologie. Später kamen Slavistik und Byzantinistik, Geschichte sowie Philosophie hinzu3, und sie wechselte an die 1919 gegründete Universität Hamburg. 1927 wurde Schaeder bei Professor Richard Salomon am Osteuropäischen Seminar mit ‚summa cum laude‘ über das Thema ‚Moskau, das Dritte Rom‘ promoviert4. Im Zentrum der Dissertation stehen die geistliche Trennung Mos1 2 3 4

Andere Bezeichnung: Moskauer Patriarchat; beide Begriff werden hier synonym verwendet. Mehr über das Elternhaus in: Gerlind Schwöbel, Leben gegen den Tod. 2. Aufl. Frankfurt/M. 1996, S. 24-29. Lebenslauf aus dem Nachlaß Schaeders, ebd. S. 145 ff. Ebd. S. 20 f. Vgl. Die Würdigung der Dissertation bei Fritz Theodor Epstein, Hamburg und Osteuropa. Zum Gedächtnis von Professor Salomon. In: JGO 15 (1967), S. 59-98, bes. S. 72: „Die Bedeutung und Schwierigkeit dieser Aufgabe, die Lehren von Moskau als dem Dritten Rom zu erforschen, kann nicht überschätzt werden. Es war eine Dissertation, wie sie in den Geisteswissenschaften in Deutschland alle 100 Jahre einmal geschrieben wird, und es war eine Arbeit nach dem Herzen des Doktorvaters: Wie die Doktorandin in einer Kette besonnenster quellenkritischer Erörterungen in vorsichtiger Linienführung die Verschlingung antiken, byzantinischen, südslawischen und national-russischen Gedankengutes in die Vorstellung der christlichen Herrschaft Moskaus aufzeigte; wie sie von verschiedenen Ansatzpunkten aus durch die Einzeluntersuchung bestimmter Überlieferungsgruppen zu neuen grundlegenden Feststellungen für die Geschichte der politischen Theorie im Moskauer Zeitraum der russischen Geschichte gelangte – damit wurde sie zugleich zur Lehrerin des Lehrers, der mit rückhaltloser staunender Bewunde-

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kaus von Konstantinopel, dem „Neuen“ oder „Zweiten Rom“5, sowie die Entstehung und das Ende der Lehre von Moskau als dem „Dritten Rom“. Diese wurde in der Regierungszeit der Zaren Vasilij III. und Ivan IV. durch den Mönch Filofej von Pskov formuliert: „Denn zwei Rome sind gefallen, aber das dritte steht, und ein viertes wird es nicht geben“6. Ihrem selbstverfaßten Lebenslauf zufolge erhielt Schaeder nach dem Abschluß ihrer Doktorarbeit ein Forschungsstipendium der Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft in Prag. Von 1933 bis 1935 arbeitete sie als Hauslehrerin in Mecklenburg7. Vom 1. März 1935 bis zum 31. März 1942 war sie Stipendiatin mit wissenschaftlichem Forschungsauftrag und seit dem 1. April 1942 wissenschaftliche Sachbearbeiterin an der von Johannes Papritz geleiteten Publikationsstelle des Preußischen Geheimen Staatsarchivs8. Die Publikationsstelle war 1932 vom damaligen Generaldirektor der Preußischen Staatsarchive, Albert Brackmann, als Reaktion auf zahlreiche polnische Gesuche auf Akteneinsicht gegründet worden. Das Staatsarchiv sollte mit eigenen Publikationen über den deutschen Einfluß in Polen reagieren9. 1938 wurde die Publikationsstelle aus dem Verband des Geheimen Staatsarchivs ausgegliedert und dem Reichsministerium des Innern unterstellt. Diese arbeitete u.a. in der Geschäftsstelle der im Dezember 1933 von Brackmann gegründeten Nord- und Ostdeutschen Forschungsgemeinschaft10. Schaeder veröffentlichte im Rahmen rung diese Untersuchungen begleitete, die tief in die vergleichende Literaturgeschichte des Westens und des Ostens, in theologische Anschauungen und philosophische Spekulationen der orthodoxen Welt vorstießen“. 5 330 n. Chr. wurde Konstantinopel (oder Byzanz, heute Istanbul) durch Kaiser Konstantin I. als zweites christliches Rom zur Hauptstadt des Römischen Reiches erhoben. Die Christianisierung der ostslawischen Völker begann, nachdem der Kiever Großfürst Vladimir I. 988 die Taufe empfangen und das Christentum zur Staatsreligion seines Reiches erklärt hatte. Seit 1037 unterstand die Kiever Metropolie dem Patriarchat in Konstantinopel und wurde meist von griechischen Bischöfen geleitet. 1325 wurde der Sitz der Metropolie nach Moskau verlegt. 6 Zit. nach Hildegard Schaeder, Moskau, das Dritte Rom. 2. Aufl., Darmstadt 1957, S. 76. 7 Lebenslauf abgedruckt bei Schwöbel (wie Anm. 2), S. 145 ff. 8 In den Akten des Preußischen Geheimen Staatsarchivs wird Schaeder mehrfach erwähnt: So z.B. im Tätigkeitsbericht der Volksdeutschen Forschungsgemeinschaften 1940/41 von Albert Brackmann: „Die Stipendiatin Dr. Hildegard Schaeder konnte den zweiten Band ihrer ‚Geschichte der Pläne zur Teilung des altpolnischen Staates seit 1386’ erfolgreich weiterführen. Sie wurde außerdem mehrfach vertretungsweise für die Bearbeitung laufender Dienstgeschäfte herangezogen und verwaltete die aufgrund der Presseauszüge erwachsene polnische Kartei. Sie veröffentlichte im Berichtsjahr einen Aufsatz ‚Die vorchristlichen Religionen der Nordwestslawen’ sowie einige kürzere Besprechungen und einen Nordostbericht“. Geheimes Preußisches Staatsarchiv, Rep. 178 (1.1) 2649. Außerdem: Geheimes Preußisches Staatsarchiv, Rep 178 (1.1) 1085. S.a. Schwöbel (wie Anm. 2), S. 32. 9 Albert Brackmann im Jahresbericht über die Ostmarkerforschung der Preußischen Archivverwaltung (1.1.1932 - 31.3.1933) Geheimes Preußisches Staatsarchiv, Rep. 178 (1.1) 1085. 10 S. den Entwurf der Dienstanweisung für die Publikationsstelle vom 23.12.1938 und Umlauf des entsprechenden Erlasses des Reichsministerium des Innern, ebd. Der Nachfolger Brackmanns als Generaldirektor der nunmehr deutschen Staatsarchive, Ernst Zipfel, versuchte, die Publikationsstelle stärker unter seinen Einfluß zu bringen. In einer ‚Denkschrift über die wissenschaftlichen Pläne der Archivverwaltung vom 31.1.1941‘ schrieb er: „Das große Ziel, das den ‚Publikationen aus dem Staatsarchiv’ künftig gegeben werden muß, kann für einen Nationalsozialisten nicht zweifelhaft sein. Es gilt, die dem Reich zufallenden Gebiete im Osten und im Westen, sowie die neuen dem deutschen Volk gegenüber anderen Völkern gestellten Aufgaben durch Veröffentli-

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ihrer Tätigkeit dort mehrere Arbeiten zu unterschiedlichen Themen11. Im Februar 1943 hielt sie sich im Auftrag der Publikationsstelle im von der Heeresgruppe Nord der deutschen Wehrmacht besetzten Rußland auf12. Seit sie im Preußischen Geheimen Staatsarchiv in Berlin-Dahlem arbeitete, gehörte Schaeder der dortigen evangelischen Kirchengemeinde an, in der Martin Niemöller Pfarrer war13. Von Anfang an war sie Mitglied der Bekennenden Kirche. Sie besuchte jüdische Menschen innerhalb und außerhalb der Gemeinde, versorgte sie mit Lebensmitteln und Geld, suchte nach Ausreisemöglichkeiten, und einer Anzeige zufolge hat sie auch einzelne versteckt. Aus Deutschland ins Ghetto von Lublin deportierten Juden schickte sie ebenfalls Lebensmittel und Medikamente14. Außerdem studierte Schaeder seit 1936 nebenbei an der von der Bekennenden Kirche gegründeten und seit 1937 illegalen Kirchlichen Hochschule Berlin Theologie. Am 14. September 1943 wurde sie verhaftet und in das Polizeigefängnis Berlin-Alexanderplatz eingeliefert. Die Verhaftung erfolgte nicht überraschend, denn schon vorher war sie bereits zweimal vorgeladen und verhört worden15. Außerdem waren mehrere Mitglieder der Dahlemer Kirchengemeinde, die Juden betreuten, bereits verhaftet worden16. Im November 1943 erhielt sie den „Schutzhaftbefehl“ wegen „Judenbegünstigung“. Am 15. März 1944 wurde sie in das Konzentrationslager Ravensbrück überführt17. Schaeder nahm an, daß ihre Aussage in den Verhören, der göttliche Wille der Bibel sei den Befehlen des Staates übergeordnet, ausschlaggebend für ihre In-

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chungen und Bearbeitungen der in den Archiven ruhenden Quellen dem deutschen Volke nahezubringen“. Geheimes Preußisches Staatsarchiv, Rep. 178 (1.1) 1086. Schwöbel (wie Anm. 2), S. 30 nennt: ‚Gebete der Alten Kirche vor 800‘ (Evangelische Theologie 1938) und ‚Die deutsch-litauische Bündnispolitik im Mittelalter‘ (Leipzig 1941). Titel von Schaeders Arbeiten aus diesem Jahr: ‚Epochen der Reichspolitik im Nordosten von den Luxemburgern bis zur Heiligen Allianz‘, ‚Staat und Kirche in Rußland in alter und neuer Zeit‘, ‚Wikinger und Hanseaten im Nordwesten Rußlands‘ und ‚Hanseaten in Novgorod‘. Sie alle finden sich im Nachlaß von Schaeder, Zentralarchiv der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (ZEKHN) 232. Schwöbel (wie Anm. 2), S. 21. Martin Niemöller (1892-1984); 1924 Ordination zum Pfarrer; seit dem 1.7.1931 Pfarrer in Berlin-Dahlem, Vorsitzender des im September 1933 von ihm mit begründeten Pfarrernotbundes und 1934 Mitglied des Rates der aus dem Pfarrernotbund hervorgegangen Bekennenden Kirche. Am 1.7.1937 wurde Niemöller verhaftet und nach seinem Freispruch im März 1938 als „persönlicher Gefangener Adolf Hitlers“ in das Konzentrationslager Sachsenhausen eingeliefert. Später kam er nach Dachau, wo er bis Kriegsende einsaß. Zu Niemöller und der Bekennenden Kirche vgl. J. Bentley, Martin Niemöller. Eine Biographie. München 1985 – D. Schmidt, Martin Niemöller. Eine Biographie. Stuttgart 1983 – M. Schreiber, Martin Niemöller. Reinbek bei Hamburg 1997 – Peter Steinbach u. Johannes Tuchel (Hg.), Lexikon des Widerstandes 1933-1945. 2. Aufl., München, 1998, S. 23 f, 148 f. Schwöbel (wie Anm. 2), S. 20. Ebd. S. 77 f. Dabei handelte sich um Franz Kaufmann und Helene Jacobs, vgl. Steinbach u. Tuchel (wie Anm. 13), S. 107, 99 – Schwöbel (wie Anm. 2), S. 40. Zu Ravensbrück s. Bernhard Strebel, Ravensbrück – das zentrale Frauenkonzentrationslager. In: Ulrich Herbert, Karin Orth u. Christoph Diekmann (Hg.), Die nationalsozialistischen Konzentrationslager. Entwicklung und Struktur. Bd. 1, Göttingen 1998, S. 215-258. Seit Mitte 1942 wurden verstärkt Fremdarbeiterinnen, hauptsächlich Russinnen und Ukrainerinnen, eingewiesen. Ab 1943 kam es zu umfangreichen Deportationen von weiblichen Gefangenen aus den Gefängnissen und Lagern in den besetzten europäischen Ländern nach Ravensbrück. Ebd. S. 220 f.

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haftierung gewesen sei18. Ihr Vorgesetzter im Preußischen Geheimen Staatsarchiv, Johannes Papritz, schrieb 1953 in einer eidesstattlichen Erklärung, er habe bei Verhandlungen erfahren, die er im Juni 1944 zwecks Freilassung von Schaeder mit dem Reichssicherheitshauptamt geführt habe, daß ihre Hilfe für Juden zwar der Anlaß für ihre Verhaftung, für die Beibehaltung der Haft jedoch ihr hartnäckiges Eintreten für ihre Tat und Überzeugung ausschlaggebend gewesen sei19. Im KZ erkrankte Schaeder, die den Aufenthalt im Freien nach nur zwei kurzen Spaziergängen im Gefängnishof während ihrer halbjährigen Haft am Alexanderplatz nicht mehr gewohnt war, schwer. Bereits zwei Wochen nach ihrer Ankunft in Ravensbrück bekam sie Lungenbluten und eine Nierenbeckenentzündung und lag acht Wochen im Revier. Danach war sie noch sechs Wochen arbeitsunfähig geschrieben. In einer eigenen Darstellung von 1954 schreibt sie, daß sie bei einer Untersuchung im Jahre 1944 bei 169 cm Körpergröße und einem Normalgewicht von 135 Pfund nur noch 84 Pfund gewogen habe. Entscheidenden Anteil an ihrer Genesung habe die polnische Ärztin im Revier gehabt20. Im April 1945, als Schaeder bei einem Generalappell zur Überprüfung des Gesundheitszustandes der Häftlinge als einzige aus ihrer Arbeitskolonne ausgesondert wurde und stündlich mit ihrem Abtransport habe rechnen müssen, sei sie auf die Intervention einer polnischen Mitgefangenen hin wieder von der Liste gestrichen worden21. Von August 1944 an war sie, die von ihren Mitgefangenen wegen ihrer großen Frömmigkeit „Gandhi“ genannt wurde22, in der Verwaltung des Lagers beschäftigt und betreute die Häftlingskartei. Am 27. und 28. April 1945 ließ der Lagerkommandant die im Lager verbliebenen über 20.000 Häftlinge Richtung Nordwesten treiben. Schaeder landete in Parchim in Mecklenburg, wo sie sich dem Rathaus als Dolmetscherin für Russisch zur Verfügung stellte und in der Kirchengemeinde als Gemeindehelferin arbeitete. Von November 1945 bis 1948 lebte Schaeder in Göttingen, wo sie ihre Mutter bis zu deren Tod im Juli 1948 pflegte. Nebenbei leitete sie eine ostkirchliche Arbeitsgemeinschaft an der Universität Göttingen, schrieb ostkirchliche Beiträge für kirchliche und akademische Zeitschriften und hielt Vorträge23. Im August 1948 trat sie ihre Stelle als Referentin für die Orthodoxen Kirchen des Ostens im Kirchlichen Außenamt der EKD in Franfurt/Main an. 1970 ging sie nach 22 Jahren auf dieser Stelle in den Ruhestand. Von 1962 an hatte sie 18 19 20 21

Schwöbel (wie Anm. 2), S. 80. Abgedruckt ebd. S. 32 f. Ebd. S. 40. Wegen der Überfüllung des Lagers soll Heinrich Himmler im Herbst 1944 den Befehl gegeben haben, alle kranken und marschierunfähigen Frauen umzubringen. Ravensbrück bekam jetzt den Charakter eines Vernichtungslagers. Mitte Januar 1945 begann die SS mit Massentötungen älterer, kranker und geschwächter Häftlinge. Seit 1945 arbeitete in Ravensbrück eine Vergasungsanlage. Gleichzeitig verzeichnete die offizielle Aufstellung der Häftlingszahlen ihren Höchststand: 46.070 weibliche und 7.848 männliche Personen., Strebel (wie Anm. 17), S. 236 f. 22 Schwöbel (wie Anm. 2), S. 84 . 23 Lebenslauf ebd. S. 145 ff.

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einen Lehrauftrag an der Philosophischen Fakultät der Universität Frankfurt am Main für die Geschichte der Orthodoxen Kirche, und im August 1965 wurde sie zur Honorarprofessorin ernannt. Am 11. April 1982 ist sie in Merzhausen bei Freiburg im Breisgau gestorben24. III. Hildegard Schaeder im Kirchlichen Außenamt der EKD Nach der vorläufigen Gründung der EKD25 in Treysa wurde Martin Niemöller zum neuen Leiter des Kirchlichen Außenamtes bestimmt. Frankfurt wurde Sitz des Amtes. Die schwierigen Arbeitsbedingungen des Anfangs beschreibt Niemöller in einem Brief vom Januar 1948: „Das Kirchliche Außenamt ist im Wiederaufbau begriffen. Es gliedert sich in zwei große Abteilungen, deren eine die Betreuung der Auslandsgemeinden und die andere die Pflege der ökumenischen Beziehungen zur Aufgabe hat. Wer die gegenwärtigen Verhältnisse in Deutschland nicht kennt, kann sich kaum eine Vorstellung von den Schwierigkeiten machen, unter denen das Kirchliche Außenamt arbeitet. Die alten Akten sind uns bis auf wenige Ausnahmen nicht zugänglich. Es fehlt an Papier und allem technischen Material. Die Räume sind in einem zerstörten und nur notdürftig und zum Teil wiederhergestellten Hause. Meine Mitarbeiter wohnen von ihren Familien getrennt in sehr dürftigen Büroräumen. Sie sind, wenn ihnen nicht Lebensmittel aus dem Ausland zur Verfügung gestellt werden, auf die Hungerrationen der Gasthäuser angewiesen, bei denen kein Mensch seine Arbeitskraft erhalten kann. – Trotzdem hoffe ich, daß die Arbeit des Kirchlichen Außenamtes weiter fortschreiten wird“26.

Der Tätigkeitsbericht des Kirchlichen Außenamtes auf der ersten Synode der EKD 1950 in Berlin-Weißensee27 nennt außer Niemöller und seinem Stellvertreter Gerhard Stratenwerth28 sechs weitere Mitarbeiter. In den Akten des Kirchlichen Außenamtes taucht Schaeder zum ersten Mal in einem Brief des Mitarbeiters des Kirchlichen Außenamtes Otto v. Hentig an sie auf. Am 5. Februar 1948 berichtete er ihr, daß die orthodoxe und die katholische ukrainische Kirche von sich aus Fühlung mit dem Kirchlichen Außenamt aufgenommen hätten, um bei der Gründung des Ökumenischen Rates der Kirchen (ÖRK)29 in Amsterdam auftreten zu können. Es gebe wohl keinen Zweifel darüber, daß die orthodoxen Kirchen damit die Absicht verbänden, ihre eigene, zur Zeit recht schwierige, ja 24 S. den Nachruf von Julia Oswalt. In: Jahrbuch für die Geschichte Osteuropas 33 (1985), S. 156 f. 25 Zur Vorgeschichte der EKD s. Wolf-Dieter Hauschild. In: TRE 10 (1982), S. 656-674 – Vgl. ders. In: RGG 4. Aufl., Tübingen 1999, Sp. 1715 ff. Die endgültige Konstituierung der EKD erfolgte 1948 in Eisenach. 26 Schreiben an die Geistlichen und Kirchenvorsteher der der EKD angeschlossenen Kirchengemeinschaften und Gemeinden, zit. in: Adolf Wischmann, Martin Niemöller als Leiter des Kirchlichen Außenamtes der Evangelischen Kirche in Deutschland. In: Wilhelm Niemöller, Neuanfang 1945. Frankfurt 1967, S. 121-133, hier S. 131. 27 Abgedruckt in: Kirchenkanzlei der EKD (Hg.), Berlin-Weißensee. Bericht über die Tagung der ersten Synode der EKD vom 23.-27.4.1950, S. 444. 28 Gerhard Stratenwerth, 1898-1988, 1925 als evangelischer Pfarrer ordiniert, 1933/34 Leitungsmitglied des Pfarrernotbundes, 1945 Pfarrer in Dortmund, 1939 bis 1945 Soldat, Vizepräsident des Kirchlichen Außenamtes bis 1966. Jan Niemöller, Erkundung gegen den Strom. Stuttgart 1988, S. 124. 29 Diese erfolgte 1948. An der Gründungsversammlung in Amsterdam nahmen 147 Kirchen, vertreten durch 351 Delegierte aus 44 Ländern, teil. Heute hat der ÖRK 342 Mitgliedskirchen in 120 Ländern.

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in einzelnen Fällen verzweifelte Lage vor einem Weltforum zu schildern und um eine entsprechende Unterstützung zu bitten30. Im Juli 1948 bewilligte der Rat der EKD ein Referat für die Orthodoxen Kirchen beim Kirchlichen Außenamt der EKD, und am 1. August 1948 trat Schaeder ihr neues Amt an31. In einem Beitrag zum Kirchlichen Jahrbuch (KJ) 1949 formuliert Schaeder die Gründe, warum die ROK für die EKD von besonderer Bedeutung sei. Man könne von ihren Erfahrungen im Zusammenleben mit einem 100 Prozent säkularisierten Staatssystem lernen. Sie erwähnt auch die Tatsache, daß das nationalsozialistische Deutschland im Juni 1941 die Sowjetunion überfallen habe32. Außerdem sei das „Verdikt gegen die Ostkirche besonders im protestantischen theologischen Bewußtsein“ nicht ausgeräumt33. Noch 1941 habe Bischof Dibelius34 ein negatives Bild gezeichnet. Erst nach dem Zweiten Weltkrieg habe er ausdrücklich, unter Zurücknahme früher geäußerter Meinungen, den „warmen und liebevollen Geist der Ostkirche, von dem wir viel mehr zu lernen haben, als wir früher wahrhaben wollten“, gepriesen35. 1. Aufgaben des Orthodoxiereferates Einem Vermerk vom 18. Februar 1957 zufolge36 hatte Schaeders Referat folgende Aufgaben: – Laufende Korrespondenz mit orthodoxen Kirchenleitungen, Priestern, Theologen und Privatpersonen in Deutschland und im Ausland (besonders Konstantinopel, Griechenland, Paris, New York, Sowjetunion und Bulgarien). Schaeder führte eine umfangreiche Korrespondenz mit den Vertretern der Orthodoxen Kirchen in Deutschland und anderen Emigranten. Sie traf sie auch persönlich. Es ging dabei um Hilfe im Umgang mit den deutschen Behörden, die Versorgung mit Bibeln in russischer Sprache für Displaced Persons und orthodoxe Gemeinden sowie meistens um finanzielle Unterstützung, aber auch um Fragen des diplomatischen Verkehrs wie die Auswahl derjenigen Vertreter der Orthodoxen Kirchen im In- und Ausland, die zu größeren EKD-Ereignissen eingeladen werden sollten.

30 Evangelisches Zentralarchiv (EZA) 6/6117. 31 Hildegard Schaeder, Die Orthodoxe Kirche des Ostens. In: KJ 1949. Gütersloh 1950, S. 298-356, hier S. 308; EZA 2 P 30. 32 Ebd. S. 309. 33 Sie meint damit die Charakterisierung der orthodoxen Kirche durch den evangelische Theologen Adolf v. Harnack (1851-1930) als Stätte der Magie und Menschenverachtung. Hildegard Schaeder, Russisches Christentum und Sowjetstaat. In: VF 3 (1948), S. 140-151, hier S. 144 f. 34 Otto Dibelius, 1880-1967, Pfarrer seit 1906, seit 1915 in Berlin;1921 bis 1925 Schulreferent im Konsistorium, ab 1925 Superintendent in der Kurmark. 1933 wurde Dibelius aus politischen Gründen seines Amtes enthoben. Von 1945 bis 1966 war er Bischof der Evangelischen Kirche in Berlin-Brandenburg und von 1949 bis 1961 Vorsitzender des Rates der EKD, 1954-1960 einer der Kopräsidenten des ÖRK. Niemöller, (wie Anm. 28), S. 118 f. 35 Zitat bei Hildegard Schaeder, Kirche und Staat in Rußland. Historisch-prinzipielle Grundlagen der heutigen kirchlich-staatlichen Beziehungen in Sowjetrußland. In: Die Ostkirche und die russische Christenheit. Tübingen 1949, S. 7-20, hier S. 9. 36 EZA 6/6123.

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– Beschaffung und Vermittlung von Informationen über Leben und Theologie der Orthodoxen Kirchen, Zeitschriftenaustausch und Auswertung der wichtigsten Zeitschriften. Führung einer Personal- und Sachkartei. Schaeder sammelte, übersetzte und wertete aus, was sie an Informationen aus russisch-orthodoxen Nachrichtenblättern in Ost und West erhalten konnte37. Mit Fachleuten im In- und Ausland, wie Prof. Ernst Benz in Marburg, entwickelte sich ein intensiver Kontakt und Publikationsaustausch38. Schaeder wurde auch häufig um Vorträge gebeten. – Wissenschaftliche Publikationsarbeit, Durchführung und Dokumentation von wissenschaftlichen Tagungen. Die Herausgabe wissenschaftlicher Publikationen war Schaeders Hauptaufgabe39. Bereits in den ersten Jahren ihrer Tätigkeit entstand eine erhebliche Anzahl davon – zumeist als Ergebnis von vorher vom Kirchlichen Außenamt durchgeführten Tagungen. Obwohl dort überwiegend historische Themen behandelt wurden, hatten diese doch klare Bezüge zur Gegenwart, wie etwa die Christenverfolgung im römischen Staat40. Große Resonanz fand vor allem die erste orthodox-kirchliche Wissenschaftstagung des Kirchlichen Außenamtes vom 1. bis 2. März 1949 in Heidelberg. Eingeladen hatte man Fachleute aus kirchlichen Stellen und Universitäten, die der orthodoxen oder 37 Gerhard Besier, Zum Beginn des theologischen Gespräches zwischen der EKD und der Russischen Orthodoxen Kirche nach dem Zweiten Weltkrieg. In: EvTheol 46 (1986), S. 73-90, hier S. 79. Von Mai 1955 an stellte Schaeder die ‚Informationen aus der Orthodoxen Kirche‘ zusammen, von denen bis 1969 in loser Folge zwanzig Ausgaben erschienen. Sie umfaßten zuletzt bis zu siebzig mit der Schreibmaschine eng beschriebene Seiten. Schaeder übersetzte ihr wichtig erscheinende Artikel und Nachrichten aus der Zeitschrift des Moskauer Patriarchats ins Deutsche. Heinz-Joachim Held u. Gerlind Schwöbel, Christlicher Widerstand und ökumenischer Brückenschlag. Hildegard Schaeder (1902-1984). In: Kirchenamt der EKD, Hauptabteilung III (Hg.), Mitteilungen aus Ökumene und Auslandsarbeit. Hannover 2002, S. 121-133, hier S. 125. 38 EZA, 6/6120. Der Kontakt mit Benz endete allerdings mit einem Mißklang. Da Schaeders Reaktion typisch für sie ist, wird der entsprechende Briefwechsel zwischen beiden hier wiedergegeben: Mit Schreiben vom 17.3.1954 bedankt sich Benz bei Schaeder für die Übersendung des Sonderdruckes ihres Aufsatzes ‚Orthodoxie und Ökumene‘ aus der Zeitschrift ‚Evangelische Theologe‘. Anrede: „Sehr geehrtes Fräulein Schaeder“. Nach dem Dank fährt er fort: „An ihren Ausführungen hat mich besonders die eherne Konsequenz beeindruckt, mit der Sie es verstanden haben, meine sämtlichen in den letzten 20 Jahren entstandenen Werke, Aufsätze und Abhandlungen zu dem von Ihnen behandelten Thema“, die sonst von allen gewürdigt würden, „vollständig totzuschweigen. Mit höflicher Begrüßung Ihr …“ Schaeder antwortet darauf am 8.4.1954 mit der Anrede „Lieber Herr Benz“: Sie habe sein Buch ‚Die Ostkirche‘ besprochen. Auch in ‚Ostkirche und Ökumene‘ habe sich ein Hinweis auf seine Veröffentlichungen befunden, er sei aber leider von ihr nicht zu verantworteten Kürzungen zum Opfer gefallen. In einem anderen Beitrag habe sie auf ihn hingewiesen und tue dies auch sonst immer. 39 Briefwechsel Stratenwerth mit einem Pfarrer aus Halle im Oktober 1953 in EZA 6/6120. 40 Besier (wie Anm. 37), S. 81. In einem Vermerk vom 7.12.1956 nennt Schaeder folgende Veröffentlichungen: 1949 Dokumentenheft 1, Dokumente der orthodoxen Kirche zur ökumenischen Frage. Die Moskauer Orthodoxe Konferenz vom Juli 1948; Studienheft 1; Orthodoxie und Evangelisches Christentum. 1950 Studienheft 2, Kirche und Kosmos. 1951 Dokumente zur Ordnung der Kirche. 1952 Sondernummer ‚Evangelische Theologie‘. S. EZA 6/6124. Seit 1948 arbeitete Schaeder an der Herausgabe des Briefwechsels über Glaube und Kirche zwischen lutherischen Tübinger Theologen und dem Patriarchen Jeremias II. von Konstantinopel, 1573-1581. Sie übersetzte diesen aus dem griechischen Original, verfaßte Einleitungen zu den einzelnen Dokumenten und erstellte die wissenschaftlichen Anhänge. 1958 erschien das Werk als Dokumentenheft 2, Held u. Schwöbel (wie Anm. 37), S. 130.

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evangelischen Kirche angehörten. Mit dieser Tagung wollte das Kirchliche Außenamt die besondere Verantwortung der EKD den Orthodoxen gegenüber manifestieren: Die Kenntnis der orthodoxen Welt in Deutschland sei sehr schwach, auch was die Forschung betreffe. Das Kirchliche Außenamt sei selbst keine Forschungsstelle, aber wegen der ihm gestellten Aufgabe, ökumenische Beziehungen zu den Ostkirchen aufzunehmen, zu pflegen und auszubauen, sehr an Forschungsarbeiten und -ergebnissen interessiert. Das bei der Gründung des ÖRK in Amsterdam nicht vertretene Moskauer Patriarchat sei durch seine theologischen Erklärungen über die Methoden der ökumenischen Bewegung in ein Gespräch mit den Reformationskirchen eingetreten, das der biblisch und historisch fundierten Antwort bedürfe. Aufgabe der Tagung sei, einen Überblick über die Gesamtheit der vorliegenden Probleme zu schaffen und Absprachen über die Planung der weiteren Arbeit zu treffen41. In seinem Einführungsvortrag zur zweiten orthodox-kirchlichen Wissenschaftstagung im Oktober 1949 faßte Vizepräsident Stratenwerth das Ziel der vorangegangenen Tagung nochmals zusammen: Die Weite des Arbeitsfeldes abzustecken, um zu erkennen, welche Aufgabe anstehe, sowie all diejenigen, die irgendwie (im evangelischen Raum) mit Orthodoxie zu tun hätten, Theologen und Nicht-Theologen, Universitäten und kirchliche Stellen zusammenzufassen, um zu sehen, was das für ein Kreis sei. Man habe drei theologische Themen – Kirche und Wort/Heilige Schrift, Kirche und Tradition, Kirche und Staat – herausgegriffen, um den Unterschied zwischen Orthodoxen und Protestanten deutlich zu machen. Diese Tagung diene nicht der Bestandsaufnahme, sondern der Vorbereitung. Das Ziel sei das unmittelbare Gespräch mit den Orthodoxen selbst42. An Professor Otto Weber in Göttingen schrieb Stratenwerth am 9. Februar 1950: „Die Aufgabe, die wir vor 1 ½ Jahren begonnen haben, ist, das vor 400 Jahren abgebrochene Gespräch zwischen Orthodoxie und Protestantismus verantwortlich wieder in Gang zu bringen“43. Die Verfolgung dieses Zieles gestaltete sich zunächst schwierig. Für die folgenden Tagungen im April 1950, im Juni 1951 und März 1952 fanden sich nur noch wenige kompetente Teilnehmer. Ihr persönliches Arbeitsprogramm hat Schaeder in einem Brief vom 21. November 1952 so beschrieben: „Stärkung der Solidarität der Christen an den Punkten, wo ich speziell beauftragt bin. Kein willkürliches Überspringen der Grenzen, aber nach besten Kräften Widerstand leisten jedem individuellen oder kollektiven (auch konfessionellem) Egoismus, der der christlichen Solidarität im Wege steht. Ich halte es für meine Pflicht, überall in meinem Arbeitsgebiet darauf aufmerksam zu machen, wo das Verhalten einer Kirchengruppe der Würde anderer Kirchengruppen zu nahe tritt – ohne jede Parteilichkeit“44. 41 42 43 44

Einladungstext vom 19.11.1948 in EZA 6/6117. Programm der Tagung in EZA 6/6389. EZA 6/6390. EZA 6/6394. Brief an Raymond Maxwell vom Flüchtlingsdienst des ÖRK in: EZA 6/6118.

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2. Niemöller und Heinemann in Moskau Vorbereitung und Begleitung der Besuche von Niemöller (1952) und Heinemann (1954) in Moskau waren ein integraler Bestandteil von Schaeders Tätigkeit als Orthodoxiereferentin im Kirchlichen Außenamt. Diese Besuche legten den Grundstein für den theologischen Dialog zwischen der EKD und der ROK, der bis heute andauert. Sie leisteten außerdem einen wichtigen Beitrag dazu, daß die ROK 1961 dem Ökumenischen Rat der Kirchen beitrat45. Im Dezembers 1951 hatte Niemöller über Heinz Willmann, den Generalsekretär des Deutschen Friedensrates, eine Einladung des Patriarchen der ROK, Alexij, zu einem Besuch nach Moskau erhalten46. Niemöller begann sofort und beinahe konspirativ mit den Reisevorbereitungen. Eine Erklärung des Kirchlichen Außenamtes nach Weihnachten gab bekannt, daß er nach Moskau fahren würde, und betonte den rein privaten Charakter der Reise. Schaeder selbst nahm an dieser Reise nicht teil. Als Dolmetscherin fuhr an ihrer Stelle Niemöllers Tochter Hertha mit47. Schaeder stellte Niemöller jedoch umfangreiches Vorbereitungsmaterial zusammen48: – ihren Artikel in der Monatszeitschrift der Bekennenden Kirche ‚Stimme der Gemeinde‘ vom Juni 1950 ‚Die Orthodoxe Kirche im Weltkonflikt von Ost und West‘, in dem sie die Entwicklung in Rußland von 1917 bis 1945 schildert und über die Moskauer Konferenz berichtet, – einen Vermerk mit der Bitte, diesen nicht nach Moskau mitzunehmen, über das gegenwärtige Verhältnis zwischen Staat und Kirche in der Sow-

45 Niemöllers Besuch in Moskau war, so formulierte es der ÖRK-Generalsekretär Willem A. Visser’t Hoft ein „erster Durchbruch zugunsten des ökumenischen Gedankens“, Besier (wie Anm. 37), S. 86. 46 Schreiben vom 17.12.1951; abgedruckt in Niemöller (wie Anm. 28), S. 15; Original im ZEKHN 62, Nachlaß Niemöller Akznr. 626. Heinz Willmann, seit 1926 Mitglied der KPD, war seit Gründung des Deutschen Friedensrates (vorher: Deutsches Komitee der Kämpfer für den Frieden“) nach dem Krieg dessen Generalsekretär. Der Deutsche Friedensrat war der DDR-Zweig des weitgehend von der Sowjetunion gesteuerten Weltfriedensrates. Dieser war aus der im August 1948 zum ersten Mal an die Öffentlichkeit gegangenen Weltfriedensbewegung hervorgegangen und hatte ein ständiges Exekutivbüro in Prag, das die Tätigkeit der nationalen Zweigorganisationen koordinieren sollte. Niemöller (wie Anm. 28), S. 14, 125. Bereits vor Niemöllers Reise hatte es Kontakte von Vertretern der EKD mit Repräsentanten der ROK gegeben. Der bei Berlin residierende russische orthodoxe Erzbischof hatte sich 1945 an einem ökumenischen Gottesdienst in Berlin beteiligt und 1946 mit protestantischen Vertretern einen gemeinsamen Aufruf verfaßt. Kirchenrat Karl Rose, Referent der Berliner Stelle der Kirchenkanzlei der EKD, stand außerdem im Briefkontakt mit deutschen Facharbeitern in der Sowjetunion und versorgte sie mit Bibeln und kirchlichem Schrifttum. Am 14.6.1951 wurde er von Metropolit Nikolaj nach Moskau eingeladen. Die Reise kam jedoch nicht zustande. Im Oktober 1951 hatte sich der Berliner Bischof Dibelius direkt an Stalin gewandt und für eine Freilassung der deutschen Kriegsgefangenen eingesetzt. Vgl. Hildegard Schaeder, Kirchliche West-Ostkontakte seit dem Zweiten Weltkrieg. In: Außenpolitik 7 (1956), H. 6, Sonderdruck, S. 4 – Dies. In: KJ (wie Anm. 31), S. 305: dpa-Info 1989 vom 29.12.1951 – Niemöller (wie Anm. 28), S. 10-14; epd Zentralausgabe Nr. 299 vom 28.12.1951. 47 Bentley (wie Anm. 13), S. 251. Damit wurde der private Charakter der Reise unterstrichen. Vgl. den Brief von Stratenwerth vom 18.2.1952 an ein Mitglied des Haushaltsausschusses der EKD, EZA 6/6118. 48 Diese Unterlagen finden sich neben Niemöllers Flugtickets sämtlich in dessen Nachlaß, ZEKHN 62, Akznr. 0626. S.a. Besier (wie Anm. 37), S. 85 und Niemöller (wie Anm. 28), S. 38.

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jetunion, in dem Schaeder die Existenz einer Katakombenkirche abstreitet, – eine Einschätzung wichtiger Persönlichkeiten der ROK, Bischofs Boris, Patriarchs Aleksij, Metropolits Nikolaj und über Grigorij Karpov, den Leiter des 1943 gegründeten Amtes für die Angelegenheiten der Orthodoxen Kirche beim Ministerrat der UdSSR, – zu stellende Fragen nach dem Verhältnis der ROK zur ökumenischen Bewegung und zur Lage der evangelischen Christen in der Sowjetunion, der Union der Baptisten und Evangeliumschristen, – Vorschläge im Hinblick auf die kirchlichen Beziehungen: die Vermittlung evangelischer und ökumenischer Literatur, weil das Patriarchat auf die Einladung des ÖRK zur Mitarbeit trotz Ablehnung das Interesse an weiteren Informationen geäußert hatte; eine Einladung an einen Moskauer Theologen zu einem Gespräch mit Bischof Dibelius in Berlin, – detaillierte Ausführungen zur Frage der Kriegsgefangenen und der deutschen Vertragsarbeiter in der Sowjetunion. Am 2. Januar 1952 flog Niemöller zusammen mit seiner Tochter nach Moskau. Auf seinem Besuchsprogramm standen neben Gesprächen mit dem Patriarchen und Metropoliten Nikolaj Besuche beim Botschafter der DDR, beim Amt des Ministerrats der UdSSR für die Angelegenheiten der Orthodoxen Kirche und beim Sowjetischen Komitee zur Verteidigung des Friedens. Niemöller besichtigte mehrere Moskauer Kirchen und war der erste kirchenleitende Protestant, der das Kloster Troice-Sergiev Posad in Zagorsk49 besuchte, das der ROK erst 1945 vom Staat zurückgegeben worden war. Auch eine Begegnung und ein gemeinsamer Gottesdienst mit russischen Baptisten standen auf dem Programm50. Ein Höhepunkt des Besuchs war Niemöllers Teilnahme am vom Patriarchen zelebrierten Weihnachtsgottesdienst51. Zusätzlich zu den vorher geplanten Begegnungen kam es durch die Vermittlung des Patriarchen zu einem Gespräch mit dem stellvertretenden Außenminister Zorin, dem Niemöller seine Bitte nach Freilassung der deutschen Kriegsgefangenen vortrug. Außerdem wurde es Niemöller ermöglicht, eine Gruppe deutscher Facharbeiter mit ihren Familien in Frazino, 40 km außerhalb von Moskau, zu besuchen. Nachdem ein Besuch des EKD-Ratsvorsitzenden im Sommer 1952 in Moskau in letzter Minute vom Moskauer Patriarchat abgesagt worden war, erhielt im Mai 1954 auch Gustav Heinemann in seiner Eigenschaft als Präses der Synode der EKD zusammen mit anderen EKD-Vertretern eine Einladung nach Mos49 Dieses Kloster ist das bedeutendste Kirchen- und Kulturzentrum des Moskauer Reiches, russisches Nationalheiligtum und bis heute Sitz der Moskauer Geistlichen Akademie. 1920 wurde es als eines der ersten Klöster von der Sowjetmacht geschlossen. 50 In Rußland entstanden – ausgehend von Deutschland – in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zahlreiche Baptisten-Gemeinden. 1944 schlossen sich die Baptisten mit den Evangeliumschristen zusammen und wurden als Freikirche staatlich anerkannt. Nach Angaben des baptistischen Gemeindebundes von 1954 hatte diese ungefähr 3 Mio. Mitglieder. (Information aus dem Reisebericht von Heinemann und Schaeder, abgedruckt bei Schwöbel – wie Anm. 2 –, S. 176-190). 51 Programm abgedruckt bei Niemöller (wie Anm. 28), S. 36 ff.

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kau52. Heinemann nahm diese an. Mit ihm in der Delegation fuhr auch Schaeder mit. Erzbischof Boris, der Vertreter des Moskauer Patriarchats in Karlshorst, begleitete die Gruppe53. Im Verlauf des Besuches kam es zu mehreren Begegnungen mit dem Patriarchen im Kloster Zagorsk, wo der Patriarch einen Gottesdienst zelebrierte, und später in Odessa, in der Sommerresidenz des Patriarchen in der Nähe der Stadt. Der Leiter des Amtes beim Ministerrat der UdSSR für die Angelegenheiten der Orthodoxen Kirche, Grigorij Karpov, gab der Gruppe einen Empfang. Heinemann traf sich mit Vertretern des sowjetischen Roten Kreuzes und, wie Niemöller vor ihm, mit dem Sowjetischen Komitee für die Verteidigung des Friedens und dem stellvertretenden Außenminister Zorin, um die Kriegsgefangenenfrage zu besprechen. Er besuchte auch die Botschaft der DDR. Das Patriarchat organisierte außerdem eine Dampferfahrt, an der neben den Mitgliedern der Delegation auch Mitarbeiter des Amtes beim Ministerrat der UdSSR für die Angelegenheiten der Orthodoxen Kirche und des Patriarchen, weitere orthodoxe Geistliche der ROK, Professoren und der Leiter der Moskauer Geistlichen Akademie sowie die beiden evangelisch-lutherischen Bischöfe aus Lettland und Estland teilnahmen. Die Delegation traf auch mit Vertretern der Baptistengemeinde zusammen. Neben Odessa besuchte sie Leningrad und Kiev. Außerdem wurde ein umfangreiches Besichtigungsprogramm absolviert, das neben den üblichen Touristenattraktionen, dem Besuch von Kirchen, Klöstern und den Geistlichen Akademien in Moskau, Kiev und Leningrad auch die Besichtigung von Backwaren- und Autofabriken, Geflügel-, Rinder- und Pferdefarmen umfaßte54. Noch im Flugzeug verfaßten Schaeder und Heinemann gemeinsam einen vertraulichen Reisebericht für den Rat der EKD, in dem sie ausführlich die Lage 52 Gustav Heinemann, 1899-1976, Rechtsanwalt und seit 1928 Prokurist der Rheinischen Stahlwerke, hatte bis 1938 leitende Funktionen in der Bekennenden Kirche inne. 1945 trat er der neu gegründeten CDU bei und wurde 1946 Oberbürgermeister von Essen. Er war beteiligt an der Gründung der EKD in Treysa und an der Formulierung ihrer Grundordnung. Von 1945 bis 1967 Mitglied des Rates der EKD, war er seit 1949 Präses der EKD-Synode. Seit 1949 Bundesinnenminister im Kabinett Adenauer, trat er nach einem Jahr aus Protest zurück, weil Adenauer den Westmächten ohne abschließende Beratung im Kabinett das Angebot eines Aufbaus von deutschen Streitkräften gemacht hatte. Wie Niemöller lehnte er die deutsche Wiederbewaffnung ab, da er fürchtete, sie werde alle Chancen auf eine Wiedervereinigung Deutschland zerstören. Heinemann trat für eine Politik der ‚Ausklammerung‘ Deutschlands aus den beiden Blöcken ein. Nachdem er 1952 aus der CDU ausgetreten war, gründete er die Gesamtdeutsche Volkspartei und wurde deren Vorsitzender. Ziel der Partei war die Wiedervereinigung Deutschlands auf friedlichem Wege und abseits der Machtblöcke. Wegen seines Widerstandes gegen die Politik Adenauers setzte die SED-Führung große Hoffnung auf ihn. Mehrere Male traf er sich mit Funktionären der Partei zu Gesprächen, blieb aber immer auf Distanz. Nach der verheerenden Niederlage seiner Partei bei der Bundestagswahl 1953 – sie erhielt nur 1, 2% der Stimmen – war Heinemann sehr isoliert, engagierte sich aber weiter für die Ziele seiner Partei und in der Kirche. Auf der EKD-Synode in Espelkamp im März 1955 wurde Heinemann als Präses abgewählt. 1957 wurde er Mitglied der SPD und Bundestagsabgeordneter dieser Partei. Von 1966 bis 1969 war er Bundesjustizminister und anschließend bis 1979 Bundespräsident. Zu Heinemann vgl. Diether Koch, Heinemann und die Deutschlandfrage. München 1972, und Hermann Vinke, Gustav Heinemann. Hamburg 1979. 53 Boris, 1906-1965, deutscher Abstammung, aber ohne deutsche Sprachkenntnisse, mit neunzehn Jahren Mönch, ohne höhere theologische Ausbildung, 1944 bis 1949 Bischof von Saratov. Im Dezember 1951 wurde er zum Erzbischof und Exarchen für Deutschland und Westeuropa mit Sitz in Berlin-Karlshorst ernannt, Niemöller (wie Anm. 28), S. 125. 54 Undatierter Vermerk von Schaeder, EZA 6/6204.

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der Kirchen in der Sowjetunion beschrieben. Die dort enthaltene Fülle an Informationen aus erster Hand über die Lage der Kirchen in der Sowjetunion hatte es seit der russischen Oktoberrevolution in Deutschland nicht mehr gegeben55. 3. Bedeutung der Besuche über die Kirche hinaus Daß die Besuche von Niemöller und Heinemann über den kirchlichen Bereich hinaus von Bedeutung waren, wird deutlich, wenn man sich die historische Situation vor Augen führt, in der sie stattfanden. Die Einladung Niemöllers durch das Moskauer Patriarchat erfolgte auf einem Höhepunkt des Kalten Krieges56. Angesichts des deutlichen konventionellen militärischen Übergewichts der Sowjetunion in Europa gewann die Idee einer westdeutschen Wiederbewaffnung an Boden. Frankreich machte den Vorschlag zur Gründung einer Europäischen Verteidigungsgemeinschaft (EVG)57. Die Sowjetunion sah den Abschluß des EVG-Vertrages als eine ernste Bedrohung ihrer Sicherheit an. In diesem Zusammenhang ist auch die Übergabe der sogenannten ‚Stalin-Note‘ im März 1952 zu sehen58. Ermutigt vom anhaltenden Protest gegen die Wiederbewaffnung startete die SED Ende Oktober 1950 eine große Kampagne für die Wiedervereinigung Deutschlands. Im Verlauf dieser Kampagne trat man persönlich an infragekommende Persönlichkeiten in der Bundesrepublik heran und begann mit Hilfe der westdeutschen KPD eine propagandistische Großoffensive. Ziel der Bemühungen der DDR-Führung waren auch leitende Persönlichkeiten der EKD59. Große Hoffnungen setzte die DDR-Führung insbesondere auf den Kreis um Niemöller. Dieser hatte die Bemühungen Adenauers um die Westbindung der Bundesrepublik von Anfang an bekämpft, weil durch sie seiner Ansicht nach die Teilung Deutschlands zementiert wurde. Er war ein strikter Gegner der Wiederbewaffnung von West- und Ostdeutschland und entfaltete erhebliche Aktivitäten60. Von besonderem Interesse ist in diesem Zusammenhang die Lage der einladenden Russischen Orthodoxen Kirche in der Sowjetunion. Die entscheidende 55 Bericht abgedruckt bei Schwöbel (wie Anm. 2), S. 176-190. 56 Aus der Fülle der Veröffentlichungen über den Kalten Krieg wird hier im Wesentlichen auf die neuesten Darstellungen von Wilfried Loth, Die Teilung der Welt. Geschichte des Kalten Krieges 1941-1945. 10. Aufl., München 2002 – Georges-Henri Soutou, La guerre de Cinquante Ans. Paris 2001, zurückgegriffen. 57 Ebd. S. 227-252 – Loth (wie Anm. 56), S. 281-287. 58 Dort wird die Errichtung eines neutralen, um seine Ostgebiete verkleinerten, deutschen Gesamtstaates ohne wirtschaftliche Beschränkungen und mit begrenzten nationalen Streitkräften vorgeschlagen. Freie, von den vier Besatzungsmächten kontrollierte gesamtdeutsche Wahlen sollten stattfinden. Anschließend könne ein Friedensvertrag geschlossen und alle Besatzungstruppen abgezogen werden. Deutschland dürfe aber keine Koalition oder Militärbünde eingehen, die sich gegen irgendeinen der Staaten richteten, der mit seinen Streitkräften am Krieg gegen Deutschland teilgenommen habe. Die Initiative wurde von den westlichen Führern aber nicht aufgenommen. Sie sahen in ihr ein Täuschungsmanöver, mit dessen Hilfe die Bundesrepublik davon abgehalten werden sollte, der EVG beizutreten. Vgl. Walter Vogel, Vertane Chancen? Teil 1. In: GWU 41 (1990) S. 65-80, hier S. 71 f – Loth (wie Anm. 56), S. 373 f. 59 U.a. gab es Gespräche mit Dibelius und Heinemann, H. Amos, Die Westpolitik der SED 1948/49–1961. Berlin 1999, S. 72, 91. 60 Ebd. S 107 f, Anm. 55.

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Wende im Verhältnis zwischen Staat und Kirche trat mit dem Überfall Deutschlands auf die Sowjetunion ein, als sich das Moskauer Patriarchat an die Seite des bedrohten Staates stellte. 1943 erhielten Patriarchatsverweser Sergij, Metropolit Aleksij von Leningrad61 und Metropolit Nikolaj von Kruticy und Kolomna62 eine Audienz bei Stalin. Eine Bischofssynode wurde einberufen, sie wählte Sergij zum Patriarchen. Ein Amt für die Angelegenheiten der Orthodoxen Kirche beim Ministerrat der UdSSR wurde gegründet. Im August 1945 wurde der ROK der Status einer Körperschaft des Öffentlichen Rechtes mit Eigentumsrecht für den Patriarchen, die Bischöfe, Gemeinden und Klöster eingeräumt. Damit erhielt sie eine Vorzugsstellung vor allen anderen Konfessionen in Rußland. Nach dem Krieg wurden 73 neue Bistümer gegründet, 60 Klöster und acht geistliche Seminare eröffnet. 1949 gab es insgesamt 22.000 Kirchen63. Trotz jahrzehntelanger strenger Verfolgung war es den orthodoxen Kirchenführern damit nicht nur gelungen, die ROK als Institution zu retten, sie nahm auch einen ungeahnten Aufschwung. Nie zuvor in sowjetischer Zeit hatte sie sich so ungehindert betätigen können wie seit dem Herbst 1943. Diese relativ große Freiheit war allerdings allein abhängig vom Wohlwollen Stalins und wurde dadurch erkauft, daß sich die ROK in den Dienst der sowjetischen Außenpolitik stellte64. So rief der Moskauer Patriarch Aleksij, der im Januar 1945 als Nachfolger des verstorbenen Sergij gewählt worden war, zwar dazu auf, die Vereinten Nationen als Instrument der nationalen Verständigung zu nutzen, US-amerikanische Initiativen wie Marschallplan und Atlantikpakt kritisierte er jedoch als Kriegsinstrumente65. 61 Aleksij, geboren 1877 als Sohn eines Petersburger Adeligen und Kammerherrn; juristische Studien, seit 1899 Theologiestudium, 1922 Mönch, 1922-1926 Internierung bzw. Verbannung, 1933-1944 Metropolit von Leningrad, 1944 Patriarchatsverweser, seit 1945 bis zu seinem Tod 1970 Patriarch von Moskau und ganz Rußland, Niemöller (wie Anm. 28), S. 118. 62 Nikolaj, geboren 1892, beendete 1914 seine Studien an der Geistlichen Akademie St. Petersburg und wurde zum Priester geweiht. 1922 wurde er mit nur 30 Jahren Bischof von Peterhof bei St Petersburg, lebte aber bis 1924 in der Verbannung. Seit 1944 war Nikolaj Metropolit von Kruticy und Kolomna, Stellvertreter des Patriarchen und Leiter des Außenamtes des Moskauer Patriarchates. Er war Mitglied im Weltfriedensrat, Niemöller (wie Anm. 28), S. 123. Die Umstände seiner Abberufung und seines Todes 1961 sind nicht abschließend geklärt. Möglicherweise verschwand er aus dem öffentlichen Leben, weil er gegen die antireligiöse Kampagne unter &KUXãþsY opponiert hat; es gibt auch das Gerücht, er sei umgebracht worden, Jane Ellis, The Russian Orthodox Church. A Contemporary History. London 1986, S. 263. 63 Zahlen bei Hans-Heinrich Nolte, Die Glaubensgemeinschaften und die Religionspolitik des Staates. In: Gottfried Schramm (Hg.), Handbuch der Geschichte Rußlands. Bd. 3: 1856 bis 1945. Von der Autokratischen Reform zum Rechtsstaat. Stuttgart 1992, Kap. 10, S. 1710-1741, hier . 1740. 64 Manfred Hildermeier, Geschichte der Sowjetunion 1917-1991. München 1998, S. 667 f. 65 Schaeder. In: KJ (wie Anm. 31), S. 331. In ihrem Aufsatz ‚Die Orthodoxe Kirche im marxistischen Staatssystem‘ weist sie auf S. 96 darauf hin, daß die ROK mit ihrem öffentlichen Einsatz für den Frieden an eine 1000-jährige Tradition in der orthodoxen Kirche, das Gebet für den Frieden, anknüpfe. Es gibt aber auch andere Anknüpfungspunkte. So war Patriarch Aleksij während des Zweiten Weltkrieges Metropolit von Leningrad und hatte während der 900 Tage währenden Belagerung der Stadt dort ausgeharrt. Er kannte also, wie viele andere russisch-orthodoxe Geistliche und Gläubige, die Schrecken des Krieges aus eigener Anschauung. Außerdem waren diese vom Staat gelenkten Friedenaktivitäten die einzige Möglichkeit eines öffentlichen Auftretens der ROK in der UdSSR, Ellis (wie Anm. 62), S. 271 ff.

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Infolge der Verfolgungen und der isolierten Lage der ROK nach der Revolution von 1917 drangen nur wenige zuverlässige Meldungen über ihre Lage in der Sowjetunion nach außen. Bekannt war jedoch die kirchenfeindliche Haltung des sowjetischen Staates auf der einen Seite und die außenpolitischen Äußerungen der führenden Vertreter der ROK auf der anderen. Vor diesem Hintergrund schlug die Nachricht von Niemöllers Einladung nach Moskau wie eine Bombe ein. Fast die gesamte Westpresse befaßte sich in den folgenden Tagen mit Niemöllers Besuch. Die meisten Artikel verurteilten die Reise66. Auch in kirchlichen Kreisen wurde die Reise außerordentlich kritisch gesehen. Der Theologieprofessor Helmuth Thielicke, Rektor der Universität Tübingen und Vorsitzender der Westdeutschen Rektorenkonferenz, schrieb einen offenen Brief an Bischof Dibelius, den Ratsvorsitzenden der EKD, in dem er sein Unverständnis darüber äußerte, daß der Rat der EKD einen Mann wie Niemöller, der in den letzten Jahren immer wieder verwirrt und verwirrend gehandelt habe und der schon lange nicht mehr eine frühere gemeinsame Linie befolge, nach Moskau fahren lasse und ihn dadurch mit einem der heikelsten Probleme, nämlich dem Versuch, den Ost-West-Konflikt zu entschärfen und den deutschen Kriegsgefangenen Hilfe zu bringen, befasse67. Von anderen wurde Niemöller als „Handlanger Moskaus“ oder als „Stalins trojanisches Pferd“ bezeichnet68. In seiner Wohnstraße in Wiesbaden empfing Niemöller ein Transparent mit der Aufschrift „Zurück nach Moskau, Towarisch Niemöller!“. Der Vorstand der Deutschen Jungdemokraten, der damaligen Jugendorganisation der FDP, telegraphierte ihm: „Dienen Sie dem Frieden! Bleiben Sie in Moskau! Vor Heimkehr des letzten Kriegsgefangenen ist Ihre eigene Rückkehr unerwünscht. Es lebe die Freiheit!“69 Das ‚Befreiungskomitee für die Opfer totalitärer Willkür‘ – Leitung Margarete Buber-Neumann70 – in Frankfurt telegraphierte an Bundeskanzler Adenauer und empfahl rücksichtslose Maßnahmen für Wirth, Niemöller und „alle nicht mehr gutgläubigen Handlanger Mos66 Artikel abgedruckt in Niemöller (wie Anm. 28), S. 27. 67 In seiner Antwort stellte sich Dibelius zwar voll und ganz vor Niemöller, in einem nicht-öffentlichen Brief an Lordbishop Bell von Chichester wird jedoch deutlich, wie kritisch Dibelius Niemöllers Besuch in Wahrheit sah. Dibelius fürchtete, Niemöller werde zu positiv berichten. Das Publikum werde denken, er unterschätze die Gefahr des Kommunismus. Dibelius befürchtete auch Spaltungen in der EKD und in Deutschland, die er vermeiden möchte. Er hätte Niemöller deshalb, wenn er ihn gefragt hätte, von der Reise abgeraten. Niemöllers Unternehmungen hätten eine erstaunliche Spaltungskraft. Was immer er tue, eine Seite werde ihm leidenschaftlich zustimmen, während die andere Seite ebenso leidenschaftlich ablehnen werde. Im Blick auf Niemöllers Besuch in Moskau sei die Gruppe derer, die ihn ablehnten, weit größer als die Gruppe derer, die zustimmten. Briefwechsel abgedruckt in Besier (wie Anm. 37), S. 76. S.a. Niemöller (wie Anm. 28), S. 32 f. Niemöller selbst äußerte gegen Ende seines Lebens seinem Biographen Bentley gegenüber, Dibelius sei sehr böse darüber gewesen, daß er vor ihm in Rußland war. Bentley (wie Anm. 13), S. 250. 68 Zit. nach Schmidt (wie Anm. 13), S. 223. 69 Original im ZEKHN 62, Nachlaß Niemöller, Akznr. 0629. 70 So jedenfalls Niemöller (wie Anm. 28), S. 34. Margarete Buber-Neumann, 1901-1989, Schriftstellerin und Publizistin, ab 1935 mit ihrem Lebensgefährten, dem Kommunisten Heinz Neumann, in Moskau, ab 1938 in sowjetischen Lagern interniert, nach Abschluß des Hitler-StalinPaktes nach Deutschland ausgeliefert, 1940-1945 im Konzentrationslager Ravensbrück.

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kaus“ sowie ihre Ausweisung aus der Bundesrepublik. Der Pressedienst der SPD bezeichnete die Besuche Niemöllers und Wirths in Moskau als „absolut unerfreuliche Aktionen“. Niemöller spiele mit seiner Extratour ungewollt die russische Karte. Bundeskanzler Adenauer bedauerte, daß „ein Deutscher in der Person des hessischen Kirchenpräsidenten Niemöller seiner Regierung auf diese Weise in den Rücken fällt“71. Die Ablehnung wurde noch verstärkt durch Niemöllers Reiseberichte, in denen er sich überwiegend positiv über die Lage in der Sowjetunion äußerte72. Niemöller hob immer wieder hervor, daß es sich bei der Reise um eine kirchliche Angelegenheit gehandelt habe mit dem Ziel, Informationen und Gesichtspunkte für das ökumenische Gespräch mit der ROK zu gewinnen. Mit Ausnahme der Kriegsgefangenenfrage habe er politische Punkte gar nicht behandeln wollen73. Er habe durch persönlichen Eindruck etwas darüber herausfinden wollen, ob eine friedliche Koexistenz zwischen Ost und West überhaupt möglich sei und welchen Beitrag die Kirchen dazu leisten könnten. Seine eigentliche Frage sei gewesen: Gibt es in Rußland nach so vielen Jahren bolschewistischer Herrschaft noch eine echte Kirche Jesu Christi? Oder versteht sich die Kirche in Rußland als ein Instrument, das dazu da sei, aus ihren Mitgliedern gute Bolschewiki zu machen, ähnlich wie die Deutschen Christen im ‚Dritten Reich‘ versucht hätten, aus evangelischen Christen gute Nationalsozialisten zu machen?74 Seine Antwort war eindeutig: Ja, die ROK sei eine christliche Kirche und nicht mit den Deutschen Christen vergleichbar. Sie sei eine vom Staat geduldete, nicht geförderte oder auch nur freundlich angesehene Größe. Die staatliche Friedenspropaganda habe in der Kirche Fuß gefaßt. Trotzdem gebe es ein echtes christliches Interesse an diesem Thema. Der Hunger nach christlicher Bruderschaft sei groß. Besonders beeindruckt war Niemöller, daß ihn der Patriarch am Weihnachtsgottesdienst zur Feier der Liturgie hinter die Altarwand gebeten hatte. Viel Kritik erfuhren Niemöllers Vergleiche über das religiöse Leben in Deutschland und der Sowjetunion, in denen die Sowjetunion schon fast als Vorbild dargestellt wurde: In Deutschland gebe es keinen so glücklichen Ausgleich der ratio wie in Rußland. Das christliche Empfinden in Deutschland sei jedenfalls nicht stärker ausgeprägt als in Rußland. „Hier habe ich echtes geistliches

71 Abgedruckt im Bulletin des Presse- und Informationsamtes der Bundesregierung vom 8.1.1952. 72 In den Wochen und Monaten nach seiner Rückkehr aus Moskau hat Niemöller immer wieder über seine Reise berichtet, u.a. in einem Interview mit dem Hessischen Rundfunk (später als Handreichung an die Pfarrer und Gemeinden der EKHN verschickt, Niemöller – wie Anm. 28 –, S. 45-51) am Tag nach seiner Rückkehr vor seinen Mitarbeitern im Kirchlichen Außenamt, von Schaeder stichwortartig festgehalten (ihr Vermerk erschien als Artikel ‚Martin Niemöller berichtet von seinem Besuch im Patriarchat Moskau‘. In: BeKiW (15.2.1952), Sp. 13-17; im Februar 1952 vor der Synode der EKHN, fast vollständig abgedruckt in Niemöller (wie Anm. 28), S. 55-92, und in: Der Spiegel (16.1.1952). Seine Berichte enthielten zahlreiche Informationen, die bisher in der Bundesrepublik vielen Fachleuten und erst recht einer breiteren Öffentlichkeit nicht bekannt waren. 73 Gespräch mit dem Rundfunkbeauftragten der EKHN, Niemöller (wie Anm. 28), S. 47. 74 Bericht vor der Synode der EKHN, ebd. S. 56, 60.

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Leben gefunden. Ich möchte nur wünschen, daß bei uns die Kirchen immer so voll wären“75. Niemöller selbst ging auf der EKD-Synode von 1952 ausführlich auf die Kritik ein: Anscheinend dürften nur solche Mitteilungen aus der Welt hinter dem Eisernen Vorhang an die Öffentlichkeit gelangen, die schon den Versuch einer Fühlungnahme als Utopie erscheinen ließen. Es werde gesagt, daß das Haupthindernis für eine friedliche Verständigung der Mangel an Vertrauen sei. Wieso werde dann jeder kleine Schritt, der vielleicht Vertrauen schaffen könnte, in Mißkredit gebracht? Natürlich unterliege die Christenheit in Rußland den politischen Parolen, mit denen die Öffentlichkeit beeinflußt werde. „Aber wir sind schnell bereit, solche Abhängigkeiten bei anderen zu konstatieren und bei uns zu verneinen“. Hinzu komme eine grundsätzlich andere Haltung der östlichen Christenheit zur Frage des Verhältnisses der Kirche zur Welt, der man nur das Zeugnis schuldig sei, um das daraus entstehende Leiden geduldig zu ertragen, die man jedoch nicht bekämpfen solle. Insofern sei die russische Kirche auch heute eine leidende Kirche. Zwar spiele die „menschliche Schwachheit des Geistes wie des Fleisches, die vor jedem zusätzlichen Leiden zurückschreckt und unbewußt den leichteren Weg sucht“, ebenfalls eine Rolle. Da er aber nicht 34 Jahre eines totalitären Systems durchgemacht habe, wolle er hier nicht leichtfertig den Stab brechen76. Der Besuch Heinemanns fand demgegenüber 1954 in einer gelockerten politischen Atmosphäre statt. Mit Stalins Tod im März 1953 waren im Westen große Hoffnungen auf ein Ende des Ost-West-Konfliktes gekommen. Am 27. Juli 1953 wurde ein Waffenstillstand in Korea geschlossen. Nachdem im August 1954 das französische Parlament zunächst die Ratifizierung des EVG-Vertrages verwei75 Interview mit dem epd, abgedruckt in: Niemöller (wie Anm. 28), S. 55-92, S. 93-96, Der Spiegel (wie Anm. 72). Die Menschen in Rußland seien von einer moralischen und seelischen sittlichen Sauberkeit, die frappierend sei. Dies sei biologisch-natürlich bestimmt und gehöre wohl im Grunde auch zum slawischen Typ. In Moskau sehe man keine große Toilette, sondern hauptsächlich schlichte Wollkleider. Eine marschierende Hitler-Jugend-Kolonne auf Moskaus Straßen sei völlig undenkbar. Kein Mensch benehme sich so unmilitärisch wie der russische. „Der Russe“ mache „zwar äußerlich einen oft stumpfen Eindruck“, habe aber „ein ganz anderes Auffassungsvermögen“. Er erlebe die Kunst ganz anders als ein Abendländer. Es gab aber auch zustimmende Kommentare zu Niemöllers Besuch: Die Reaktion der deutschen Presse und von Bundeskanzler Adenauer zeige deutlich, daß die Freiheit der Kirche auch im Westen längst keine Selbstverständlichkeit mehr sei. Man erwarte von der Kirche, daß sie sich der politischen Konzeption der Staatsregierung, vor allem in außenpolitischen Fragen, unterziehe. Epd Schweiz, abgedruckt in: BeKiW (15.2.1952), im Anschluß an Schaeder (wie Anm. 72), Sp. 17 ff. Die Reaktion der Presse sei charakteristisch für die Lage und den Stand der Diskussion über dieses Thema. Niemöller werde von vielen als höchst unerwünschter Vertreter einer „politisierenden“ Kirche abgelehnt. Eine Kirche, die politische Verantwortung wahrnehme, werde immer dann bekämpft, wenn sie ihre Stimme gegen die herrschende Politik erhebe und werde gelobt, wenn sie diese unterstütze. Man dürfe sich aber weder durch das eine noch durch das andere aus der Bahn werfen lassen, Joachim Beckmann, Kirchliche Zeitgeschichte. In: KJ 79 (1952/1953), S. 1-229, S. 6. In: HerKorr 6 (1952), S. 457-460, hier S. 459 hieß es, Niemöllers Aussagen über seine Reise böten genügend Ansätze für eine ernsthafte Auseinandersetzung. 76 Dokumentiert in: KJ (wie Anm. 75), S. 10-15. Gollwitzer einige Jahre später dazu: „Wir haben nicht das Recht, jene Kirchen und Kirchenleitungen wegen ihrer loyalen Erklärungen vom sicheren Hafen aus zu verurteilen, zumal da uns aus unserer eigenen kirchlichen Vergangenheit ähnliche durch Gefahr und Traditionen veranlaßte Erklärungen und Verhaltensweisen in Erinnerung sind“, zit. in: Hildegard Schaeder, KJ (1956), S. 326 ff.

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gert hatte, wurden am 23. Oktober 1954 die Pariser Verträge geschlossen. Sie enthielten neben einer bilateralen Vereinbarung mit Frankreich den Deutschlandvertrag mit den Westalliierten, einen Vertrag über die Anwesenheit von deren Truppen auf dem Gebiet der Bundesrepublik, die das Besatzungsstatut ersetzte, und regelten den Beitritt von Deutschland und Italien zum Brüsseler Pakt von 1948. Der Beitritt zur 1949 gegründeten NATO wurde eröffnet. Auf einer weiteren Konferenz der ‚Großen Vier‘ im Juli 1955 in Genf kam es erwartungsgemäß zu keiner Einigung in der Deutschlandfrage. Zum ersten Mal wurde jedoch über die sowjetische Idee der Schaffung eines europäischen Sicherheitssystems verhandelt. Dabei vertraten die Westalliierten den Standpunkt, Voraussetzung für die Etablierung eines solchen Systems sei die Wiedervereinigung Deutschlands, während die UdSSR das genau umgekehrt sah. Adenauer war trotz des verbalen Eintritts der Westalliierten für eine deutsche Wiedervereinigung beunruhigt, daß dieses Thema auf der Konferenz in den Hintergrund gerückt sei. Er befürchtete eine Isolierung Deutschlands und entschloß sich deshalb, auf das Moskauer Angebot einer Wiederaufnahme diplomatischer Beziehungen zwischen der BRD und der UdSSR vom Juni 1955 zurückzukommen, obwohl das als Anerkennung der Existenz zweier deutscher Staaten gewertet werden konnte77. Im Oktober 1955 reiste Adenauer nach Moskau und wurde dort wie ein Staatschef empfangen. Im Gegenzug zur Aufnahme diplomatischer Beziehungen zwischen der UdSSR und der BRD erreichte er die Heimkehr der letzten knapp 10.000 deutschen Kriegsgefangenen und von 20.000 Zivilinternierten in den nächsten Wochen und Monaten. Er übergab einen Brief, in dem erklärt wurde, daß die Aufnahme der diplomatischen Beziehungen nicht die Anerkennung der Grenzen des Potsdamer Abkommens von 1945 und der Teilung Deutschlands durch die Bundesrepublik bedeutete78. Heinemanns Besuch hatte noch vor der Unterzeichnung der Pariser Verträge und dem Besuch Adenauers in Moskau stattgefunden. In der Öffentlichkeit erfuhr er nur wenig Aufmerksamkeit. Dennoch blieb er nicht ohne Ergebnisse. Zunächst wurde Heinemann vor allem für die deutschen Kriegsgefangenen in der Sowjetunion aktiv. Es kam zu einem Schlagabtausch mit der Bundesregierung: In Presseartikeln hatte Heinemann beklagt, wie viele Chancen zur Minderung menschlichen Leidens aus politischen Gründen ungenutzt blieben. Seine Gesprächspartner vom sowjetischen Roten Kreuz hätten sich zu einer Zusammenarbeit bereit gezeigt, aber behauptet, das Deutsche Rote Kreuz (DRK) habe bisher keine Einzelfälle an sie herangetragen, sondern nur grundsätzliche Fragen angeschnitten79. Am 27. September 1954 schrieb Heinemann einen empörten Brief 77 Soutou (wie Anm. 56), S. 303-308, 309-313. 78 Ebd. S. 313. Die Repatriierung der deutschen Fachkräfte und Wissenschaftler, die 1945/46 zu Arbeitsleistungen in der Sowjetunion verpflichtet und zwischenzeitlich von Moskau ans Schwarze Meer verbracht worden waren und deren Rückführung Adenauer ebenfalls zugesichert worden war, verzögerte sich zum Teil bis in die sechziger Jahre. Die DDR hatte sich intensiv darum bemüht, sie zu einer Rückkehr nach Ostdeutschland zu bewegen, Amos (wie Anm. 59), S. 201 f. 79 Artikel ‚Moskauer Einladung an die Protestanten‘. In: FAZ (9.7.1954).

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an Bundeskanzler Adenauer. Er habe klare Beweise dafür, daß das von Adenauer geführte Auswärtige Amt das westdeutsche Rote Kreuz in seiner Absicht zur Zusammenarbeit mit dem sowjetischen Roten Kreuz behindert habe. Heinemann forderte Adenauer zum Handeln auf. Er solle dem DRK endlich die Freiheit zur eigenen Initiative geben und es bei seinen Anstrengungen unterstützen80. Im Oktober 1954 konnte Heinemann Erzbischof Boris in Berlin dann von Fortschritten in den Verhandlungen mit dem sowjetischen Roten Kreuz berichten. Das DRK habe inzwischen Einzelanfragen gestellt und plane die Einrichtung einer ständigen Vertretung in Moskau. Es liege ihm sehr daran, daß eine solche Zusammenarbeit der Rot-Kreuz-Gesellschaften auf beiden Seiten zustande komme. Boris möge sich dafür einsetzen81. Zwischen EKD und ROK wurde jetzt jedoch eine vertiefte Kontaktaufnahme möglich. Schaeder bezeichnet ein von ihr gedolmetschtes Gespräch zwischen Heinemann mit dem damaligen Chefredakteur der Zeitschrift des Moskauer Patriarchates über theologische Themen während der Dampferfahrt als den inoffiziellen Beginn des theologischen Dialoges zwischen ROK und EKD82. Von großer Bedeutung war dabei die Persönlichkeit Heinemanns. In einem am 19. Juli 1976 in der FAZ erschienenen Leserbrief zu einem dort veröffentlichten Nachruf auf Heinemann rühmt Schaeder dessen „Nüchternheit, Aufmerksamkeit und ausstrahlende Lauterkeit“. Dennoch ist auch Heinemann nicht im offiziellen kirchlichen Auftrag gefahren – ganz im Gegenteil: Im Rat der EKD gab es, insbesondere bei den Vertre80 Im September 1954 erhielt Heinemann ein Schreiben von Heinrich Weitz, dem Präsidenten des DRK, in dem dieser mitteilte, die Tatsache, daß es mit der Verbindung des DRK mit dem Sowjetischen Roten Kreuz so lange gedauert habe, liege nicht am DRK und speziell nicht an ihm. Nachdem das DRK im September 1952 in die Liga der Rot-Kreuz-Gesellschaften aufgenommen worden sei, habe er, Weitz, sofort mit dem Auswärtigen Amt Fühlung aufgenommen. Dort sei er aber auf „sehr heftigen Widerstand“ gestoßen, was schließlich auch zu Meinungsverschiedenheiten mit der Bundesregierung geführt habe. Am 18.10.1954 erhielt Heinemann von Staatssekretär Walter Hallstein vom Auswärtigen Amt die Antwort, sein Vorwurf sei unbegründet. Die Sowjets verdrehten die Tatsachen böswillig. Über das schwedische Rote Kreuz habe das DRK Kontakt zum Sowjetischen Roten Kreuz aufgenommen und im Mai 1953 über seinen Präsidenten zum ersten Mal die direkte Verbindung versucht. Eine Antwort sei erst im März 1954 erfolgt – ohne verbindliche Zusagen. Heinemann solle seine Beweise offenlegen. Heinemann antwortete am 8.11.1954, Hallstein spräche über Vorgänge, die er, Heinemann, nicht meine. Ihm ginge es um unmittelbare Kontakte zum Sowjetischen Roten Kreuz in Moskau und die Etablierung einer ständigen Vertretung des DRK in Moskau. Antwort aus dem Auswärtigen Amt vom 30.11.1954: Heinemann möge endlich seine Beweise vorlegen. Die Forderung nach einer ständigen Vertretung des DRK in Moskau sei im übrigen von ihm in seinem letzten Brief zum ersten Mal erhoben worden. Briefwechsel im Archiv der Sozialen Demokratie, Nachlaß Gustav Heinemann, Teil I, Allgemeine Korrespondenz. S.a. Koch (wie Anm. 61), S. 344 f. Schreiben Weitz an Heinemann vom 22.11.1954, Archiv der Sozialen Demokratie, Nachlaß Gustav Heinemann, Teil I, Allgemeine Korrespondenz. Die erfolglose Initiative von Weitz und Heinemanns Aktivitäten in diesem Zusammenhang werden von Michael Borchard, Die deutschen Kriegsgefangenen in der Sowjetunion. Düsseldorf 2000, S. 181-198 ausführlich beschrieben. 81 Brief vom 29.1054, EZA 6/6205. S.a. Archiv der Sozialen Demokratie, Nachlaß Gustav Heinemann, Teil I, Allgemeine Korrespondenz. Wolfgang Benz resümiert, daß die Reise von Heinemann nach Moskau keine Wirkung im Hinblick auf die Kriegsgefangenenfrage gehabt habe, weil die Bonner Politik alle Initiativen von Kirchen und karitativen Verbänden in dieser Angelegenheit mißbilligt und torpediert habe, S. 27. 82 Hildegard Schaeder, Der deutsch-russische Dialog. In: ZW (Juni 1967), Sonderdruck, S. 3.

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tern der Landeskirchen auf dem Gebiet der DDR, erhebliche Vorbehalte83. Außerdem war man dort anscheinend noch immer verstimmt wegen der kurzfristigen Ausladung von Dibelius 1952. Das allgemeine Kirchenvolk schien das anders zu sehen, denn Heinemann und Schaeder berichten mehrfach über das große Interesse an ihren Berichten auf Gemeindeebene84. Schaeder zitiert in dem bereits erwähnten Leserbrief Adenauer, der 1954 wörtlich zu dem rheinischen Präses Heinrich Held gesagt habe: „Es ist gut, daß Sie die Kontakte herstellen: wir können’s zur Zeit net“. Das Zustandekommen und der politische Erfolg von Adenauers Moskau-Besuch vom Oktober 1955 seien zweifellos mitbedingt durch den starken Eindruck, den Niemöller und Heinemann in Rußland hervorgerufen hätten85. 4. Schaeders Beitrag Wie schon dargestellt, stellte Schaeder Niemöller für seine Moskaureise umfangreiches Vorbereitungsmaterial zusammen. Das tat sie auch für die Delegation um Heinemann – bis hin zu einem kleinen, von ihr verfaßten Wörterbuch86. Hier waren ihre Einflußmöglichkeiten als Dolmetscherin und Vermittlerin noch weit größer. Nach der Rückkehr der Delegation hielt sie Kontakt mit den führenden Vertretern des Moskauer Patriarchates. Insbesondere mit Metropolit Nikolaj etablierte sich ein regelmäßiger Briefwechsel. Dabei ging es um Bücher, die Schaeder nach Moskau schickte, und sie erbat und erhielt immer wieder neue Informationen über die Lage der ROK in der Sowjetunion. Schaeder sprach dabei auch kritische Themen an: In einem Schreiben vom 26. Oktober 1955 fragte sie Nikolaj nach Äußerungen über Evangeliumschristen und Baptisten in einer Sammlung seiner Aufsätze aus dem Jahre 1950. Dort heißt es: „Die Sektierer unserer Zeit, Evangeliumschristen und Baptisten, die in ihrer Lehre sich losgerissen haben von den heiligen Geboten des Evangeliums und der heiligen Apostel, haben das Gebot Christi ‚Trachtet am ersten nach dem Reiche Gottes’ vergessen. Sie ziehen die schwachen orthodoxen Seelen an mit dieser – wie ihr ganzer Glaube – falschen Lehre. Glaube an den Herrn und du bist gerettet, hütet Euch vor diesen verführerischen Netzen, orthodoxe Menschen!“

83 Der Rat der EKD stand der Reise kritisch gegenüber, wie sich aus einem Schreiben von Heinemann an Schaeder vom 26.7.1954 ergibt, in dem er auf ihre Frage, ob sie für die nächste Ratssitzung eine Vorlage zur Reise vorbereiten solle, antwortete, er rechne nicht damit, daß in der Sitzung eine ausführliche Berichterstattung über die Reise gewünscht werde. Man habe ja während seiner Abwesenheit in der Münchner Ratssitzung ausdrücklich festgestellt, daß er ohne Auftrag gefahren sei. Folglich werde man sich auch nicht nachträglich über diese Reise berichten lassen wollen. Im Protokoll der Ratssitzung vom 24.6.1954 ist zu lesen, daß der Rat beschlossen habe, keine Pressemeldung herauszugeben, da es sich nicht um die Reise einer offiziellen EKD-Delegation gehandelt habe. Es stehe den Ratsmitgliedern aber frei, sich auf Anfrage öffentlich entsprechend zu äußern. Außerdem müßten sich Persönlichkeiten von gesamtkirchlicher Bedeutung vor großen Auslandsreisen mit dem Rat der EKD und in dringenden Fällen mit dem Ratsvorsitzenden verständigen, EZA 2/1797. Heinemann hatte das getan. 84 EZA 6/6205, Brief Schaeder an v. Rautenfeld vom 6.11.1954. Heinemann berichtet ihr noch am 31.1.1955, daß er viele Vorträge in Studentengemeinden und Gemeindeversammlungen über die Reise halte; EZA 6/6206 85 Heinz-Joachim Held bei Schwöbel (wie Anm. 2), S. 115. 86 Vorbereitungsmaterial in EZA 6/6205.

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Diese Äußerung stehe – so Schaeder – im Gegensatz zu seinen Worten über den interkonfessionellen Frieden. Sie bat um ein Datum der Predigt und um Erläuterungen, wie er verstanden werden wolle87. Nikolaj antwortete am 29. Dezember 1955, er achte eine jede christliche Weltanschauung und Kirche und polemisiere nicht gegen sie. Die Predigt stamme aus dem Jahre 1947. Seine Bemerkung über die Baptisten habe er auf Wunsch seiner orthodoxen Zuhörer gemacht. Seit 1952 habe er nichts mehr über die Baptisten gesagt. Schaeders Kommentar in einem Brief an Held vom 25. Januar 1956: Die Frage, wie wir unsere christliche Solidarität mit den evangelischen Christen in der Sowjetunion auch in Zukunft zum Ausdruck bringen können, sollte uns weiter beschäftigen. Selbstverständlich sollte das nicht unter Umgehung der ROK, sondern mit ihrem Einverständnis und ihrer Unterstützung geschehen88. Abgesehen von diesen eher praktischen Aktivitäten im Hintergrund war im Kreise der Personen, die in der EKD an einem Brückenschlag zur ROK arbeiteten, niemand wie Schaeder der russischen Sprache mächtig, und niemand verfügte über ihre Kenntnisse über Rußland, die russische Kirche und ihre Geschichte. Für Niemöller und Heinemann war Schaeder daher die entscheidende Informationsquelle89. Wie sehr Niemöller Schaeder schätzte, wird nicht nur am herzlichen Ton seiner Briefe deutlich90. In einer Personalangelegenheit erinnert Dibelius 1959 daran, daß sich Niemöller über Schaeder mit Prädikaten geäußert habe, die einem „summa cum laude bei einer Promotion“ entsprächen91. Auch Heinemann sagte mehrfach, wie gern er mit ihr gereist und wie entscheidend ihr Beitrag gewesen sei92. Man kann also davon ausgehen, daß Niemöller und Heinemann auch Schaeders Einschätzung im Hinblick auf Patriarch Aleksij I. teilten. In ihrer Würdigung zu dessen 90. Geburtstag schreibt Schaeder, sein Verdienst sei, daß 87 EZA 6/6207. 88 EZA 6/6208. 89 Von Bedeutung sind insbesondere Schaeders zahlreiche Ausführungen zum Verhältnis zwischen Staat und Kirche in der Sowjetunion, Danach ist für das Verständnis des Verhaltens der ROK das unter dem oströmischen Kaiser Justinian (482-565 n. Chr.) entwickelte „Symphonieprinzip einer wechselseitigen Unterordnung von Staat und Kirche“ entscheidend. Die Kirche müsse sich auch dann dem Staat unterordnen, wenn die Regierung ihrerseits zur entsprechenden umgekehrten geistlichen Unterordnung oder nur zur Innehaltung der von ihr übernommenen Verpflichtungen nicht bereit sei. Ihre Zuwendung zum Staat sehe die ROK als unerläßliche Missionsaufgabe, als universalen Opfergang, Schaeder in: KJ (wie Anm. 31), S. 33. Vgl. den Bericht Niemöllers vor der EKD-Synode, o.S. Auch Heinemann schreibt in seinem Aufsatz für die Zeitschrift ‚Junge Kirche‘, daß Versuche einer politischen Einflußnahme nicht der orthodoxen Tradition entsprächen. Westliche Probleme der öffentlichen Verantwortung der Kirche oder ihrer Glieder seien dieser unbekannt. Gustav Heinemann, Die Russische Orthodoxe Kirche. In: Junge Kirche (15.8.1954) S. 369 ff. 90 S. z.B. Brief von Niemöller an Schaeder vom 28.2.1978. ZEKHN 62, Nachlaß Niemöller, Akznr. 0695. 91 Schreiben an den Präsidenten der Kirchenkanzlei, Heinz Brunotte, vom 10.11.1959 in EZA 2 P 30. Schaeder ihrerseits bewunderte Niemöller und holte seinen theologischen Rat ein. In ihrer Antwort auf seinen Gratulationsbrief zu ihrem 70. Geburtstag bezeichnet sie sich im Mai 1972 als seine „dankbare Schülerin seit den Dahlemer Kindergottesdienstvorbereitungen und später in den Frankfurt-Wiesbadener Referentensitzungen“. ZEKHN 62, Nachlaß Niemöller, Akznr. 0695. 92 Z.B. in einem Brief am 20.7.1954. EZA 6/6204.

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er aus der Dyarchie von Kaiser und Patriarch ausgetreten sei, „aber nicht in der Form eines von den rechtsradikalen Emigranten geforderten Bruches mit der Sowjetwirklichkeit, sondern in der unbeirrten christlichen Verantwortung für das russische Volk in seiner heutigen sozialpolitischen Gestalt“. Das sei ein Weg ständigen Risikos und unerhörter Demütigungen. Für Aleksij sei er zur Gratwanderung zwischen äußerer politischer Abhängigkeit und staunenswerter Machtund Einflußentfaltung in den ersten fünfzehn Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg geworden93. Aufgrund der ihr vorliegenden Materialien und Informationen gehörte Schaeder auch zu den ersten, die meinten, nicht mehr von der Existenz einer „Katakombenkirche“ in der Sowjetunion ausgehen zu können94. Ohne Frage spielten Niemöllers Kontakte zum Weltfriedensrat, seine Persönlichkeit und sein Verhalten im „Dritten Reich“ sowie seine nach dem Zweiten Weltkrieg geäußerten Meinungen über die Spaltung zwischen Ost und West eine wichtige Rolle dafür, daß seine Reise nach Moskau zustande kam. Trotzdem ist Gerhard Besier zuzustimmen, wenn er sagt, daß Schaeder mit ihren Aktivitäten einen entscheidenden Einfluß auf die Gestaltung des Verhältnisses zwischen EKD und ROK hatte95. Mit den Tagungen des Kirchlichen Außenamtes und den Veröffentlichungen aus dem Orthodoxiereferat dokumentierte die EKD nämlich ein konzentriertes Interesse an der offiziellen russischen orthodoxen Theologie unter den Bedingungen des bolschewistischen Staates96. Sie erregten auch die

93 Hildegard Schaeder, Patriarch Alexius 90 Jahre. In: KiZ 11 (1967), S. 512 ff, hier S. 513. 94 Hildegard Schaeder, Die Orthodoxe Kirche im Materialistischen Staatssystem. In: Die Freiheit des Evangeliums und die Ordnung der Gesellschaft. München 1952 (BevTh 15), S. 86-102, S. 101. S.a. Besier (wie Anm. 37), S. 79. Anderer Ansicht ist Gerd Stricker, Katakombenkirche im Sowjetstaat – eine Legende?, in: Wolfgang Kasack (Hg.), Kirchen und Gläubige im postsowjetischen Europa. München 1996, S. 195-232. Es gebe durchaus Belege für die Existenz einer orthodoxen Katakombenkirche in der Sowjetunion seit 1926. Allerdings sei diese so etwas wie ein Mythos gewesen. In Wahrheit habe es nicht, wie von Vertretern der Russische Orthodoxe Kirche im Ausland behauptet, eine große, mit ihr im Kontakt stehende, geeinte Untergrundkirche, sondern eine Vielzahl von nebeneinander, zum Teil konkurrierender und bis heute existierender orthodoxen Gruppierungen im Untergrund gegeben. Diese seien noch weit stärker als die Patriarchatskirche verfolgt worden und hätten sich auch in ihrer Einstellung zu dieser stark voneinander unterschieden. Die Geschichte dieser Katakombenkirche zu erforschen, sei sehr schwierig, zumal die staatlichen Archive in der ehemaligen Sowjetunion weitgehend verschlossen seien. Stricker zitiert aber eine Aktennotiz von Grigorij Karpov, dem Leiter des Amtes für die Angelegenheiten der Orthodoxen Kirche, an Molotov vom 5.10.1944, in dem dieser von zahlreichen Gottesdiensten in Wohnungen oder unter freiem Himmel von Gläubigen außerhalb der Patriarchatskirche berichtet, vor allem in Gegenden, wo es kaum Kirchengemeinden des Moskauer Patriarchats gebe. Um diese Entwicklung aufzuhalten, müsse man das Netz der registrierten Kirchen erweitern. 95 Besier (wie Anm. 37), S. 84. Zum Beitrag Schaeders s.a. Martin Rohkrämer, Kirchliche OstWest-Begegnungen zwischen 1952 und 1959. in: Willy Brandt, Helmut Gollwitzer, Johann Friedrich Henschel (Hg.), Ein Richter, ein Bürger, ein Christ. Festschrift für Helmut Simon. Baden-Baden 1987, S. 929-950. 96 Besier (wie Anm. 37), S. 84. Daß Schaeders Arbeit Anerkennung fand, läßt sich beispielsweise aus dem von ihr protokollierten Vorschlag von Professor Hans Koch, zu dieser Zeit Direktor des Osteuropainstitutes der Universität München, ersehen. Er richtete an sie die Anfrage, ob nicht das Kirchliche Außenamt der EKD die planmäßige Heranbildung des Nachwuchses von Sachverständigen für orthodoxe Fragen übernehmen könne. Die Universitäten könnten dies aus finanziellen Gründen nicht leisten. Es sei aber wichtig, da die orthodoxen Kirchen an erster Stelle unter den wenigen Kräften stünden, die den eisernen Vorhang zu überwinden bemüht sein könnten. Vermerk vom 1.11.1952, EZA 6/6117

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Aufmerksamkeit des Moskauer Patriarchates97. Parallel zu Niemöllers „unterirdischer Fühlungsnahme“ mit dem Weltfriedensrat gelang es Schaeder außerdem schon bald nach ihrem Amtsantritt, persönliche Kontakte zur Vertretung des Moskauer Patriarchates in Berlin aufzubauen98. Am 8. Dezember 1949 sprach Arkadij P. Struve, Sekretär des Exarchen Sergij des Moskauer Patriarchats aus Berlin, bei Schaeder vor und trug den Wunsch des Erzbischofs vor, Niemöller zu treffen. Ergebnis seines Besuch war der Beginn eines regen Schriftenaustausches zwischen dem Kirchlichen Außenamt der EKD und der Kanzlei des Erzbischofs in Berlin, und über diesen mit dem Moskauer Patriarchat selbst, auch nach der Abberufung von Sergij99. Im April 1950 bat Schaeder Struve sogar, den Abschnitt über die Bildung des Moskauer Exarchates in Mitteleuropa in ihrem Artikel für das Kirchliche Jahrburch 1949 gegenzulesen100. Über das Zustandekommen der Reise Niemöllers nach Moskau war Schaeder überglücklich. Am 19. Januar 1952 schrieb sie an Professor Wolf in Göttingen: „Das Ergebnis der östlichen Reise meines Chefs ist eine so wichtige Bestätigung meiner hiesigen Arbeit für mich, daß ich nun auch meinerseits aus allen Zweifeln heraus bin“101. In ihren Aufzeichnungen über Niemöllers Bericht über seine Reise für das Kirchlichen Außenamt stellte sie seinen Besuch in Moskau „als westdeutschen Friedenspionier“ auf eine Stufe mit seinen Aktivitäten im Herbst 1945, als er als langjähriger Gefangener Hitlers „eine Brücke des Vertrauens“ zwischen den Kirchen des Westens und der Christenheit in Deutschland geschlagen habe102. Daß sie an Heinemanns Reise teilnehmen durfte, bezeichnete sie in einem Brief vom 28. Mai 1954 als „wahres Gottesgeschenk“. Sie betrachtete diese Reise als den Höhepunkt ihrer Aktivität des Brückenbauens zur ROK103. 1956 schreibt Schaeder im Kirchlichen Jahrbuch, allein die Tatsache, daß die evangelisch-orthodoxen Begegnungen im letzten Jahrzehnt intensiver und zahlreicher gewesen seien als in den 400 Jahren seit der Reformation, sei ein Politikum. Das gelte noch mehr für die „wechselseitige Ansprache Geistlicher anderer Konfessionen aus anderen politischen Systemen in öffentlichen Gottesdiensten in der Kirche“ und sei in der Völkergeschichte ohne Beispiel104. Im Vergleich dazu sei zweitrangig, ob es einen gemeinsamen tragenden geistlichen oder konfessionellen Grund für die evangelisch-orthodoxen Begegnungen gebe. „Denn 97 Im Januar 1950 erschien in ‚Wort der Kirche‘, der Zeitung des russischen orthodoxen Metropoliten Vladimir in Paris (Patriarchat Moskau), ein Artikel mit dem Titel ‚Neue Freunde der Orthodoxie‘, in dem neben anderen deutschen Forschern auch die Arbeit von Schaeder im Orthodoxiereferat lobend vorgestellt wurde. Deutsche Übersetzung von Schaeder in: EZA 6/6117. 98 S.a. Besier (wie Anm. 37), S. 85 –Niemöller (wie Anm. 28), S. 10. 99 Sein Nachfolger wurde Boris, s.o. Anm. 53. 100 EZA 6/6202. 101 EZA 6/6395. 102 Schaeder (wie Anm. 72), Sp. 17. 103 Brief vom 5.12.1955 an Heinemann, Archiv der Sozialen Demokratie, Nachlaß Gustav Heinemann, Teil 1, Allgemeine Korrespondenz. 104 Sie vergleicht diese „Überwindung des Fremden“ mit der Ablehnung des Arierparagraphen durch die Bekennende Kirche nach 1934.

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die kirchlichen Ost-West-Besuche sind – vor aller notwendigen theologischen Diskussion und wechselseitiger Klärung – ein gegenseitiger Samariterdienst und Beitrag zur Überwindung der Schuld, welche die gesamte christliche Gemeinde in 900 Jahren der Spaltung gegenüber der Menschheit und der Welt, dem Kosmos, der göttlichen Schöpfung auf sich geladen hat und an deren Folgen sie jetzt mit der gesamten Kreatur trägt“105. IV.Würdigung Schaeders Schaeder war nicht nur eine bedeutende Wissenschaftlerin, sie hat ihre wissenschaftlichen Erkenntnisse auch in politisches Handeln umgesetzt. Ausschlaggebend für ihr Engagement waren ihre Erfahrungen im Nationalsozialismus und ihre feste Verwurzelung im christlichen Glauben. Belege dafür finden sich an vielen Stellen: In ihrer Antwort auf die persönliche Einladung von Patriarch Aleksij zur Teilnahme an der Reise Heinemanns schreibt sie: „Unvergeßlich sind mir die Weihnachts- und Ostertage 1944/45, die ich im KZ Ravensbrück (in Norddeutschland) zusammen mit den unglücklichen russischen, ukrainischen und polnischen Mädchen und Frauen feierte, die sogar in diesen schrecklichen Lagerverhältnissen mir ihre slawische Gastfreundschaft, ihre Hilfe und manchmal sogar Tröstungen mit dem Wort Gottes zu erweisen verstanden. Wir gaben einander damals das Wort, daß wir diese Erfahrung der vereinigenden Kraft Christi nicht vergessen wollten. Wie gerne möchte ich Gott und den Menschen meine Dankbarkeit für die Begegnung mit diesen gläubigen slawischen Frauen zeigen! Möchten solche Erinnerungen das Mißtrauen und den Haß der Völker des zerrissenen Europas überwinden helfen“106.

In einem Brief vom 23. April 1952 heißt es: „Ich bin sehr dankbar dafür, daß ich, nachdem ich so viel Unfrieden und Vernichtungswillen auch am eigenen Leibe erfahren habe, meine Kenntnisse zur Verständigung zwischen Christen in der UdSSR und in Deutschland einsetzen darf“107. In einem Vortrag über den Auftrag der Kirche Jesu Christi heute vom April 1948 vergleicht sie die Kirche mit dem barmherzigen Samariter. Die Gemeinde Jesu Christi dürfe an den sozialen und politischen Wunden nicht vorübergehen. Wieder bezieht sie sich auf ihre Erfahrungen im KZ: Als man sie als Volksschädling aus dem eigenen Volke ausgestoßen habe und sie im KZ dem geballten Haß der slawischen Völker gegen das deutsche Eroberervolk begegnet sei, da habe sich mehr als die Übereinstimmung in politischen Überzeugungen der Gehorsam gegen „unseren Herrn Jesus Christus als gemeinschaftsbildende, haßüberwindende Kraft gezeigt – da hat nicht die deutsche Sozialistin, sondern die polnische Katholikin mir am Gründonnerstag das Leben gerettet. […] Da ist etwas von der Bindung an mein eigenes Volk von mir abgefallen. Will ich damit meinem deutschen Volk absagen? Nein, die Polenfrauen haben es mir bestätigt: wenn es draußen in der Freiheit eine Kraft ge105 Schaeder in: KJ (wie Anm. 76), S. 286 f. 106 Zit. bei Held bei Schwöbel (wie Anm. 2), S. 119 f. 107 EZA 6/6203.

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ben kann, sagten sie, die unseren Deutschenhaß überwindet, so kann sie nur aus der Gemeinschaft mit dem kommen, der auch Deutsche wie Polen mehr geliebt hat als sein eigenes Leben“.

Die Kirche Jesu Christi dürfe nicht angesichts des Risses, der nicht nur Deutschland, sondern die ganze Welt in zwei Teile zu spalten drohe, für West oder Ost Partei ergreifen. „Indem wir den gegenwärtigen Christus bezeugen, der die Slawen wie die Angelsachsen in seine Gemeinschaft ruft, werden wir, im Gegensatz zu der Erziehung im Dritten Reich, unserer gegenseitigen Verantwortung für alle Völker der Erde gewahr“. Schaeder beschreibt, wie sie ihren Beitrag als christliche Wissenschaftlerin auf dem Feld der osteuropäischen Geschichte sieht: Allmählich begreife der letzte Deutsche, daß er etwas von den Russen wissen müsse. Die Deutschen seien immer in der Gefahr, „den Osteuropäer und seine Welt entweder als untermenschlich zu verachten oder als Träger kolossaler Möglichkeiten zu vergöttern. Woher gewinnt der Wissenschaftler die Herzenskraft zu nüchterner unparteiischer Beurteilung, wenn nicht durch den, der für den Slawen und Mongolen sowohl wie für den Abendländer sein Leben am Kreuz gelassen und beiden die Auferstehung verheißen hat?“108

Sah sie sich zu diesem Zeitpunkt noch als Wissenschaftlerin, so entschied sie sich mit ihrem Eintritt ins Kirchliche Außenamt ganz bewußt für eine praktische politische Tätigkeit. In ihrer Antwort auf einen Gratulationsbrief Niemöllers zu ihrem 70. Geburtstag schreibt sie im Mai 1972: „Als vor nun 25 Jahren die Entscheidung an mich herantrat, entweder die Arbeit im Preußischen Geheimen Staatsarchiv Berlin/Dahlem, nunmehr in Marburg, fortzusetzen oder in die kirchliche Arbeit im Außenamt einzutreten oder der Wissenschaft an der Kirchlichen Hochschule Berlin zu dienen, erschien mir die Herstellung und Pflege der praktischen Kontakte zu den Ostkirchen als die zunächst vordringliche Aufgabe. Diese Entscheidung für Frankfurt/Main habe ich nie bereut“109.

Anknüpfend an die Besuche von Niemöller und Heinemann in Moskau fand 1959 in der Evangelischen Akademie Arnoldshain die erste Begegnung des theologischen Dialoges zwischen ROK und EKD statt110. Schaeder hatte nicht nur einen entscheidenden Beitrag dazu geleistet, daß es zu diesem Dialog kam, sie war auch bis zu ihrem Ausscheiden aus dem Kirchlichen Außenamt 1970 federführend für ihn zuständig. In dieser Zeit kam es nach Arnoldshain noch zu drei weiteren Begegnungen: 1963 in Zagorsk, 1967 in Höchst und 1969 in Leningrad111. Themen waren die alten Kontroversen zwischen Protestanten und Orthodoxen, wie sie schon in einem Briefwechsel zwischen evangelischen Theologen in Tübingen und dem Patriarchen in Konstantinopel im 16. Jahrhundert diskutiert worden waren, Neuentwicklungen in den Theologien und das Thema Versöhnung. Bis 1992 fanden insgesamt zwölf Dialogrunden statt. Nach der Gründung des Bundes der Evangelischen Kirchen in der DDR 1969 wurde 108 109 110 111

Abgedruckt bei Schwöbel (wie Anm. 2), S. 166-175, 171 ff. ZEKHN 62, Nachlaß Niemöller, Akznr. 0695. Hildegard Schaeder, Der deutsch-russische Dialog. In: ZW (Juni 1967), Sonderdruck, S. 1-8. An diesem hat sie aber nicht mehr teilgenommen, s.u. Anm. 147.

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dort ein paralleler Dialog begonnen. 1992 wurden die beiden Dialoge in Bad Urach ‚wiedervereinigt‘. Seitdem haben drei weitere Tagungen stattgefunden – die letzte im Juli 2002 an der Evangelischen Akademie in Mülheim an der Ruhr112. Der Dialog blieb nicht ohne Erfolg. In einem ‚Gemeinsamen Bericht an die Leitungen der ROK und der EKD über den Stand des bilateralen theologischen Dialoges‘, verfaßt von einer Arbeitsgruppe der Dialogkommissionen der beiden Kirchen, wird 1995 festgestellt: Obwohl die volle gegenseitige Anerkennung als Kirchen in Gottesdienst, Lehre und Ämtern noch nicht erreicht sei, „glauben wir doch, daß unsere beiden Kirchen zu einer geistlichen Weggemeinschaft verbunden worden sind, die das bisherige bloße Nebeneinander und erst recht das früher empfundene Gegeneinander hinter sich gelassen hat. […] Wir können […] nicht leugnen, daß etwas Neues zwischen unseren Kirchen entstanden ist, das nicht ohne Auswirkungen auf unser kirchliches Selbstverständnis bleiben wird“113.

Trotzdem war die Überraschung, ja das Erschrecken über die Unterschiede zwischen beiden Kirchen nach dem Ende des Kalten Krieges groß. Bis heute gibt es erhebliche inhaltliche Differenzen. Sie entzünden sich an Themen wie dem Kirchenverständnis des ÖRK, gemeinsamem Gebet und gemeinsamem Abendmahl der Mitgliedskirchen des ÖRK, Frauenordination, Nationalismus114, dem Krieg in Tschetschenien oder dem Verhältnis zwischen Mehrheits- und Minderheitskirchen in Rußland115, haben also nichts mit dem früheren Ost-West-Gegensatz zu tun. Vergleicht man den heutigen Diskussionsstand mit Stellungnahmen der ROK kurz nach dem Zweiten Weltkrieg, scheint sich in manchen Bereichen kaum etwas geändert zu haben116. Die orthodoxe Seite ist insbesondere entsetzt über das für sie unerwartet hohe Maß an Säkularisierung im Westen. Beide Kirchen müssen sich auch fragen, inwieweit ihr Dialog den Kreis von engagierten Fachleuten verlassen und innerhalb der Kirchen, etwa auf der Ebene der Gemeinden, Wurzeln geschlagen hat117. 112 Vgl. das Vorwort des Herausgebers Klaus Schwarz zum Studienheft 22, Bilaterale theologische Dialoge mit der Russischen Orthodoxen Kirche. Hermannsburg 1996. Der eigene Dialog der Kirchen in der DDR war nötig geworden, weil der Mauerbau von 1961 eine gemeinsame Durchführung unmöglich gemacht hatte. 113 Ebd. S. 387-396, 389. „In Dankbarkeit und Ehrfurcht“ wird darin neben den verantwortlichen führenden Kirchenmännern ausdrücklich Schaeders gedacht. 114 Z.B. die Unterstützung der extrem nationalistischen Haltung der Serbischen Orthodoxen Kirche im Bosnienkrieg 1992-1995. 115 Hier insbesondere das von der ROK verfochtene ‚kanonische Prinzip‘, demzufolge alle Russen, Ukrainer und Weißrussen orthodox sind. Ausnahmen gelten nur für nationale religiöse Minderheiten, die schon immer anderen Konfessionen uns Religionen angehörten. Hierhin gehört auch das Problem des sog. ‚Proselytismus‘, dessen alle Konfessionen beschuldigt werden, die Russen, Ukrainer und Weißrussen in ihre Religionsgemeinschaften aufnehmen. Das führt insbesondere in multikonfessionellen Ländern wie der Ukraine zu erheblichen Spannungen. 116 In dem im Studienheft abgedruckten Gemeinsamen Bericht werden ab S. 390 zahlreiche offengebliebenen Fragen des Dialoges genannt. S.a. den Bericht über die Tagung in Bad Urach von K. Schwarz, Studienheft 22 (wie Anm. 112), S. 264. 117 In Bad Urach äußerte einer der russischen Dialogteilnehmer, man sei sich in der ROK in keiner Weise bewußt, was im Dialog bereits geklärt und erreicht sei, ebd. S. 263. Ein anderer berichtet vom Druck, dem ökumenisch gesinnte orthodoxe Theologen in Rußland heute ausgesetzt seien, da die antiökumenischen Dokumente der russischen Auslandskirche jetzt frei in ganz Rußland

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An den theologischen Dialog zwischen ROK und EKD und damit auch an Schaeder sind daher kritische Fragen zu stellen. Was ist sein Ertrag? Sind entscheidende Fragen gar nicht gestellt oder nicht diskutiert worden? Durfte man sich mit bloßem Kontakthalten begnügen118? Es würde den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen, auf die Streitpunkte zwischen EKD und ROK näher einzugehen und diese Fragen zu beantworten. Einige dieser kritischen Fragen stellen sich so oder in ähnlicher Weise jedoch auch für diesen Zeitraum und damit in Bezug auf Schaeder: Wußte sie nicht bescheid über die Zustände in Sowjetunion in diesen Jahren? Verschloß sie die Augen vor den Tatsachen und scheute den Konflikt? Hing sie „romantisierenden Vorstellungen“ an, wie Besier formuliert119? Welche Gründe für ihr Verhalten lassen sich finden? Daß sich die handelnden Personen keine Illusionen über die Lage der ROK und die Tatsache, diese habe die offizielle politische Linie im Sinne des Moskauer Friedensverständnisses zu vertreten120, machten, zeigt sich z.B. an dem Brief, den Hellmuth Gollwitzer, der erst vor kurzer Zeit aus russischer Kriegsgefangenschaft zurückgekehrt war121, am 27. Dezember 1951 schrieb, weil er an dem Vorbereitungsgespräch für die Moskaureise, zu dem Niemöller enge Mitarbeiter und Freunde in sein Haus nach Wiesbaden ein eingeladen hatte, nicht teilnehmen konnte. Gollwitzer schreibt dort, allen sei klar, daß das Patriarchat in Moskau keinerlei Handlungsfreiheit habe. Seine bisherigen Erklärungen seien vom Kreml diktiert. Auch ein vertrauliches brüderliches Gespräch mit Niemöller werde es voraussichtlich nicht geben, sondern die „Zwingherrn“ des Patriarchen würden mithören und „ihm Worte in den Mund legen, die nicht die seinen sind“. Auch könne der Patriarch keine selbständige Haltung in der Friedensfrage einnehmen und auf seine Regierung einwirken. Aber gerade weil das Politbüro mithöre, seien Gespräche über diese Themen sinnvoll. Auch Schaeder übte durchaus Kritik an den Zuständen in der Sowjetunion und insbesondere an den Friedensaktivitäten des Moskauer Patriarchats und den damit verbundenen öffentlichen Äußerungen. Die Friedensbemühungen Stalins würden vielfach „uneingeschränkt und sehr stark herausgestellt“. Es zeichne sich

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kursierten, ebd. S. 261. Wie haben sich beide Seiten überhaupt wahrgenommen? Es hat doch zahlreiche Besuche orthodoxer Vertreter im ‚dekadenten Westen‘ gegeben. Ernüchternd sind Berichte wie der von W. R. Schmitz in: KiZ 11 (1967), S. 514 ff. über eine Versammlung der Konferenz Europäischer Kirchen (KEK), der ebenfalls protestantische und orthodoxe Kirchen, unter ihnen die ROK, angehören. Die KEK erscheint da als reines Kontaktgremium, wo zwar zahlreiche Resolutionen verabschiedet würden, aber keine verstehende Brüderlichkeit erkennbar sei. Besier (wie Anm. 37), S. 94. S. Martin Greschat, Der Protestantismus im Ost-West-Konflikt. Die Zielsetzung im Osten. In: Protestanten in der Zeit. Stuttgart 1994, S. 201-217, S. 204 f. Gollwitzer, 1908-1993, seit 1936 Referent in der Leitung der Bekennenden Kirche, war von 1938 bis 1940 Niemöllers Nachfolger als Pfarrer in Berlin-Dahlem. 1940 bis 1945 war er zunächst Soldat und kam dann in russische Kriegsgefangenschaft. Von 1950 bis 1957 war er Professor für Systematische Theologie an der Universität Bonn und von 1957 bis 1975 Professor für evangelische Theologie an der Freien Universität Berlin. Niemöller (wie Anm. 28), S. 119.

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die „Gefahr eines intoleranten Pazifismus des Patriarchats“ ab122. Scharf kritisierte sie die Huldigungen der Teilnehmer einer 1952 von der ROK organisierten Moskauer Friedenskonferenz an Stalin123. Schlußfolgerungen wie die der Herder-Korrespondenz, der zufolge der Aufruf der Konferenz zeigte, welche politischen Voraussetzungen die religiösen Gemeinschaften in der Sowjetunion zu erfüllen hätten, um überhaupt existieren zu können – eine notwendige Bedingung sei die Beteiligung an der kommunistischen Friedenspropaganda124 – zog Schaeder jedoch nicht. Sie übte keine grundsätzliche Kritik am Verhalten der ROK, wie sie etwa bei Besier anklingt, wenn er darauf hinweist, daß ein „letztlich theologisch vermittelter Servilismus als Folge des von Schaeder beschriebenen Symphonieprinzipes“ zur Folge habe, daß die Kirche vom politischen Machthaber als Instrument zur Durchsetzung bestimmter Interessen mißbraucht werden könne125. Schaeder warb vielmehr um Verständnis. In zahlreichen Veröffentlichungen und internen Vermerken versuchte sie, ihren Lesern in- und außerhalb der Kirche nahezubringen, was die ROK war, woher sie kam und wie dort gedacht wurde126. Der Wirklichkeit nicht gerecht wird Schaeder, wenn sie im Hinblick auf die Ausdehnung des Einflußbereiches des Moskauer Patriarchates mit Hilfe der sowjetischen Außenpolitik nach dem Zweiten Weltkrieg lediglich feststellte, es sei darum gegangen, „die wieder oder neu gewonnen Räume politisch und geistlich in Einklang zu bringen“127. In Wahrheit nutzte die ROK die Verletzungen der Religionsfreiheit durch sowjetische Behörden anderen Konfessionen gegenüber, wie z.B. der Unierten Kirche in der Ukraine, um eine Vorrangstellung zu erwerben. An den Folgen leidet die Ukraine bis heute. Idealisierend ist auch Schaeders Beschreibung des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche als Ehepaar nach ihrer Reise mit Heinemann128. Wie labil dieses Verhältnis in Wahrheit war, zeigt sich nur wenige Jahre später, als der Druck auf die ROK unter &KUXãþsY wieder zunahm. Warum war Schaeder in ihrer Kritik so zurückhaltend? Angesichts ihres Verhaltens im ‚Dritten Reich‘ wird man nicht annehmen können, daß es ihr an persönlichem Mut gefehlt hätte. Schaeder scheute deutliche Worte, wie etwa zum 122 Hildegard Schaeder, Die Orthodoxe Kirche im Weltkonflikt zwischen Ost und West. In: Stimme der Gemeinde Nr. 6 (1950), S. 13 f, hier S. 14. 123 Schaeder in: KJ (wie Anm. 76), S. 272. 124 HerKorr (wie Anm. 75), S. 460. 125 Besier (wie Anm.37), S. 90. Schaeder erwähnt diese Gefahr in ihrem Aufsatz in KJ (wie Anm. 31), S. 331 auch, bezeichnet sie aber als Entartung. 126 Die russischen Dialogteilnehmer in Bad Urach äußerten sich dagegen äußerst kritisch über das Symphonieprinzip, Studienheft 22 (wie Anm. 112), S. 265 f. S.a. Vitalij Borovoj, Erneuerung des Christen und der Gesellschaft. Ein Beitrag zur theologischen Diskussion über den Auftrag der Kirche in einer sich erneuernden Gesellschaft, ebd. S. 231 ff, 234 ff. 127 Schaeder in KJ (wie Anm. 31), S. 331 f. 128 Hildegard Schaeder, Das Patriarchat Moskau. In: KiZ 7 (1954), S. 157 ff, 159. Schaeder schränkt ein, daß in der gegenwärtigen Situation in der Sowjetunion eine heiligende Wirkung schwer zu erreichen sei, weil System und Apparat das Persönliche, Individuelle weitgehend zudeckten. Außerdem sei Karpov schwerlich der Herrscher der Sowjetunion.

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Thema Mission oder im Verhältnis zur Russischen Orthodoxen Auslandskirche in München129 keineswegs. Überhaupt hatte sie eine bemerkenswerte Art, mit schwierigen Personen umzugehen und schwierige Fragen zu stellen. Das zeigt sich beispielsweise in ihrem Briefwechsel mit dem orthodoxen Pfarrer Mel’nik aus dem Exarchat in Karlshorst, der sich über die katholische Nichtanerkennung der orthodoxen Ehe beschwerte und auf ihre kritische Gegenfrage nach der orthodoxen Anerkennung für eine in einer evangelischen Kirche getrauten Ehe eine Antwort schuldig blieb130, oder bei ihrer Frage an Metropolit Nikolaj nach seiner Meinung über Evangeliumschristen und Baptisten in der Sowjetunion131. Wie er verstanden sein wolle? Ihre in diesem Zusammenhang gemachte Feststellung, daß die Frage, „wie wir unsere christliche Solidarität mit den evangelischen Christen in der Sowjetunion auch in Zukunft zum Ausdruck bringen können“, die EKD beschäftigen solle, ist bis heute aktuell. Leider beantwortet Schaeder die Frage nicht, was denn geschehen soll, wenn diese Frage nicht mit dem Einverständnis und der Unterstützung der ROK behandelt werden kann – gerade da liegen die gegenwärtigen Probleme. Einen wichtigen Hinweis für eine Erklärung von Schaeders Verhalten ergibt sich aus der Feststellung Besiers, daß das Moskauer Patriarchat auch deshalb mit dem Präsidenten des Kirchlichen Außenamtes der EKD Kontakt aufgenommen habe, weil von dort kaum Kritik laut geworden sei an seinem Verhalten oder an der Verletzung der Religionsfreiheit in der UdSSR132. In einer dem Dialog beider Kirchen feindlich gesonnenen Umgebung des Kalten Krieges war es für das Gelingen des Brückenschlags wichtig, bestehende Gegensätze und Meinungsunterschiede erst einmal zurückzustellen. Sonst wäre dieser Dialog nicht zustande gekommen. In einem Brief vom 28. November 1952, den Schaeder im Zusammenhang mit der Einladung des Moskauer Patriarchen an Dibelius schreibt, heißt es: „Wer den Unterschied nicht kennt zwischen dem, was ich den ewigen Mächten und was ich den irdischen Rücksichten zuliebe tue, der ist nach meiner Beobachtung mancher Aufgabe nicht gewachsen. Wer aber deutlich so ausgerichtet ist, mit dem arbeite ich gerne und dankbar zusammen“133. Hinzu kommt, daß sich bei manchen Autoren der Eindruck aufdrängt, die ROK hätte frei darüber entscheiden können, wie kritisch sie sich zu den Ereignissen in der Sowjetunion äußerte. In Wahrheit hatte das Moskauer Patriarchat keine Alternative zum Wohlverhalten dem Staat gegenüber. Es stand immer unter der Bedrohung einer völligen Zerstörung seiner Strukturen und eines Neu-

129 Vermerk Schaeders vom 1.6.1953, EZA 6/6119 über ihre Drohung, die Beziehungen abzubrechen; oder Schreiben Schaeders an den Vertreter des Missionsbundes zur Ausbreitung des Evangeliums vom 19.8.1954, EZA 6/6118, in dem sie sich gegen die Missionierung der Orthodoxen ausspricht. 130 Briefwechsel in EZA 6/6202. 131 S. S. 27 f. 132 Besier (wie Anm. 37), S. 81. 133 EZA 6/6203.

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beginns der Verfolgungen, zumal in Stalins letzten Lebensjahren134. Schaeder war sich immer bewußt, wie eng der Handlungsspielraum der ROK war, welche Folgen ihre Handlungen im Westen für die Kirchen in der Sowjetunion haben konnten135. Die Kirchen im Westen waren ihrer Ansicht nach deshalb nicht berechtigt, den Weg der ROK zu kritisieren136. In einem Brief an den Präsidenten des Kirchlichen Außenamtes, Adolf Wischmann, schrieb Schaeder am 29. August 1969, sie frage sich manchmal, wann den westlichen Ökumenikern die Augen dafür aufgingen, in welche Lage sie die christlichen Osteuropäer brächten, wenn sie diese zur globalen politischen Gesellschaftskritik aufforderten, während sie doch nach 50 Jahren Sowjetunion wissen müßten, daß der Kirche in Osteuropa die Kritik an dem eigenen Volk und Staat verfassungsmäßig untersagt sei, so daß sie sich mit einer Übertretung den verfassungsmäßigen Ast ihrer Existenz absägten. Da sich also ihre Kritik auf westliche Fragen beschränken müßte, veranlasse man sie notwendig zu einseitigen und sophistischen Aussagen137. Im Hinblick auf Besiers kritische Frage, wie sie nach den Erfahrungen des Kirchenkampfes im ‚Dritten Reich‘, das Verhältnis von Staat und Kirche in der Sowjetunion so positiv habe bewerten können138, ist die Antwort eindeutig. Niemöller und Schaeder waren zu dem Ergebnis gekommen, daß die ROK eben nicht mit den Deutschen Christen vergleichbar war. Wenn man sich einmal entschlossen hatte, mit der Christenheit im kommunistischen Machtbereich in Verbindung zu treten, gab es keine Alternative zur ROK. Das ist auch dann richtig, wenn man denjenigen folgt, die bis heute mit guten Argumenten behaupten, es habe eine Katakombenkirche in der Sowjetunion gegeben139. Schaeder wollte über die in der Sowjetunion offiziell anerkannte ROK eine Brücke zur Christen134 S.a. Schwarz in seinem Vorwort zum Studienheft 22 (wie Anm. 112), S. 2. Das Ergebnis der Moskauer Konferenz 1948, die Ablehnung der Teilnahme am ÖRK, war, wie Vitalij Borovoj 1998 in seinem Aufsatz: Die Russische Orthodoxe Kirche und der Ökumenische Rat der Kirchen. In: Ökumene lohnt sich. Beiheft zur Ökumenischen Rundsachu 68 (1998), S. 276-301, auf S. 296 schreibt, der ROK zwar vom Staat aufgezwungen worden. Nicht aber die angeführten theologischen Vorbehalte. Das sieht man schon daran, daß sie bis heute eine Ursache für die oben genannten Konflikte mit der ROK sind. 135 Am 8.10.1949 schrieb ihr Harald v. Rautenfeld an Schaeder, er glaube, daß sie eine bestimmte politische Frage „so tiefgreifend grundsätzlich ansprechen werden, dass Väterchen Stalin keinen Ansatzpunkt zu Gegenreaktionen daraus entnehmen“ werde. Am 25.9.1948 schrieb v. Rautenfeld, die emigrierten russischen orthodoxen Theologen seien sehr vorsichtig mit schriftlichen Äußerungen, weil sie alle Angst hätten, ZEKHN 232, Nachlaß Schaeder. 136 Entsprechend äußerte sie sich am Ende ihrer Darstellung des Protestes einiger Priester der ROK gegen die Verabschiedung von kirchengesetzlichen Regelungen durch den Heiligen Synod auf Druck staatlicher Stellen 1961. Der Protest sei motiviert gewesen aus einer verständlichen Verzweifelung über die praktische Gestaltung der Beziehungen zwischen Staat und Kirche in den sechziger Jahren und respektabel wegen des hohen persönlichen Einsatzes. Er sei aber nicht vereinbar gewesen mit der seit Tichon über Sergij und Aleksij verfolgten Konzeption der loyalen Kirche des gläubigen russischen Volkes im Sowjetstaat. Die Priester hätten nichts zurückgenommen und seien schließlich aus dem Kirchendienst entlassen worden. „Es ist für den westlichen Christen nicht möglich und nicht geboten, für einen dieser beiden Wege russischer christlicher Existenz heute zu optieren“, Schaeder (wie Anm. 93), S. 513 ff. 137 ZEKHN 232, Nachlaß Schaeder. 138 Besier (wie Anm. 37), S. 91. 139 S.o. Anm. 94.

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heit im Osten schlagen und damit einen Beitrag leisten zur Überwindung des Ost-West-Konfliktes. Eine Katakombenkirche, wie sie beschrieben wird, klein, vereinzelt, verstreut, unterschiedlich, problematisch oder zumindest schwer einzuschätzen, gerade auch in ihrem Verhältnis zur offiziellen Patriarchatskirche, war dafür kein Partner. Aus heutiger Sicht sind jedoch kritische Fragen durchaus angebracht, ob Schaeder über die Kontaktpflege mit dem Moskauer Patriarchat hinaus nicht doch verstärkt Informationen hätte nachgehen sollen, die auf die Existenz einer Katakombenkirche hinwiesen, und nach Möglichkeiten hätte suchen sollen, verfolgten Christen außerhalb der Patriarchatskirche zu helfen. In den Archiven findet sich nichts über derartige Aktivitäten. Möglicherweise fehlte Schaeder in ihrer Begeisterung über Frömmigkeit und Spiritualität in der orthodoxen Kirche manchmal die kritische Distanz. Denn auch mit fragwürdigen Urteilen in Niemöllers Reiseberichten war sie anscheinend ganz einverstanden. Sie selbst stellte einen „wechselseitigen Zusammenhang zwischen den allsonntäglichen Feiern der sakramentalen Gemeinschaft und dem Anblick der eigentümlich lebendigen Verbundenheit des russischen Menschen im bürgerlichen Leben“ fest140. Schaeder und die anderen am Brückenschlag Beteiligten in EKD und ÖRK hofften, durch den Kontakt mit den offiziellen Kirchen eine neue Offenheit füreinander und dadurch sogar einen Wandel in der Einstellung zu politischen, sozialen, religiösen und kirchlichen Gegebenheiten diesseits und jenseits des Eisernen Vorhangs bei den östlichen Kirchenvertretern zu ermöglichen. Für sie, und das gilt besonders für Schaeder, existierte „immer auch die Realität der geistlichen Verbundenheit der Christen über sämtliche Barrieren und Gegensätze hinweg“. Es galt die von Christus gestiftete Einheit der Kirche141. Dafür im Kalten Krieg gegen die herrschende Meinung in der Bundesrepublik zu arbeiten, erforderte mehr Mut als in den großen antikommunistischen Chor der Kritiker an den Zuständen in der Sowjetunion und an dem Verhalten der ROK einzustimmen. In einer Zeit der Sprachlosigkeit wurde ein Gesprächsfaden geknüpft, der alle Krisen und Gefährdungen des Kalten Krieges überdauert hat. Durch den persönlichen Kontakt wurde gegenseitiges Mißtrauen reduziert und den Politikern und der Öffentlichkeit in der Bundesrepublik gezeigt, daß ein Gespräch trotz des Eisernen Vorhanges möglich war. In der Folge wurden dann auch Kontakte auf anderen Ebenen, etwa der politischen geknüpft. Bei allen möglichen und nötigen Einschränkungen war der Brückenschlag zur ROK ein wichtiger Beitrag dazu, daß aus dem Kalten Krieg kein heißer Krieg wurde. Die Aktivitäten von Niemöller, Heinemann und Schaeder zeigen, wie Kirchen politisch handeln können und welch wichtige Aufgabe sie dabei ganz im Sinne der von Schaeder berichteten Aussage Adenauers142 haben: über gemeinsame Glaubensüberzeugungen Brücken bauen zu anderen Konfessionen, Reli140 Undatierte Notizen von Schaeder über Niemöllers mündlichen Reisebericht vor den Mitarbeitern des Kirchlichen Außenamts, EZA 6/6202. 141 Greschat (wie Anm. 120), S. 205. 142 S. o. S. 40.

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gionen und Völkern, wo andere es noch nicht können, und so einen entscheidenden Beitrag leisten für mehr Frieden in der Welt. V. Quellenlage Über einige der Themen, die in diesem Aufsatz behandelt werden, insbesondere über den Kalten Krieg, aber auch über Niemöllers Leben, ‚Moskau, das Dritte Rom‘ oder die Orthodoxie, gibt es eine Fülle von Veröffentlichungen. Es sind schon weniger im Hinblick auf die Geschichte der ROK seit ihrem Waffenstillstand mit dem sowjetischen Staat und erst recht, was die ökumenischen und zwischenkirchlichen Beziehungen der ROK nach dem Zweiten Weltkrieg angeht. Als Quelle für die Darstellung wurden hier auch einige der zahlreichen Veröffentlichungen von Schaeder zu diesen Themen herangezogen. Für diesen Aufsatz und die ihm zugrunde liegende Magisterarbeit wurden außerdem folgende Primärquellen ausgewertet: – die Akten des Orthodoxiereferates im Kirchlichen Außenamt und die Ratsprotokolle im Evangelischen Zentralarchiv (EZA) in Berlin; – die Nachlässe von Niemöller und Schaeder im Zentralarchiv der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (ZEKHN); – der Heinemann-Nachlaß im Archiv der Sozialen Demokratie der Friedrich-Ebert-Stiftung in Bonn und – die Akten des Geheimen Preußischen Staatsarchivs in Berlin zu Schaeders Tätigkeit dort. Quellenmaterial aus Archiven in der ehemaligen Sowjetunion wurde nicht herangezogen143. Die größten Verdienste, Schaeder der Vergessenheit zu entreißen, hat sich Gerlind Schwöbel, Pfarrerin aus Frankfurt/Main, erworben. Ihrer Initiative ist die Ehrung Schaeders in Yad Vashem und die Benennung einer Hildegard-SchaederStraße in Frankfurt zu verdanken. 1995 veröffentlichte sie unter dem Titel ‚Leben gegen den Tod‘ die in diesem Aufsatz häufig zitierten biographischen Arbeiten über Schaeder. Diese Veröffentlichung enthält auch einen Bericht von HeinzJoachim Held, einem der Nachfolger von Martin Niemöller im Amt des Leiters des Kirchlichen Außenamtes der EKD, über Schaeders Beitrag zum Brückenschlag zwischen EKD und ROK. Außerdem sind dort die Erinnerungen Schaeders an ihre Verhaftung und an ihre Zeit im Polizeigefängnis in Berlin am Alexanderplatz sowie im KZ Ravensbrück, die diese kurz nach dem Ende des Krieges unter dem Titel ‚Ostern im KZ‘ herausgebracht hatte, in vierter Auflage wieder veröffentlicht. Die einzige wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Schaeders Aktivitäten im Orthodoxiereferat im Hinblick auf Niemöllers Reise nach Moskau enthält der ebenfalls häufig zitierte Artikel von Besier ‚Zum Beginn des theologischen Gespräches zwischen der EKD und der Russischen Orthodoxen Kirche nach dem 143 Nach anfänglicher Öffnung Ende der achtziger, Anfang der neunziger Jahre ist der Zugang zu den staatlichen Archiven in der ehemaligen Sowjetunion zunehmend wieder verschlossen. Zu Archiven der ROK beseht derzeit kein Zugang westlicher Forscher.

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Zweiten Weltkrieg‘ aus dem Jahre 1986. Erwähnt wird Schaeder auch in dem Buch, das Jan Niemöller, der Sohn von Martin Niemöller, 1988 über die Moskaureise seines Vaters veröffentlicht hat144. In den einschlägigen HeinemannBiographien kommt dessen Besuch als Vorsitzender der Synode der EKD in der Sowjetunion nur ganz am Rande vor, Schaeder überhaupt nicht. VI. Forschungsbedarf Es besteht also erheblicher Forschungsbedarf, und zwar in doppelter Hinsicht: Zum einen, was Schaeder selbst betrifft – ihr Nachlaß im ZEKHN ist wissenschaftlich nicht bearbeitet – und im Hinblick auf die Hintergründe des von Niemöller, Heinemann und Schaeder versuchten Brückenschlages. – Wie viele Menschen im Widerstand führte Schaeder bis zu ihrer Verhaftung 1943 zwei Leben nebeneinander: eines als Forscherin in der dem Reichsministerium des Innern unter Hermann Göring direkt unterstellten Publikationsstelle des Preußischen Geheimen Staatsarchives. Sie war damit Teil eines Wissenschaftsbereiches, der eine bedeutende Rolle bei der Vorbereitung der deutschen Ausbeutungs- und Vernichtungspolitik im Osten spielte. Was genau passierte dort? Was für Menschen arbeiteten dort? Zur gleichen Zeit unterstützte Schaeder als Mitglied der Bekennenden Kirche Juden innerhalb und außerhalb Deutschlands. Was tat sie dabei genau? In ihren Erinnerungen ist sie bei der Beschreibung ihrer Aktivitäten sehr zurückhaltend. Ausführlich hat sie hingegen über ihre Erfahrungen im Gefängnis am Alexanderplatz in Berlin und im KZ Ravensbrück berichtet. Die Gedenkstätte Ravensbrück hat Schaeder – nicht zuletzt dank der Initiative von Gerlind Schwöbel – einen breiten Raum innerhalb der Darstellung des im Lager inhaftierten christlichen Widerstandes eingeräumt. – Nachholbedarf besteht auch im Hinblick auf Schaeders Bedeutung als Wissenschaftlerin. Neben dem Standardwerk ‚Moskau, das Dritte Rom‘ von 1927 hat Schaeder im Laufe ihres Lebens mehr als 90 Arbeiten zu zahlreichen Themen aus dem Bereich der orthodoxen Kirchengeschichte und Theologie, weit über Rußland hinaus, veröffentlicht145. Sie harren einer Neuveröffentlichung sowie einer wissenschaftlichen Einordnung und Würdigung. – Auch über die Aktivitäten der EKD als Institution und ihrer Amtsträger im Hinblick auf das Verhältnis zur ROK und der Sowjetunion, ist wenig bekannt. Die Akten sind hier entweder lückenhaft oder wenig aussagekräftig. Das gilt besonders für die Protokolle der Sitzungen des Rates der EKD, die nichts über die anscheinend sehr kontroversen Diskussionen im Rat in dieser Frage berichten, und für die zur Verfügung stehenden Akten 144 S.o. Anm. 28. 145 Über 80 von diesen, veröffentlicht bis 1960, sind aufgelistet in: Gerlind Schwöbel, Hildegard Schaeder. In: BBKL 8 (1994), Sp1510ff. Schaeder hat aber bis in die siebziger Jahre veröffentlicht.

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des Büros des Bevollmächtigten des Rates der EKD am Sitz der Bundesregierung in Bonn unter seinem sehr aktiven Leiter, Bischof Hermann Kunst. Alle Beteiligten waren sehr schweigsam, was ihre Kontakte zur anderen Seite des „eisernen Vorhanges“ betraf. – Gänzlich im Dunkeln liegt die sowjetische Seite, das Ausmaß von Freiheit und Beschränkungen des Moskauer Patriarchates unter Stalin und seinen Nachfolgern. Wie war das Verhältnis zum Amt für Angelegenheiten der Orthodoxen Kirche beim Ministerrat der UdSSR? Was geschah mit dem Chef des Außenamtes der ROK, Metropolit Nikolaj von Kruticy und Kolomna, am Ende seines Lebens? Wie kamen die Einladungen des Moskauer Patriarchen an Niemöller und Heinemann zustande? Selbstverständlich nur mit dem staatlichen Einverständnis, aber ging die Initiative dabei von der Kirche aus? Oder war diese vollkommen von staatlichen Stellen gesteuert? Wie wurden das Auftreten der deutschen Besucher und die Ergebnisse der Gespräche bewertet? Angesichts des inzwischen wieder sehr beschränkten Zugangs zu den russischen Aktenbeständen werden viele dieser Fragen möglicherweise noch länger unbeantwortet bleiben. – Schließlich fehlt auch eine wissenschaftliche Auswertung des theologischen Dialoges zwischen der ROK und der EKD und seiner Ergebnisse durch unbeteiligte Dritte. Einer breiteren geschichtswissenschaftlichen Öffentlichkeit sind diese Aktivitäten bisher gänzlich unbekannt. Schaeder selbst war lange, sowohl als Wissenschaftlerin, als auch mit ihrer Arbeit als Orthodoxiereferentin im Kirchlichen Außenamt nahezu vergessen. Ein Grund dafür mag sein, daß sie, wie viele der wenigen Frauen in gehobener beruflicher Stellung ihrer Zeit meist im Hintergrund agierte146. Ein weiterer Grund könnte sein, daß sie sich mit ihrer manchmal schroffen und im Alter zunehmend halsstarrigen Art im Kirchlichen Außenamt nicht gerade beliebt gemacht hat147. Dank Gerlind Schwöbel ist inzwischen mehr über Schaeder bekannt. Eine umfassende Würdigung dieser Frau, die nach ihren Erfahrungen im KZ die Versöhnung zwischen Protestantismus und Orthodoxie als Beitrag zur Überwindung der Kirchenspaltung und zur Überwindung des Hasses und des Mißtrauens zwischen den Völkern Europas nach dem Zweiten Weltkrieg zu ihrer Lebensaufgabe gemacht hatte, steht nach wie vor aus.

146 Noch 1955 gab es außer Schaeder nur eine Frau im höheren Dienst der zentralen Dienststellen der EKD und ihrer Gliedkirchen, vgl. Taschenbuch der Evangelische n Kirche in Deutschland. Bd. 1, Stuttgart 1955. Gegen ihren ausdrücklichen Wunsch hat die EKD sie nie wie die meisten anderen Referenten in den Beamtenstatus versetzt. 147 In ihrer Personalakte finden sich auch längere Auseinandersetzungen über die Frage, wann sie nun endlich in den Ruhestand gehe, EZA 2 P 30. Sie hatte am Ende ihrer Tätigkeit den Eindruck, man wolle sie loswerden. Das geht auch aus ihrem Briefwechsel mit ihrem Vertrauten Harald v. Rautenfeld hervor. Traurig und enttäuscht ist sie über ihren Präsidenten Wischmann, bei dem die unbeteiligte Qualität in ein negative Qualität umgeschlagen sei. Deshalb fuhr sie auf ihre Bitte hin nicht zu der letzten Dialogrunde während ihrer Dienstzeit nach Leningrad. Brief von Schaeder an v. Rautenfeld vom 18.8.1969, ZEKHN 232, Nachlaß Schaeder.

Heinrich Wittram

Herbert Girgensohn. Seelsorger und Vordenker in Zeiten des Umbruchs und des Heimatverlustes 1. Erste Lebensjahrzehnte in bedrohter und kriegsbedingter Zeit (18871920) Schon früh waren bei Herbert Girgensohn Befähigungen zu erkennen, die ihn später zum bedeutenden Seelsorger und zum Vater der Flüchtlinge und Heimatvertriebenen in größter Klarheit der Erkenntnis und Wirklichkeitsnähe werden ließen. Im Rückblick auf das noch von militärischen Kämpfen durchzogene Jahr 1919 schrieb ein Angehöriger der deutschbaltischen kleinen soldatischen Einheit im lettländischen Gebiet aus einer Wartezeit über deren Seelsorger: „Wir waren zehn Mann in einem kleinen Raum eines schäbigen Bauernhauses untergebracht. Dort erschien eines Nachmittags Girgensohn, in seiner wortkargen, bescheidenen aber doch sehr bestimmten Art verstand er es, abends, als wir bei trüber Kerzenbeleuchtung zusammensaßen, das Gespräch auf religiöse Fragen zu lenken. In dieser Gruppe befanden sich einige Männer, die offensichtlich in ihren religiösen Ansichten von denjenigen Girgensohns weit abwichen. Zu diesen gehörte auch ich. Die Unterhaltung wurde recht lebhaft und berührte die höchsten Dinge. Es war schön zu beobachten, wie Girgensohn es verstand, nicht nur sich selbst meisterhaft zu beherrschen, sondern auch die Meinungsgegner zu sachlicher, ruhiger Darlegung ihrer Ansicht zu beeinflussen. Er litt offensichtlich unter den seiner Ansicht nach antireligiösen Aussagen seiner Meinungsgegner und hatte gleichzeitig den hohen Takt, nicht etwa mit pastörlichem Besserwissen uns Gottes Wort zu predigen, sondern die individuellen Ansichten gelten zu lassen“1.

Herbert Girgensohns Kindheit, geboren am 27. September 1887 in WolmarWeidenhof und ab 1890 in Riga, unterschied sich in der Pastorenfamilie noch wenig von vergleichbaren Lebensanfängen in Livland und Riga. An die dortige Jakobikirche war sein Vater Thomas Girgensohn, der spätere Stadtpropst, 1890 berufen worden. Girgensohn entstammte einem deutschbaltischen Pastorengeschlecht, das in fünf Generationen in zweihundert Jahren aus Pastoren, z.T. in leitender Position, bestand. Da seine Schulzeit in die Russifizierungszeit mit russischer schulischer Unterrichtssprache fiel, wurde er wie andere für einige Jahre in einem Privatkreis unterrichtet und von 1903 bis 1906 in St. Petersburg in der St. Petri-Kirchenschule, die noch deutsch als Unterrichtssprache hatte. Für seine Studienzeit ist ungewöhnlich die Vielzahl der Studienorte: Dorpat, Leipzig, Berlin, Erlangen und die Weite seiner Studieninhalte. 1913 wurde er in Erlangen nach anschließenden Studien in Philosophie und Geschichte zum Dr. phil. promoviert. Seit seinen Jahren in Leipzig 1908 und 1909 und dem Ende seines Theologiestudiums wieder in Dorpat 1910 war er entschlossen, sich sowohl der wissenschaftlichen Laufbahn in der Theologie als auch dem Pfarrerberuf zuzu1

Herbert Bernsdorff, Bilder aus der Baltischen Landeswehr-Zeit 1918-20. In: Baltische Hefte 12 (1966), S. 131 f. Zit. in: Sibylle Harff, Herbert Girgensohn – Seelsorge als Lebensinhalt, ein Gedenkbuch. Hannover 1970, S. 544.

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wenden. Nach seiner Rückkehr ins Baltikum 1913 absolvierte Girgensohn sein Probejahr in Smilten und strebte an, 1914 Adjunkt bei Professor Traugott Hahn in der Universitätsgemeinde in Dorpat zu werden. Der Ausbruch des Ersten Weltkriegs verhinderte die Realisierung dieses Wunsches. Am 28. September 1914 wurde Herbert Girgensohn in Wolmar ordiniert und in den Jahren 1914 bis 1918 Sprengelvikar in Livland (in den Gebieten Walk/Valga, anschließend Wolmar/Valmiera), 1918 auch Kreisschulinspektor in Wolmar. Die Pröpste wünschten ihn‚ wie mehrere Briefe an den Generalsuperintendenten Theophil Gaethgens zeigen, in den schwierigen Kriegsjahren als Pastor in ihren Bereich. Als die Russen 1918 von Norden her wieder das Baltikum besetzten, wurde Girgensohn zusammen mit anderen nach Rußland bis an den Ural verbracht, konnte jedoch nach dem ersten Friedensschluß im November 1918 wieder zurückkehren. Nach dem Ende der deutschen Besetzung im Baltikum begleitete Herbert Girgensohn 1919 seine in der ‚Baltischen Landeswehr‘ organisierten Altersgenossen als speziell dazu beauftragter Seelsorger bis zum Ende des Bestehens dieser Formation 1920. In dieser Zeit als Seelsorger und‚ wie bereits erwähnt, kompetenter Gesprächspartner suchte er die extrem belastete seelische Situation von Soldaten im Kriege möglichst genau zu erfassen. Im ‚Evangelisch-lutherischen Kirchenblatt für die deutschen Gemeinden Lettlands‘ 1921 hat er seine Beobachtungen über die Wirkungen des Krieges auf das religiöse Leben dieser Landsleute rückblickend formuliert. Er beschreibt die Gefahr oder das Ergebnis, daß das religiöse Leben „allmählich aus Mangel an Nahrung abstirbt. Und an die Stelle tritt Apathie, Indifferentismus. Bei den philosophisch Veranlagten – Fatalismus. Wo das Bewußtsein nicht entwickelt ist, oder fehlt, in der Hand Gottes, des liebenden Vaters zu sein, muß in dieser Umgebung an die Stelle das andere Bewußtsein treten: gleichgültiger Spielball eines völlig unpersönlich wirkenden Schicksals zu sein“.

Wenn Religion sich dennoch bei jemandem als kräftig zeigt, dann nur „in oft erschütterndem Ringen nach Tatsachen, an die er sich klammern, die ihm Halt gewähren können. Religion wird gewertet als Lebensmacht; sei es vom ablehnenden, sei es vom zustimmenden Standpunkt aus“. „Es wird instinktiv stärker als im bürgerlichen Leben eine wirkliche Bewährung des Glaubens im Leben gefordert, und wo sie da ist, anerkannt; wo sie fehlt, auch die Religion abgelehnt“. Abgelehnt wird Religion da, wo sie nicht um ihrer selbst willen gesucht, gepredigt, getan wird, wo sie „zu politischer, nationaler oder anderer Stimmungsmache benutzt wird“2. Die Erfahrung des Jahres 1919 über die seelische Situation im Kriege hat zweifellos zur großen Wirkung der Predigten Herbert Girgensohns im Zweiten Weltkrieg beigetragen. Nach den vielen Verlusten an Menschenleben bei der Eroberung Rigas am 22. Mai 1919 konnte er in seiner Predigt beim Dankgottes-

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Ebd. S. 55-57 (Text des Artikels vom 21.2.1921).

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dienst am folgenden Sonntag im Rigaer Dom über die Gottesdienstgemeinde sagen: „Diese Menschen wissen, was es heißt, errettet zu sein“. 2. Durchblicke für die deutsche Minderheit in Lettland 1921-1939 Schon zu Beginn seiner Tätigkeit als Pastor unter den Deutschen in der neuen Republik Lettland (ab 1921 an der St. Petrikirche in Riga) bemerken wir bei Herbert Girgensohn ein Gespür für die Gefährdung seiner Landsleute durch „geistige Systeme, die sich mit verführerischem Geltungsdrang als eine Zwischengewalt zwischen Gott und den Menschen schieben“ oder gar durch Ideologien, die an die Stelle des biblischen Gottesglaubens treten. Eine solche „Zwischengewalt“ mit religiösem Anspruch konnten „Kultur“ und „Idealismus“ sein. In Auseinandersetzung mit dem deutschbaltischen Publizisten Burchard von Schrenck schreibt Girgensohn unter dem Eindruck der frühen dialektischen Theologie einen Artikel ‚Zur Frage der christlich-idealistischen Weltanschauung‘: „Unsere gesamte Kultur in allen ihren Auswirkungen ist irreligiös, prinzipiell religionslos“. Zum deutschen Idealismus, der für viele Deutschbalten zur leitenden Philosophie geworden war, schreibt er: „Die Zweifelsfrage dürfte berechtigt sein, ob in den sehr verschiedenartigen Systemen des Idealismus die religiöse Seite in ihrer Tiefe wirklich erfaßt und berücksichtigt worden ist. Vielleicht daß Hegel dem Kernpunkt der ganzen Frage am nächsten kommt und ihm gerade deshalb unsere Zeit so völlig verständnislos gegenübersteht“3. Neben seiner Tätigkeit als Oberpastor an St. Petri wurde Herbert Girgensohn 1927 Dozent für Praktische Theologie an der deutschen Hochschule, dem ‚Herder-Institut‘ in Riga. Rückblickend schildert ein Student aus den dreißiger Jahren (Ralph Ruhtenberg) die Ausstrahlung, die von ihm ausging: „Er ist uns Theologiestudenten damals, die wir aus dem Baltikum, Litauen, Polen, Rumänien, Ungarn, der Tschechoslowakei und Deutschland in jenen Jahren bei ihm hörten, theologischer Lehrer und Seelsorger, ja ein Vater in Christo für manchen gewesen. Das kam auch darin zum Ausdruck, daß die ‚Offenen Abende’ in seiner Wohnung, in denen wir auch die mütterliche Gastlichkeit von Frau Girgensohn erfahren durften, einen ganz besonderen Stil hatten und immer besonders stark besucht wurden“4.

Herbert Girgensohns Lehrveranstaltungen und öffentliche Vorträge fanden Beachtung, weil er Gegenwartsfragen auf ihren tieferen Sinn hin zu befragen, Einzelnes in große Zusammenhänge einzuordnen und alles kritisch und weiterführend auf das Handeln Gottes als Kristallisationspunkt zu beziehen vermochte. Anlässe zur Auseinandersetzung boten – aus den Erfahrungen der Revolutionen von 1905 und 1917-1919 – sowohl die marxistische Lehre, die man in jenen Jahren weiter gefaßt unter dem Begriff des ‚Bolschewismus‘ anzusprechen pflegte, als auch im besonderen das deutsche völkisch-nationale Denken. Der erwähnte Burchard von Schrenck hatte 1927 die völkisch-nationale Ideologie als Stärkung des (vielfach noch vertretenen) deutschen „Sendungsgedankens“ emp3 4

Herbert Girgensohn, Artikel im Ev.-luth. Kirchenblatt für die deutschen Gemeinden Lettlands 19 (1921), S. 1 (Antwort auf Burchard von Schrenck). Ralph Ruhtenberg, [Nachruf]. In: Kirchliches Nachrichtenblatt für die ev.-luth. Deutschbalten im In- und Ausland Nr. 23. Hannover 1956, S. 8.

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fohlen5. Wie in anderen deutschen Minderheiten im Ausland, die sich in ihrer ethnischen Substanz gefährdet sahen, waren gerade jüngere Deutsche in den baltischen Ländern fasziniert von deutsch-völkischen Organisationen, die sich nationalsozialistischen Ideen öffneten. Idealistisch-baltisches Denken schien für manche hier ihre Erfüllung zu finden. Von 1933 an konnte eine sog. ‚Bewegung‘ in Lettland (und eine parallele Organisation in Estland) erfolgreich für ihre Ziele werben. Herbert Girgensohns kritische Haltung wird in einem Aufsatz ‚Christentum und Volkstum‘ 1932 erkennbar: Leben in und mit einem Volk als „Tat Gottes“ ist etwas Segensreiches. Doch „Volkstum ist nicht etwas ursprünglich Gegebenes und immer wieder Werdendes“. Die Idee des Volkstums kann in verkehrter Weise „zur Losung des souveränen Menschen werden, der durch die Propagierung der Idee des Volkstums das Volkstum gleichsam neu schaffen will“. Girgensohn sagt deutlich: „Es ist einfach nicht wahr, daß die geschichtliche Wirklichkeit bloß Material für den schöpferischen Menschengeist ist“. Es ist unzulässig, das Volk als höchsten schöpferischen Wert aller Ethik überzuordnen. Es ist „Abfall vom lebendigen Gott, wo an Stelle des Schöpfers das Geschöpf geehrt wird. Es ist einfach nicht wahr, daß aus der Tiefe der Volksseele heraus alles Gute und Göttliche geboren wird. Die Anklage der Schuld auch Völkern gegenüber kann darum niemals verstummen“. „Volksgemeinschaft ist nie sittlich indifferenter Natur, sondern sie ist Schuldgemeinschaft“. Der notwendige Dienst am eigenen Volk „steht nicht unter der obersten Norm des Volkstums, sondern unter dem heiligen Willen Gottes. Sonst wird er zur Demagogie, zum Buhlen um die Masse“6. Das Jahr 1933 führte zu Auseinandersetzungen innerhalb der deutschbaltischen Volksgruppe über die Frage der Ethik des politischen Handelns. Nietzsches ‚Wille zur Macht‘ erschien Vertretern der völkischen ‚Bewegung‘ gültig für das politische Handeln. Girgensohn schrieb dagegen: Auch im politischen Handeln hat die „gottgebundene Haltung des Menschen ihren Ausdruck zu finden“. „Das praktisch-politische Handeln kann nie allein abstrakt-weltanschaulich bestimmt sein, das würde die Gefahr einer abstrakten politischen Ideologie in sich schließen, die die Wirklichkeit verkennt oder vergewaltigt und darum an ihr scheitert“7. Durch einen engen persönlichen Kontakt zu dem Neutestamentler Julius Schniewind und anderen Kollegen der theologischen Fakultät Königsberg, die der ‚Bekennenden Kirche‘ in Deutschland zugehörten, war Herbert Girgensohn 1934-1936 – wie auch seine Rigaer Kollegen Viktor Grüner und Rudolf Abramowski – mehrfach als Gastdozent zu den damals als neue Lehrform bekannt gewordenen ‚Wissenschaftslagern‘ der theologischen Fachschaften nach Ost5 6

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Burchard von Schrenck, Kirche, Volkstum und Jugendbewegung. In: Baltische Monatsschrift. Riga 1927, S. 445-469, bes. 455 f. Herbert Girgensohn, Christentum und Volkstum. In: Baltische Monatshefte (1932), S. 191 f, 195 f. Vgl. ders., Christentum und Idealismus als Problem der deutschen Schule. In: Baltische Monatshefte (1933), S. 274-282. Zu dieser Auseinandersetzung s. Heinrich Wittram, Selbstbehauptung und Glaubensbindung. In: ZOF 23 (1974), S. 604-615. Girgensohn, Christentum u. Idealismus (wie Anm. 6), S. 589.

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preußen eingeladen worden. Im Sommer 1934, wenige Wochen nach der ‚Barmer Theologischen Erklärung‘ der Bekennenden Kirche, sagte Girgensohn in einem Vortrag: „Allem Götzendienst gegenüber, er mag aussehen wie er wolle, muß unsere Verkündigung ein Nein haben, und zwar ein klares und entschiedenes, dort, wo ein anderes Evangelium dem Evangelium von Christus entgegensteht“8. Girgensohn wurde im Frühjahr 1935 von ‚bekennenden‘ Studenten als Vertreter der Auslandsdeutschen zur ‚Reichsfachschaftstagung‘ eingeladen, bei der er, wie ein Teilnehmer rückblickend schrieb, als „unser väterlicher Freund und Lehrer die entscheidenden theologischen Akzente“ setzte. Im Oktober 1934 waren Herbert Girgensohn und Viktor Grüner auf Initiative des Dekans Julius Schniewind die Ehrendoktorwürde der Theologischen Fakultät Königsberg zuerkannt worden. Julius Schniewind, Viktor Grüner und Herbert Girgensohn waren 1934 die Initiatoren des Vorhabens, den damaligen Königsberger Dozenten Hans Iwand zum Wintersemester 1934/35 als Dozenten auf die aus Deutschland finanzierte Dozentenstelle für Neues Testament an das Herder-Institut nach Riga zu bringen. Durch die überaus geschickte Regie des Prorektors Viktor Grüner war diesem Vorhaben unter teilweise dramatischen Umständen in Auseinandersetzung mit den deutschen Behörden Erfolg beschieden. Hans Iwand konnte vom Dezember 1934 an in Riga beginnen und die theologischen Diskussionen in Lehrveranstaltungen und Vorträgen bereichern. Iwand schrieb am 2. Februar 1935: „Grüner und Girgensohn sind ganz vortreffliche Männer, ich habe sehr viel von ihnen. Überhaupt komme ich mit den Balten sehr gut aus und habe es nicht schwer, mich mit ihnen zu verstehen“. Die beiden Rigaer Theologen konnten Iwands Abberufung nach seiner Aberkennung der Venia legendi in Deutschland zum Semesterende dennoch nicht verhindern. Viktor Grüner schreibt am 15. März 1935 aus Riga: „Girgensohn will […] nochmals in Berlin vorstellig werden, um sein [Iwands] weiteres Verbleiben hier unter allen Umständen durchzusetzen. Sowohl er als auch Abramowski sind der Auffassung, daß eine theologische Arbeit ohne Iwand gänzlich undenkbar sei in der Zukunft“. Iwand mußte dennoch, auch wegen des Endes der Unterhaltszahlungen aus Deutschland, im Frühjahr 1935 Riga verlassen. Die Königsberger theologischen Lehrer Julius Schniewind und Günter Bornkamm wurden an andere Hochschulen zwangsversetzt. Iwand konnte Direktor des Predigerseminars in Blöstow/Ostpreußen werden. – Herbert Girgensohn hat auch in Lettland Tagungen von Königsberger und Rigaer deutschen Theologiestudenten mitgestaltet. Aufgrund der eingeschränkten wirtschaftlichen und beruflichen Möglichkeiten der deutschen Balten in den dreißiger Jahren sah Herbert Girgensohn ihre Zukunft gefährdet. Für den Fall eines Endes der Aufgaben der Deutschbalten in 8

Herbert Girgensohn u. Julius Schniewind, Evangelische Verkündigung heute. In: BeKi 25 (1935), S. 11-16. Zum folgenden s. Heinrich Wittram, Deutschbaltische Theologen zwischen völkischer Sogkraft und reformatorischer Besinnung in den 1930er Jahren. In: Michael Garleff (Hg.), Deutschbalten, Weimarer Republik und Drittes Reich. Bd. 1, Köln 2001, S. 222-232 mit Nachweisen.

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Lettland plädierte er „mitten im Zusammenbruch der Aufgabe“ für den „Mut zum Durchhalten“, für „die große innere Freiheit von Erfolg und Mißerfolg“9. Im November 1939 mußte Herbert Girgensohn gemeinsam mit seinen Landsleuten im Zuge der großen Umsiedlung Riga und Lettland verlassen. 3. Sammlung der Verstreuten in Kriegs- und Nachkriegsjahren 1939-1946 1. Seelsorge für die Umgesiedelten im Warthegebiet 1939-1945 Der Historiker Karl Dietrich Erdmann faßt die Geschehnisse von Umsiedlungen und Vertreibungen während des Zweiten Weltkriegs in folgenden Sätzen zusammen: „Die weit verstreuten Volksgruppen der Deutschen aus dem Baltikum, Weißrußland, Wolhynien, der Bukowina und Bessarabien zunächst, dann der Deutschen aus dem rumänischen Altreich, aus der Dobrudscha, Bosnien, der Gottschee und dem polnischen Generalgouvernement wurden aus ihrer Heimat herausgerissen und ‚heim ins Reich’ geholt, wie man sagte, um im Warthegau und der nördlichen Steiermark angesiedelt zu werden. Um für die deutschen Siedler Platz zu machen, wurden gleichzeitig polnische und slowenische Bauern von ihren Höfen vertrieben. Das Heimatrecht Deutscher und Nichtdeutscher wurde gleichermaßen mißachtet“10.

Die meisten Deutschbalten fanden ihre vorübergehende Bleibe im Wartheund unteren Weichselgebiet inmitten der dort verbliebenen polnischen Bevölkerung, der dortigen deutschen Minderheit, aus Deutschland hinbeorderter Funktionsträger und der zahlreichen anderen Umgesiedelten. Herbert Girgensohn und eine größere Anzahl weiterer deutschbaltischer Pastoren fanden Aufnahme in der Posener Evangelischen Kirche und konnten auf diese Weise auch ihren umgesiedelten Landsleuten beistehen. Die deutschbaltischen Pastoren fanden Vertrauen in einer Kirche, die sich einer deutlichen Bedrohung durch die deutschen staatlichen Behörden gegenübersah, insbesondere einem Angriff auf den öffentlichrechtlichen Status der Kirche. Über Herbert Girgensohn schreibt sein unmittelbarer Mitpastor Superintendent Johannes Steffani: „Je enger die kirchenfeindliche Regierung des Warthelandes die Grenzen für das kirchliche Leben zog, desto ungebundener übte er das Amt eines evangelischen Predigers und Seelsorgers aus. Auf papierene Proteste gegen behördliche Maßnahmen gab er nicht viel. Er setzte ihnen die Treue entgegen, mit der er die ihm anbefohlene Gemeinde zu biblischer Besinnung und Gebet sammelte“11.

Herbert Girgensohn übernahm ein Pfarramt von 1940-1942 an der Kreuzkirche und von 1942-1945 an der Christuskirche in Posen und wurde zugleich theologischer Dozent an der dortigen Kirchlichen Hochschule für Praktische Theologie. Nach einer für die Stadt Posen getroffenen Regelung über personelle Wahlmöglichkeiten in der Zugehörigkeit zu Kirchengemeinden wurde Girgen9

Herbert Girgensohn, Der Sendungsgedanke der deutschen Diaspora des Ostens. In: MPth 34(1938), S. 258-272, hier S. 262. 10 Karl Dietrich Erdmann, Deutschland und der Osten. In: Erwin Wilkens (Hg.), Vertreibung und Versöhnung. Die Synode der EKD zur Denkschrift „Die Lage der Vertriebenen und das Verhältnis des deutschen Volkes zu seinen östlichen Nachbarn“. Stuttgart 1966, S. 22 (hier auch das folgende Zitat). 11 Johannes Steffani, „Pastor in Posen“. In: Harff, Gedenkbuch (wie Anm. 1), S. 75.

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sohn insbesondere auch Pastor für seine alten Rigaer Gemeindeglieder mit der Aufgabe, ihnen in ihren zugewiesenen fremden Wohnungen auf fremdem Boden seelsorgerlich beizustehen. Johannes Steffani beschreibt Girgensohns Wirkung: „Die durch Bibel und Gebet geheiligte Sorglosigkeit, welche Haltung und Urteil dieses in seiner äußeren Erscheinung wuchtigen Mannes bestimmte, war überwältigend“12. Girgensohns Predigten, Andachten und Bibelabende wurden von sehr vielen nicht nur aus dem Baltikum stammenden Menschen besucht. Seine Sprechstunden waren in der Kriegszeit geradezu überlaufen. Girgensohn vermochte jedem den Eindruck zu vermitteln, in seiner speziellen Art und in seiner besonderen Note angenommen zu sein. Mehrere seiner Predigten aus dieser Kriegszeit sind in Predigtbänden veröffentlicht worden13. Am Dritten Advent 1941 konnte er sagen: „Weltgericht. Gott ist nicht immer der jenseitige. Einmal bricht es herein, über uns, einmal, da müssen wir mit dieser Wirklichkeit rechnen“. 1944 sieht Girgensohn das Gericht bereits im Gange: „Gott nimmt dem Menschen seine ganze Selbstherrlichkeit weg – der Mensch wird auf Gott geworfen – Gott zerschlägt ihm alles, was er als Stütze gebraucht, so daß er gar nichts mehr hat als Gott allein. Dann sinkt er entweder in den Abgrund, oder er bekommt Gottes Hand zu fassen“. Zu Silvester 1944 sagt er: „Gott fordert die Schuld ein und wird sie einfordern auf Heller und Pfennig“. Doch niemals fehlt in seinen Predigten das Vertrauen auf Gottes Gnade und Vergebung. Zusammen mit den vielen deutschen Bewohnern Posens verließ Herbert Girgensohn am 20. Januar 1945 in der langen Treck-Wagenreihe die Stadt und gelangte auf Umwegen und einem Aufenthalt in Rathenow nach Lübeck. 2. Sammlung der Geflüchteten 1945/46 Karl Dietrich Erdmann beschreibt die Jahre 1945/46 wie folgt: „Die von der politischen Gewalt organisierte deutsche Völkerwanderung nach Westen fand mit dem Umschlag des Kriegsglücks ihre schreckliche Fortsetzung in der Fluchtbewegung, die in Ostdeutschland einsetzte, als die Rote Armee die deutsche Grenze überschritt. Sie ist weitergeführt worden in der Vertreibung der Deutschen aus Ostpreußen, Pommern, Schlesien und dem Sudetenland. Weitaus der größte Teil der Flüchtlinge und der Vertriebenen begab sich nach Westdeutschland“14.

6, 82 Millionen Menschen aus den Gebieten östlich von Oder und Neiße sind bis 1950 als Vertriebene in die Besatzungszonen und späteren deutschen Staaten oder in das westliche Ausland gekommen. Flucht und Vertreibung bedeuteten für die, die dem Tod entkamen, den totalen Verlust ihres Vermögens und ihrer Habe und den schwierigen Anfang in teilweise zerstörten und übervölkerten Gebieten, bedeuteten zumeist Suche nach vermißten Angehörigen und ein mühsames Zusammenleben von Einheimischen und zugewiesenen Geflüchteten und Vertriebenen. 12 Ebd. S. 71. 13 Herbert Girgensohn, Predigtzitate. In: ebd., S. 81-98 und ders., Festtagspredigten. Göttingen 1966, S. 17 (Sylvester 1944). S. auch ders., Dein Reich komme, Predigten aus dem Kirchenjahr. Göttingen 1959, S. 62-67. 14 S. Anm. 10.

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In dieser Lage mußten neue Lebensgrundlagen für Millionen von Menschen geschaffen werden: „Die Vertriebenen, die aus eigenen Kräften weder sich versorgen noch ein Unterkommen finden konnten, bedurften der leiblichen Hilfe und zugleich der Seelsorge, die diese Not sah. In dieser Phase sind von der Kirche, der Inneren Mission und dem Evangelischen Hilfswerk Hilfen geleistet worden, die unter den jeweiligen Umständen lebensrettend waren“, wie die bekannte ‚Denkschrift‘ von 1965 (s.u.) mit Recht festgehalten hat. Über den Beginn in Lübeck schrieb Leonid von Cube rückblickend: „Im Sommer 1945, wenige Wochen nach der Kapitulation, kam Herbert Girgensohn, einen kleinen Handwagen hinter sich ziehend, mit einem Teil seiner Familie nach langem Fußmarsch in Lübeck an, wohin eine besonders große Zahl baltischer Flüchtlinge verschlagen worden war. Um ihn sammelte sich eine deutschbaltische Gemeinde, zunächst in der Briefkapelle der zerstörten St. Marienkirche, später in der St. Katharinenkirche“15.

Girgensohn wurde von der Lübecker Kirchenleitung beauftragt, die baltischen Flüchtlinge in Lübeck und Umgebung seelsorgerlich zu betreuen. Nötig waren als erstes Maßnahmen zur Behebung der materiellen Not, der Beschaffung von Wohnung und Arbeit. Er strebte zunächst an, eine besondere deutschbaltische Gemeinde in Lübeck zu gründen, wie aus einem Brief vom 27. August 1945 an den schwedischen Erzbischof Erling Eidem in Uppsala hervorgeht. Herbert Girgensohns Wirksamkeit reicht von Anfang an über den Kreis der Landsleute in Lübeck hinaus. Er schrieb zahlreiche persönliche Briefe, versandte auf Bitten von Landsleuten seine Predigten und fügte ihnen kurze Rundbriefe hinzu. Über die Situation der deutschbaltischen Landsleute in den letzten Jahrzehnten berichtete er in einem Brief vom 22. August 1945 an Landesbischof D. Theophil Wurm kurz vor der Tagung in Treysa, in der sich die Evangelische Kirche in Deutschland und deren Rat konstituierten. Girgensohn beschrieb als „positive Kehrseite“ innerhalb der „negativen Entwicklung der deutschbaltischen Geschichte“ erkennbare Ansätze einer „Entwicklung zur lebendigen Gemeinde“, „die sich innerhalb des entstehenden Chaos mit der völligen Atomisierung des Lebens im Keim bemerkbar machte“. Schon 1920 bis 1939 habe es bei den Deutschen in Lettland und Estland Ansätze zu „innerlich und äußerlich stark zusammengeschlossenen Gemeinden“ gegeben. „An die Stelle des religiös verwalteten Ortsbezirks tritt die Schar zusammengeschlossener lebendiger Menschen“, die fähig wird, mit anderen kirchlichen „Lebensströmen“ zusammenzuleben und zusammenzuarbeiten16. Daß es diese besonderen geistlichen Entwicklungen gibt, wollte Girgensohn der entstehenden EKD mit in die Wiege legen. Wichtig erschienen in den folgenden Monaten nicht neue Gemeindegründungen, sondern Hilfsorganisationen für die Geflüchteten. Von der britischen Militärregierung erhielten Herbert Girgensohn und Eduard Steinwand die Genehmi15 Leonid von Cube, Herbert Girgensohn. In: Jahrbuch des baltischen Deutschtums 12 (1964), S. 14-19, hier S. 15. 16 Unveröffentlichte Briefe (im Privatbesitz des Verf.)vom 22.8.1945 (an Landesbischof Wurm) und vom 27.8.1945 (an Erzbischof Eidem/Uppsala) in der Anlage.

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gung, innerhalb des ‚Baltic Relief Comitee (BRC)‘ für die geflüchteten Esten, Letten und Litauer ein deutschbaltisches Komitee mit einer Reihe anderer deutschbaltischer Persönlichkeiten zu gründen, da hier die freiwillige Auswanderung ins westliche überseeische Ausland organisiert wurde. Nach Aufhebung dieser Organisation konnte Herbert Girgensohn im Zuge der Bildung von kirchlichen ‚Hilfskomitees‘ für die einzelnen Flüchtlings- und Vertriebenengruppen bereits am 29. Mai 1946 die Gründung eines ‚Hilfskomitees der ev.-luth. Deutschbalten‘ erwirken, zunächst noch als Ersatz für die damals noch nicht zugelassenen landsmannschaftlichen Zusammenschlüsse der aus dem Osten hinzugekommenen Deutschen17. 4. Orientierungshilfen für die Anfangszeit der Flüchtlinge und Vertriebenen 1947-1953 Im Rückblick auf die Jahre 1947 bis 1963 hat Wolfgang Sucker über Herbert Girgensohn gesagt: „In diesem Manne hat sich wohl das tiefste Denken unter dem Evangelium über das Flüchtlingsschicksal vollzogen“18. Die öffentliche Position für sein Denken und für seine Publikationen erhielt Girgensohn in seiner Wahl am 29./31. Juli 1946 zum Vorsitzenden des zuerst ‚Ausschuß der ehemaligen deutschen Ostkirchen‘ genannten späteren Ostkirchenausschusses, der am 10./11. Oktober 1946 durch den Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) seine erste Bestätigung fand. Fast gleichzeitig wurde Girgensohn zum Wintersemester 1946/47 zum Dozenten (ab 1955 Professor) für Praktische Theologie an der Kirchlichen Hochschule Bethel berufen. Seine Befähigung zu einer theologisch und kirchlich durchdachten Richtungsangabe zur Bewältigung von Flucht und Vertreibung konnte Herbert Girgensohn sogleich unter Beweis stellen. Der Ostkirchenausschuß beauftragte ihn am 15. Januar 1947 mit der Abfassung eines ‚Memorandums zur Frage der Eingliederung der Ostkirchen‘, das für seine Argumentation in allen folgenden Jahren grundlegend ist. Dieses 1947 publizierte Memorandum trifft hinein in die Zeit der Vorbereitungen zur Gründung der ersten landsmannschaftlichen Verbände 1947/48 mit zunächst engen personellen Querverbindungen zu den bereits bestehenden evangelisch-kirchlichen Hilfskomitees19. 1. Memorandum von 1947 Unter dem Eindruck der deutschen Katastrophe von 1945 ist für Girgensohn theologischer Ausgangspunkt die „Frage nach dem Gericht Gottes“. Gott gibt und nimmt Völkern, Staaten und Kirchen ihre geschichtliche Aufgabe. Jetzt hat Gott einen Schlußstrich gezogen unter eine tausendjährige Beteiligung der Deut17 May Redlich, Die deutschbaltische kirchliche Arbeit – Ursprung und gegenwärtiger Stand. In: Die Unverlierbarkeit evangelischen Kirchentums aus dem Osten, Bd. 2/3, Düsseldorf 1973, S. 26-35. 18 Wolfgang Sucker, Die Lage der Vertriebenen, in: Vertreibung und Versöhnung (wie Anm. 10), S. 54. 19 Herbert Girgensohn, Memorandum zur Frage der Eingliederung der Ostkirchen. In: Carl Brummack (Hg.), Die Unverlierbarkeit evangelischen Kirchentums aus dem Osten. Bd. 1, Ulm 1964, S. 42-56.

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schen an der Geschichte des Ostraumes, einer Wirkungsgeschichte, die das deutsche Volk zugleich „in verhängnisvolle Gegensätze geführt hat“. Diese Katastrophe betrifft nicht nur die Deutschen aus dem Osten, sondern das ganze deutsche Volk. „In dem ganzen Flüchtlingsstrom ist ihm dieses Schicksal gleichsam auf den Leib gerückt und greift tief in das Schicksal des Westens ein“. Wird dieses Schicksal in den Fragehorizont des Gerichts Gottes gerückt, dann gehört dazu die Frage nach der menschlichen Schuld. Unter dem Gericht Gottes steht „ein Sendungsbewußtsein des deutschen Ostens“. Die Schuldfrage zu stellen bedeutet „ein Ja zum Gericht Gottes, das er über den deutschen Osten und die Ostkirchen ergehen ließ“, bedeutet Buße und aus dieser Buße Befreiung zum Handeln für die „aus dem Feuerofen Geretteten“. Folge des Gerichts Gottes ist auch, daß die östlichen evangelischen Territorialkirchen kirchenrechtlich nicht mehr existieren. Angesichts der Not der Flüchtlinge ist ein besonderer Dienst der Verkündigung und Hilfe nötig, zu der Gott gerade die Vertreter der „Kirchen unter dem Kreuz“ innerhalb der aufnehmenden Landeskirchen berufen könnte. Die Gefahr muß gebannt werden, daß sich Millionen von Vertriebenen von der Kirche abwenden, weil die Kirchen für ihre Not kein Verständnis haben. 1966 äußerte Friedrich Spiegel-Schmidt rückblickend sein Erstaunen, daß damals, 1947, niemand protestierte, daß Herbert Girgensohn in seinem Memorandum die Fragen nach Gericht und Schuld stellte: Menschen lebten in dieser ersten „hoffnungslosesten Phase des Vertriebenenschicksals“ in der Bereitschaft, Worte von Buße und Gericht anzunehmen und waren so in der Lage, gerade dadurch Kraft und Trost zu schöpfen20. Girgensohn ermahnte die Heimatvertriebenen gleichzeitig – etwa in seinen Rundbriefen –, „der augenblicklichen Lage gerecht zu werden und sie zu meistern“ und nicht „in eine Vergangenheit oder Zukunft zu flüchten“. Für die Gegenwartsaufgabe wichtig sei der Zusammenhalt der überkommenen Gemeinschaft als „Schicksalsgemeinschaft“ inmitten der jetzigen Zerstreuung. 2. Zum Verhältnis von Vertriebenen und Einheimischen In seinem Rundbrief aus dem Jahr 1948 nannte Herbert Girgensohn als Aufgabe für die gegenwärtig Heimatlosen und die Einheimischen, „daß wir den Weg zueinander finden“, und zwar „im Geist der Liebe, die Bitterkeit und Neid, einen gewissen Flüchtlingshochmut, Geiz und Selbstsucht überwindet“, dazu „vergeben und aus der Vergebung Gemeinschaft entstehen lassen kann“21. Das Verhältnis zueinander war durch Unverständnis füreinander und viele Konflikte belastet. Die Geflüchteten und Vertriebenen lebten häufig in Verbitterung und Verzweiflung. Das Unverständnis Einheimischer schuf Verhärtungen und hier und da hinsichtlich ihrer kirchlichen Bindung Wünsche nach eigenen Flüchtlingsgemeinden. Traditionsbewußte einheimische Kirchengemeinden konnten sich angesichts sehr vieler hinzugekommener Flüchtlinge vor Überfremdung fürchten. 20 Friedrich Spiegel-Schmidt, Die Kirche, die Vertriebenen und das Heimatrecht. In: Deutschland und die östlichen Nachbarn. Stuttgart 1966, S. 15. 21 Harff, Gedenkbuch, (wie Anm. 1), S. 114f.

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Girgensohn äußerte sich zu diesen Fragen ausführlich 1948 in einer aus einem Vortrag erwachsenen Schrift ‚Flüchtlinge und Kirche‘, die „in neuer Verbundenheit eine wirkliche Lebensgemeinschaft“ ist. Die Hinzukommenden werden befreit „vom Bann fruchtloser Rückschau und vom Bann des Neides auf die Besitzenden“. Die Einheimischen werden befreit „vom Bann der Furcht“ und von Abwehrhaltungen, die sie „vor dem Überranntwerden durch die Fremden“ schützen sollen. Eine solche Gemeinde ist etwas anderes als eine Gemeinde von Gewohnheitschristen „in kirchenrechtlich-verwaltungstechnischem Sinne“. Girgensohn appelliert an die einheimischen Kirchen und Gemeinden, sich nicht nur in „traditionellen kirchlichen Formen“ darzustellen. Schon im Dezember 1946 hatte Girgensohn davor gewarnt, den Hinzukommenden, die das Evangelium nötig haben, das „Gesetz fremder Kirchenordnungen aufzuerlegen“, z.B. Lutheranern reformierte Ordnungen22. Eine solche Warnung war nicht unberechtigt. Aus den unterschiedlichen konfessionellen Prägungen heraus hat es in einigen Gegenden Westdeutschlands Konflikte gegeben, die mit den besonderen kirchlichen Verhältnissen jener Gegenden zusammenhingen. Doch Hartmut Rudolph hat 1984 zu Recht festgestellt, „daß es sich um Zuspitzungen handelt, die vor dem Hintergrund des gesamten Eingliederungsgeschehens in den vielen hundert Kirchenkreisen Sonderfälle bleiben. Die Konfessionsunterschiede innerhalb des deutschen Protestantismus haben so gesehen kaum zu unüberwindbaren oder gravierenden Schwierigkeiten bei der Eingliederung der Vertriebenen in die Kirchengemeinden in Westdeutschland geführt“23.

Vielfach wurden Regelungen hinsichtlich besonderer Gottesdienste und der Lehrinhalte des kirchlichen Unterrichts für die Hinzugekommenen getroffen. Für Herbert Girgensohn waren es seelsorgerliche Gesichtspunkte, die ihn gegen eine Überbetonung kirchlicher Ordnungen und gegen rücksichtslose Eingliederungsmaßnahmen kirchlicher Verwaltungen ankämpfen ließen. Noch 1962 konnte er schreiben: „Eine Seelsorge, die sich nicht sauber von einer assimilierenden Kirchenpolitik trennt, verliert ihre Vollmacht im Sinne Jesu Christi“. „Seelsorge schließt alles leichtfertige und voreilige Manipulieren am Menschen aus, besonders dort, wo wir es mit Menschen zu tun haben, denen undurchschaubare Schicksalsschläge ihr ganzes bisheriges Leben zerstört haben“24. 3. Kirchlich-organisatorischer Einsatz für die Flüchtlinge und Vertriebenen Schwieriger als die Gründung der Hilfskomitees gestalteten sich die Verhandlungen zur Gründung eines koordinierenden kirchlichen Gremiums für die Arbeit mit den nach Westdeutschland geflohenen Verstreuten aus den osteuropäischen und ostdeutschen Gebieten, hier speziell für die Evangelischen25. Die Hilfskomitees waren ihrer zunächst vordringlich karitativen Aufgaben wegen Mitglieder 22 Nachweise bei Hartmut Rudolph, Evangelische Kirche und Vertriebene 1945-1972. Bd. 1, Göttingen 1984, S. 209-241. 23 Ebd. S. 520. 24 Herbert Girgensohn, Die Vertriebenen und die kirchliche Seelsorge. In: PTh 52 (1963), S. 44-49, hier S. 44. 25 Zum folgenden Rudolph (wie Anm. 22), S. 390-432.

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im sog. ‚Hilfswerk der evangelischen Kirchen‘, dem Vorläufer des Diakonischen Werkes, geworden. Daneben gab es unter den Vertretern der bisherigen und nun heimatlosen Ost-Landeskirchen Wünsche nach einer jeweiligen Repräsentation in Anlehnung an bisherige Strukturen. Für den Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) war von vornherein unstrittig, daß es nur um eine Integration der Hinzugekommenen in die bestehenden Landeskirchen gehen könne, ein Grundsatz, den Herbert Girgensohn als ehemaliger Auslandsdeutscher einfacher nachvollziehen konnte als die Kirchenvertreter aus den Vertreibungsgebieten. In Spannung zueinander standen Gedanken einer Repräsentation der ostdeutschen Landeskirchen bis 1945 zu den Vorstellungen der EKD, einen Ausschuß zur Unterstützung der kirchlichen Arbeit mit den Vertriebenen zu berufen. Der Rat der EKD folgte nicht dem Antrag der Vertreter der Hilfskomitees, einem künftigen ‚Ostkirchenausschuß‘ repräsentative und koordinierende Aufgaben zu übertragen, sondern beschloß am 1. Juli 1949 die Geschäftsordnung für einen ‚Kirchlichen Hilfsausschuß für die Ostvertriebenen‘ (Ostkirchenausschuß) mit beratenden und seelsorgerlichen Aufgaben. In der Geschäftsordnung wurde festgehalten: „Kirchenleitende Befugnisse stehen ihm nicht zu“. Die Beschlüsse des Rats der EKD vom 1. Juli 1949 erschienen den Hilfskomitees, die eine „Selbsthilfeeinrichtung der verdrängten Ostkirchen“ (Gerhard Gülzow) anstrebten, völlig unzureichend. Im Namen der Hilfskomitees äußerte Herbert Girgensohn gegenüber dem Rat „schwerwiegende Bedenken“ und kündigte für den Fall, daß keine Positionsverbesserung geschehe, seinen Rücktritt als Vorsitzender des künftigen Ostkirchenausschusses an. Der Rat der EKD, der Herbert Girgensohn seiner vermittelnden Fähigkeiten wegen als Verhandlungsführer schätzte, war zu neuen Verhandlungen bereit. In der Ratssitzung am 6./7. September 1949, an der Girgensohn und Gülzow teilnahmen, kam eine Einigung zustande: Die Geschäftsordnung wurde nicht verändert, der Ostkirchenausschuß erhielt jedoch eine wesentlich verstärkte finanzielle Ausstattung und eine eigene Geschäftsführung. Erster Geschäftsführer wurde von 1949 bis 1958 der Ungarndeutsche und bayerische Dekan Friedrich Spiegel-Schmidt, der die gleichen Grundsätze wie Herbert Girgensohn vertrat. Der Gründung des Ostkirchenausschusses folgten vier gewichtige Veränderungen: 1. Die Hilfskomitees lösten sich 1949/50 organisatorisch aus dem Hilfswerk und erhielten von der diakonischen Zentrale in Stuttgart künftig nur noch auf Antrag Mittel für spezielle diakonische Aufgaben. 2. In ihren seelsorgerlichen Aufgaben wurden die Hilfskomitees finanziell jeweils von einer für sie zuständigen westdeutschen Landeskirche in einem „Patenschaftsverhältnis“ unterstützt. 3. Der Ostkirchenausschuß erhielt eine kirchenöffentliche Förderung durch den Lutherischen Weltbund, vor allem in einer thematisch weitgespannten Tagung in Königswinter vom 19. bis 21. September 1950, die der Direktor Steward W. Hermann initiiert hatte. 4. In Königswinter erfolgte der Anstoß zur Gründung eines thematisch und konsultativ wichtigen Zusammenschlusses der Hilfskomitees in Koopera-

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tion mit dem Ostkirchenausschuß, des ‚Konvents der zerstreuten evangelischen Ostkirchen (Ostkirchenkonvent)‘, der sich vor allem der Tagungsarbeit widmete. Dieses Gremium hat 2003 den Namen ‚Konvent der ehemaligen evangelischen Ostkirchen‘ angenommen. Der Ostkirchenausschuß war 1950 durch Herbert Girgensohn und Friedrich Spiegel-Schmidt an einer später immer wieder zitierten Resolution der allgemeinen Vertriebenenarbeit beteiligt: Der Zentralverband der vertriebenen Deutschen und die vereinigten ostdeutschen Landsmannschaften veröffentlichten am 5. August 1950 in Stuttgart-Bad Cannstatt die ‚Charta der Deutschen Heimatvertriebenen‘ mit dem Verzicht auf Rache und Vergeltung und der Forderungen, „daß das Recht auf die Heimat als eines der von Gott geschenkten Grundrechte der Menschheit anerkannt und verwirklicht wird“26. Die Vertriebenenverbände beriefen sich später immer wieder auf diese Charta, um ihre Friedensgesinnung und ihre Zukunftsorientierung zu betonen. Aus gesundheitlichen Rücksichten im Doppelamt als Professor in Bethel und als Vorsitzender des Ostkirchenausschusses legte Herbert Girgensohn am 4. Juni 1951 den Vorsitz im Ausschuß nieder, blieb aber durch Mitarbeit, vor allem durch seine Vorträge und Publikationen, diesem großen Aufgabengebiet verbunden. 5. Beiträge zu geistig-seelischen Bewältigung des Vertriebenenschicksals 1954-1963 1. Zumutungen der Versöhnung Im Unterschied zur ersten Phase der Existenzsicherung hat man das zweite Jahrzehnt nach Flucht und Vertreibung aus dem Osten die ‚Phase der geistigen Auseinandersetzung‘ genannt. Es ging nun um die Beschreibung und Bewältigung der Tiefenwirkungen des eingetretenen seelischen Schadens, ferner um „den Konflikt eines Lebens aus Erbe und Vermächtnis mit den Forderungen der Gegenwart“ und um die „Klärung des geschichtlich und politisch Wesentlichen“. Im Abstand zur ersten Nachkriegszeit wurden nun die Grundsatzfragen des Heimatverlustes, vielfach kontrovers, diskutiert. Betroffene begannen, das Geschehen einer Vertreibung als Gesamtphänomen zu erfassen und das Erlittene in die konkrete mitteleuropäische Situation mit ihren politischen Implikationen einzuzeichnen. Solche Bemühungen beschränkten sich auf Tagungen und daraus entstehende Publikationen und Presseartikel. Sie standen in weitem Abstand zu den großen Vertriebenentreffen als Demonstrationen fortdauernder Verbitterung und politischer Forderungen, die Politiker der Bundesrepublik Deutschland bisweilen zu verstärkenden Formulierungen und entsprechenden Gegenreaktionen der osteuropäischen Regierungen führten. Die Presse war stets mit einer Vielzahl von Artikeln, Kommentaren und Leserbriefdiskussionen beteiligt. Herbert Girgensohn hielt im Abstand zur politischen Diskussion 1955 einen Vortrag mit

26 Charta der deutschen Heimatvertriebenen 1950, Abdruck in: Herbert Girgensohn, Das Recht auf Heimat, Sonderdruck aus dem ‚Informationsblatt für die Gemeinden in den niederdeutschen lutherischen Landeskirchen‘ 9 (12.5.1960), S. 14 f.

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dem provozierenden Titel ‚Die Vertreibung – Segen oder Unsegen‘. Er suchte, die differenzierenden geistigen Klärungen voranzubringen27. Nicht zur Diskussion stand für ihn, daß Flucht und Vertreibung für sich genommen ein Unsegen, ja daß sie ein „Fluch“ seien. Beraubung der Heimat ist, wie er formulierte, „das Tödlichste, was einem Menschen überhaupt widerfahren kann“. In der geschehenen Vertreibung wurde noch dazu ein „geradezu apokalyptischer Vernichtungswille“ sichtbar, die „Vernichtung der Lebensbedingungen von Millionen von Menschen“. Im gleichen Sinne schreibt Girgensohn später (1960): „Raub der Heimat als Verweigerung des Existenzrechts ist Unrecht vor Gott“28. Zum „Fluch“ der Vertreibung gehört die lange Geschichte der von beiden Seiten begangenen Schuld in sich gegenseitig steigerndem Maße. Die Brandmarkung des östlichen Menschen als unterwertig und die Vernichtung von Millionen Kriegsgefangener hat im Gegenschlag zu Massenvernichtungen geführt. Ein „Segen“ liegt in der Wandlung des Menschen durch Erkenntnis der eigenen Schuld vor Gott mit der Folge, daß man die Versöhnung durch Gott empfängt. Daraus folgt: „Ein versöhnter Mensch bewältigt das Schicksal“. Schon 1954 hatte sich Herbert Girgensohn in einem Vortrag ‚Bewältigung des Schicksals‘ einer gedanklichen Präzisierung des Verhältnisses von Schuld und Schicksal zugewandt29. Viererlei hält Girgensohn fest: 1. „Uns ist es verwehrt, im konkreten Einzelfall Schuld und Schicksal miteinander in Beziehung zu setzen und die Schuldfrage einseitig in Bezug auf die vom Schicksal besonders Betroffenen zu stellen“. 2. Von der Seite der Schuldzuweisung ist Schuld nicht Kollektivschuld, sondern persönliche Schuld, „die persönliche Buße allein führt zur Lösung des Schuld- und Theodizeeproblems“. 3. Vom Beschuldigten her gesehen kann nicht bestritten werden, „daß wirklich Schuld vorliegt, die in mehr oder weniger direkter Weise das Schicksal vorbereitet und heraufbeschworen hat“. 4. Das Schicksal muß auch beim Fehlen persönlicher Verfehlungen stellvertretend mitgetragen werden. Zusammenfassend hat Herbert Girgensohn 1963 in einem Aufsatz ‚Die Vertriebenen und die kirchliche Seelsorge‘ zur Schuldfrage geschrieben: „Wo das Schuldproblem als der Stachel des ganzen Geschehens richtig verstanden wird, da wird nicht etwa das persönliche Leidensschicksal durch Rekurs auf die Schuld aller erklärt und gerechtfertigt. Das würde zu einer der fürchterlichsten Äußerungen des Pharisäismus führen bei denen, die dieses Schicksal nicht erlebt haben. Der seelsorgerliche Zugang (zu der auf unserem Volk lastenden Schuld) liegt m.E. darin, daß ohne Ausnahme jeder an seiner Stelle vor Gott zu prüfen beginnt, wo er in diese Gesamtschuld mit hinein verwoben ist“30.

27 Herbert Girgensohn, Die Vertreibung – Segen oder Unsegen. Vortrag 1955. In: Harff, Gedenkbuch (wie Anm. 1), S. 22-32 (auch Sonderdruck). 28 Girgensohn, Recht auf Heimat (wie Anm. 26), S. 7. 29 Herbert Girgensohn, Bewältigung des Schicksals. In: Der Remter (1954), Heft 1, S. 27-38. 30 Girgensohn, Die Vertriebenen und die kirchliche Seelsorge (wie Anm. 24), S. 48.

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In seinem Vortrag von 1955 über ‚Segen oder Unsegen‘ richtet Girgensohn Mahnungen an die „Bewahrten“ und an die „Betroffenen“: Zum „Fluch der Gerichtsereignisse“ gehört es, daß sich Bewahrte im Unterschied zu den Betroffenen als die besseren dünken und die „Schicksalsgemeinschaft mit den Betroffenen verweigern“. 1963 nennt er noch eine subtile Variante der Lieblosigkeit, die Verständnislosigkeit vieler Zeitgenossen für das Vertreibungsgeschick: „Die Heimatlosigkeit als wirkliche Not wird nicht behoben, indem Heimat relativiert und der Verlust der Heimat dadurch bagatellisiert wird“. Den Heimatvertriebenen gibt Girgensohn zu bedenken: Inmitten von Not und Flucht und Vertreibung hat es aus dem gegnerischen Lager immer wieder Liebe und Lebensrettung gegeben. Wer zu beten lernt, unterscheidet sich von anderen, „die verbittert und voller Ressentiments mit ihrem Schicksal hadern und von einem Mythos der Heimat träumen, in die man zurückkehren will“. Der „Segen“ des Vertreibungsschicksals wird sichtbar in der Fähigkeit der Betroffenen, im Alltag mit den Einheimischen geduldig zusammenzuleben, die westlichen gesellschaftlichen Veränderungen zu akzeptieren. „Segen“ zeigt sich ebenso dort, wo es gelingt, die Betroffenen in der Umbruchszeit seelsorgerlich zu begleiten mit dem Ziel, daß Flüchtlinge und Einheimische ein Ja zueinander finden. 2. Zukunftsaspekte für das Miteinander der Völker Der Heimatverlust wurde in den Folgejahren noch betonter politisch diskutiert, und zwar in der Weise, daß die in ihrem Rechtsempfinden verletzten Vertriebenen appellativ und grundsätzlich das in der Charta von 1950 genannte „Recht auf Heimat“ einforderten. Die Diskussion betonte die völkerrechtlichen Fragen im Kontext des eigenen Vertreibungsschicksals. Die Vertriebenenverbände konnten sich politische Aufmerksamkeit verschaffen. Friedrich Spiegel-Schmidt beschrieb im Rückblick die innenpolitische Position der Verbände Mitte der fünfziger Jahre: „Als im Kalten Krieg verläßliche Antikommunisten gaben sich manche Vertriebene der vagen Hoffnung hin, daß ihnen der Kampf gegen den Kommunismus irgendwie auch ihr Recht geben würde“. Auch Vertreter der damaligen deutschen Bundesregierung hoben immer wieder hervor: „Das Recht auf die Heimat und das Selbstbestimmungsrecht der Völker sind unabdingbare Voraussetzungen für das Schicksal der in der Vertreibung oder in der Unfreiheit lebenden Menschen und Völker“31. „Recht auf die Heimat“ konnte in diesen Forderungen als Wiederherstellung der deutschen Souveränität über die verlorenen Ostgebiete gedeutet werden. Herbert Girgensohn konnte in diesen Ton der aus der Verletzung geborenen Forderungen nicht einstimmen. Er zeigte als Seelsorger Verständnis für das „seelische Trauma“ der Vertriebenen. Er sieht die Wurzel dieses Traumas „vielleicht weniger in dem Verlust der Heimatgebiete als im Stachel eines erlittnen Unrechts, das weder als solches anerkannt noch überhaupt berücksichtigt worden wäre“. Diese psychische Verletzung hat später (1966) Wolfgang Sucker in folgenden Worten beschrieben: „Man wird das, was den Vertriebenen geschah, als 31 Spiegel-Schmidt (wie Anm. 20), S. 17f.

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eine den Kern ihres Menschseins selbst angreifende Gefährdung verstehen müssen, als eine furchtbare menschliche Entblößung, als eine Verwundung, die nur sehr schwer heilt“32. 1960 beteiligte sich Herbert Girgensohn an der öffentlichen Diskussion unter dem allgemein und grundsätzlich zu verstehenden Thema ‚Recht auf Heimat‘. „Heimat“ ist für ihn unabhängig vom Schmerz um eine verlorene Heimat „die Summe der Faktoren in der Umwelt, in die [der Mensch] hineingestellt ist und die ihn tragen und ihm sein Leben ermöglichen“, Heimat ist theologisch die Stelle, „in der irdische, d.h. zeitweilige Lebensmöglichkeit geschenkt wird“, sie ist „Erhaltungsordnung Gottes“, „Gott kann Heimat, Leben, irdische Güter geben und auch wieder nehmen“33. Von daher ist für Girgensohn eindeutig, daß der Ruf nach dem Recht auf Heimat nicht als eine Forderung an Gott verstanden werden darf, an Gott, „mit dem der Mensch wegen seines Schicksals hadert und von dem er ein anderes Schicksal bzw. eine Rückgabe des Verlorenen fordert“. Wieder betont Girgensohn, daß wir es im vorliegenden Fall mit dem „Gericht Gottes“ zu tun haben, das Gott über sündige Menschen verhängt, auch ohne daß eine gerichtlich feststellbare Verfehlung vorliegt. Nötig ist daher eine „demütige Beugung unter das Gericht Gottes“ und der Glaube an Gottes auf die Zukunft bezogenen barmherzigen Ruf zum Leben. Einen tragfähigen Weg in eine Zukunft des Miteinanders der beteiligten Völker sieht Herbert Girgensohn nur in der Erkenntnis der „gegenseitigen Schuldverstrickung“. Von deutscher Seite dürfe unter den gegebenen Umständen „nicht von der Schuld der Vertreibung gesprochen werden, ohne gleichzeitig die Frage nach der Schuld für das deutsche Volk zu stellen“. Die Vorgeschichte der Vertreibung zeigt eine „fluchwürdige Verzahnung der Schuld zwischen allen Völkern und Menschengruppen“. Bei aufrichtiger Prüfung vor Gott wird jeder Deutsche sein „Hineinverwobensein in die Gesamtschuld“ zugeben müssen, etwa in der „allgemein abwertenden Haltung des Westens gegenüber dem Osten“. Das „mea culpa bzw. nostra culpa macht den Seitenblick auf die Schuld des anderen unmöglich“. In einer solchen beiderseitigen Haltung zeigt sich „echte Partnerschaft“. Eine künftige politische Ordnung bedarf folgender Voraussetzungen: 1. Vertreibung darf völkerrechtlich nicht legalisiert werden, sie ist und bleibt „Verletzung des Rechts im Sinne der allgemeinen Menschrechte“. 2. Nötig ist das Bemühen, einen Strich unter die schuldbeladene Vergangenheit zu ziehen, und zwar partnerschaftlich, im Ausgleich zweier gegeneinander stehender Rechtsansprüche, ohne Aufrechnung und einseitige Anklage, und dieses in einer verbindlichen und „Gottes Willen entsprechenden Ordnung“ als Völkerrecht. 3. Zu den Vorbereitungen anstehender Verhandlungen schreibt Girgensohn: „Es ist Aufgabe der Kirche, unter ihren Gliedern darauf hinzuwirken, daß 32 Sucker (wie Anm. 18). 33 Girgensohn, Recht auf Heimat (wie Anm. 26), S. 6 f.

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die Freiheit zur Vertretung ihrer Ansprüche als auch die Freiheit zum Verzicht in gleicher Weise gewahrt wird“. Herbert Girgensohn hat zu dieser Zeit (1960) bereits einige Heimatvertriebene auf seiner Seite, die als politisches Zugeständnis formulierten: „Die durch Massenvertreibungen geschaffenen Zustände […] bedürfen einer einvernehmlichen Regelung“. Verbände und Politik waren jedoch für solche Gedanken in jenem Jahr noch keineswegs empfänglich, wie die heftigen Auseinandersetzungen um die Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland fünf Jahre später erwiesen haben. Herbert Girgensohns Gesichtspunkte sind in den Jahren nach 1960, erst recht nach seinem Tode 1963, in erheblichem Maße in die öffentliche Diskussion einbezogen worden, vor allem in den innerkirchlichen Kontroversen im Vorfeld und im Nachgang zur öffentlich besonders umstrittenen und letztlich wirksamen Denkschrift der Kammer der EKD für öffentliche Verantwortung 1965 ‚Die Lage der Vertriebenen und das Verhältnis des deutschen Volkes zu seinen östlichen Nachbarn‘: In dieser Denkschrift ist Herbert Girgensohn zustimmend zitiert worden34. 3. Die Vision einer gemeinschaftlichen Kirche Das Anliegen, daß Kirche sich zur lebendigen Gemeinde entwickle, hat Herbert Girgensohn durch alle Jahrzehnte intensiv beschäftigt, mit besonderer Betonung während seiner Bemühungen um eine gelingende Integration der aus dem Osten kommenden evangelischen Christen. Hintergrund sind seine Minderheitserfahrungen der zwanziger und dreißiger Jahre in Lettland. Am Schluß seines Lebens widmete er diesem tiefsten Anliegen eine Schrift ‚Gemeinschaft in der Kirche‘, die posthum 1964 veröffentlicht wurde. Über diese Schrift schreibt im Vorwort Hans Thimme: Hier ist „geprägt von tiefer biblischer Besinnung, reicher seelsorgerlicher Erfahrung und der Weisheit des Alters als Vermächtnis des Verstorbenen eine Schrift erwachsen, die dazu helfen möchte, daß Kirche Kirche werde, communio sanctorum“35. In dieser Schrift findet sich manche Kritik an der gegenwärtigen Kirche: „Die communio nimmt im Leben der Kirche nicht die zentrale Stelle ein, die ihr zukommen müßte“. In den Landeskirchen nach 1945 gebe es zu viel „Formalisierungen“, zu viel „Apparatur“, was in diese nicht hineinpaßt, bleibt am Rande. „Der Mangel an Gemeinschaft macht die Kirche unfähig, die heutige Jugend in sich aufzunehmen, ihr zur Überwindung ihrer Entfremdung vom christlichen Glauben zu helfen“. Girgensohn sieht die Laien in der Kirche viel zu wenig gewertet: „Wer von der Kirche spricht, denkt heute meist nicht mehr an die Laienglieder der Kirche, die in Wirklichkeit nur sehr uneigentlich noch Glieder sind, sondern er denkt an die Apparatur, die das Ganze beherrscht, beziehungsweise an die beamteten Repräsentanten dieser Apparatur“. Was hilft „lokale Gebun34 Die Lage der Vertriebenen und das Verhältnis des deutschen Volkes zu seinen östlichen Nachbarn. Eine evangelische Denkschrift. Hannover 1965, vgl. S. 15. 35 Herbert Girgensohn, Gemeinschaft in der Kirche. Gütersloh 1964, die folgenden Zitate S. 15, 8 f, 34 f, 46.

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denheit“, die sich losgelöst hat von ihren geistlichen Voraussetzungen? Was soll „durchorganisierte Betriebsamkeit“ ohne communio? Girgensohn beschreibt diese communio als Gemeinschaft der Liebe, der Fähigkeit zur Versöhnung, der „klaren Atmosphäre“, in der Unrecht benannt und überwunden werden kann, als Stätte des offenen Gesprächs, „das zur heutigen Verkündigung hinzutreten muß“. „Eine wirklich werbende Kraft der evangelischen Verkündigung wird wenigstens heute im völlig offenen‚ brüderlichen Gespräch von Person zu Person am ehesten wirksam“. Wichtig ist neben der Sammlung die Sendung, verbunden mit „Gemeinschaft in der Liebe“. „Die Verwirklichung der Sendung bedeutet nicht, einen Propaganda-Apparat in Bewegung zu setzen, der für die Durchsetzung von Losungen kämpft, sondern hinter der Sendung der Gemeinde Jesu Christi steht die Wirklichkeit der communio, die nicht auf Fanatismus angewiesen ist, sondern durch sich selbst wirkt“. Schluß Eine Würdigung der Lebensarbeit Herbert Girgensohns muß seine weiteren Publikationen einbeziehen: 1. Seine ausführliche Auslegung von Martin Luthers ‚Kleinem Katechismus‘, die in großer gedanklicher Konzentration Grundsatzfragen des Glaubens und der Ethik in Beziehung zu Gegenwartsfragen für die kirchliche Praxis aufgearbeitet hat36. 2. Nicht minder wichtig sind Girgensohns Arbeiten zum Verständnis der Seelsorge und ihrer Beziehung zu den Humanwissenschaften, insbesondere zu Grenzfragen zwischen Theologie und Medizin im Rahmen einer Arbeitsgemeinschaft von Medizinern und Seelsorgern in Bethel bei Bielefeld. In allen Würdigungen Girgensohns wird zusätzlich zu seiner seelsorgerlichen Intensität seine häufig aus seinen Vorträgen erwachsene publikatorische Schaffenskraft hervorgehoben. Sibylle Harffs Bibliographie im ‚Gedenkbuch‘ nennt 212 Titel37. Stets ging es Herbert Girgensohn um Orientierung und Ermutigung für Menschen in den Gefährdungen ihres Lebens im Gesamthorizont der Seelsorge, für Studenten, für Gebildete und ganz umfassend vor allem für die vielen vom Heimatverlust Betroffenen. Sein engster Mitarbeiter unter den Deutschbalten, Leonid von Cube, schrieb im Namen dieser Betroffenen: Girgensohn hat sein „Hirtenamt der zerstreuten Herde […] in einem Umfang, in einer Tiefe und Glaubwürdigkeit versehen, daß man es ohne jede Übertreibung als Gnade Gottes an ihm und an uns verstehen kann“38. Robert Frick beschließt sein Vorwort zum Aufsatzband „Heilende Kräfte der Seelsorge“ 1964 mit den Worten: „Man konnte bei Girgensohn auch etwas von dem wissenschaftlichen Eros spüren. 36 Herbert Girgensohn, Katechismus-Auslegung. Bd. 1, Witten 1956 (3. Aufl. 1963), Bd. 2 1958. 37 Herbert Girgensohn, Heilende Kräfte der Seelsorge. Aufsätze, Göttingen 1966, dazu Harff, Gedenkbuch (wie Anm. 1), S. 152 (Walter Schulte) und Bibliographie S. 237-248. 38 Cube (wie Anm. 15), S. 14.

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Aber das eigentliche Geheimnis seines Wirkens lag doch darin, daß er ein Zeuge der unergründlichen und unverdienten Gottesliebe war und daß er diese Liebe in Vollmacht zusprechen konnte“. Anhang Abschrift Pastor D. Dr. Herbert Girgensohn ehemals Oberpastor an St. Petri in Riga, ehemals Pastor an der Christuskirche in Posen, ehemals Dozent für Praktische Theologie am Herder-Institut in Riga.

Lübeck, den 27. August 1945

An den Herrn Erzbischof von Upsala, Eidem. Hochverehrter Herr Erzbischof! Von der Kirchenleitung in Lübeck bin ich beauftragt, die deutsch-baltischen Flüchtlinge in Lübeck und Umgebung kirchlich zu bedienen. Aus dieser Arbeit hat sich der Anfang einer deutsch-baltischen Gemeinde entwickelt, die augenblicklich etwa 700 Personen umfaßt. Man kann diese Gemeinde mit Fug und Recht als eine Fortsetzung der alten baltischen Landeskirche ansehen, einer Landeskirche, die mit ihrer wechselvollen Geschichte immer wieder nicht nur Berührungen, sondern auch engste Verbindung mit der schwedischen Kirche gehabt hat. In der Reformationszeit im alten Ordensstaate Livland entstanden, geriet diese evangelische Kirche mit dem Zusammenbruch des Ordensstaates durch die Gegenreformation unter polnischer Herrschaft in schwerste Bedrängnis und wäre wohl schon damals untergegangen, wenn nicht Schweden durch die Eroberung des Landes auch diese Kirche gerettet, sie neu konstituiert und fest mit der ständischen Struktur der ganzen Landesverwaltung verbunden hätte. Die schwedische Verwaltung hat damit den evangelisch-lutherischen Charakter dieser Kirche endgültig geprägt und durch sie dem ganzen Leben dieses Landes ein spezifisch evangelisch-lutherisches Gepräge gegeben, das auch durch die wechselvolle Geschichte bis zur letzten Katastrophe gewahrt worden ist. Es ist das Erbe, das die aus dieser Geschichte stammenden Völker und Volksgruppen der Letten, Esten und Deutsch-Balten bis zum heutigen Tage, wo sie als Flüchtlinge ihr Dasein fristen, in Dankbarkeit zu bewahren suchen. Die letzte Kirchenordnung, die die schwedische Verwaltung der livländischen Kirche gab, stammt aus der Zeit kurz vor dem Übergang unter russische Herrschaft. Die deutsche Ausgabe dieser Kirchenordnung trägt die Jahreszahl 1708. Diese Kirchenordnung ist bis zum Jahre 1832 in Kraft geblieben, hat also weit über die schwedische Zeit hinaus ihre segensreiche Bedeutung für das Le-

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ben der Kirche und des Landes gehabt. Außer dem einen Exemplar dieser Kirchenordnung in deutscher Sprache, das als Unicum galt und sich in der St. Petersburger Bibliothek befand, war noch ein Exemplar in meinem Besitz. Ich hoffe, daß es die Kriegswirren an dem Ort, wo ich es deponiert hatte, überstanden hat. Aus dem Heerlager in Nürnberg hat Gustav Adolf im Jahre 1632 die Universität Dorpat gegründet, die jedoch durch die Ungunst der Verhältnisse nicht zu der Bedeutung gelangt ist, die ihr eigentlich zugedacht war. Es war aber mit die Erinnerung an diese Tradition, die im Jahre 1801 die neue Universität Dorpat entstehen ließ, deren Bedeutung nicht nur für die baltischen Länder und deren Kirche, sondern weit darüber hinaus für die evangelisch-lutherische Kirche in Rußland bekannt ist. Es ist der deutsche Teil der Landesbevölkerung gewesen, dem durch die ständige Struktur der Landesverfassung die Führung auf dem gesamten Gebiet des Lebens auch in Kirche und Schule anvertraut war, und der diese Entwicklung getragen hat. Er hat das anvertraute Gut aber auch zum besten des lettischen und estnischen Teiles der Landesbevölkerung verwaltet, dessen kirchliche und kulturelle Erziehung bewußt gerade auch von Männern der Kirche begründet und gefördert worden ist. Ein Vorbild dazu haben u.a. auch fraglos die schwedischen Bemühungen während der Zeit der Schwedenherrschaft gegeben. Welche Zeit überhaupt in der Erinnerung des Landes dankbar als Segenszeit empfunden wird. Als nach Schluß des ersten Weltkrieges anstelle der russischen Ostseeprovinzen Livland, Estland und Kurland die nationalen Staaten Lettland und Estland entstanden, hörte die Vorherrschaft des deutschen Teiles im Lande auf. Bei Neuordnung der Kirche aber wurde dieselbe in national verschiedene Teile gegliedert, die in ihrem inneren Leben selbständig, doch zu einer einheitlichen Landeskirche zusammengefaßt waren. Erzbischof Söderblom hat s.Zt. in Estland den estnischen Bischof, in Lettland den lettischen und deutschen Bischof geweiht. Das deutsche Kirchenwesen hat nicht nur die gesamte deutsche Bevölkerung dieser Länder in Gemeinden neu zusammengefaßt, sondern in der Theologischen Fakultät der Herder-Hochschule in Riga und der Luther-Akademie in Dorpat auch für die Ausbildung des Nachwuchses der Amtsträger Sorge tragen können. Die Theologische Abteilung der Herder-Hochschule in Riga hat s.Zt. auch zu dem Kreise der Theologischen Fakultäten der Oststeeländer gehört, die in regelmäßigen Zusammenkünften eine innere Verbundenheit untereinander herzustellen suchten. Hielt die lettische und die estnische Kirche die landeskirchliche ja staatskirchliche Form bei, so bahnte sich in dem deutschen Teil der Kirche doch eine neue Entwicklung an. Anstelle der durch die offizielle Obrigkeit verwalteten Kirche rückten die innerlich fest zusammengeschlossenen Gemeinden, die ihr selbständiges Gemeindeleben mehr und mehr ausbauten. Diese Entwicklung nahm der baltischen Kirche den behördlichen Charakter, ließ das persönliche und seelsorgerliche Moment ganz beherrschend in den Vordergrund treten. Der Zusammenschluß in Kirche und Gemeinde war nicht so sehr in der äußeren und in offiziellen Organen vertretenen Ordnung, als in den Herzen ihrer Glieder verankert.

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Als im Jahre 1939 die Umsiedlung des deutschen Teiles der Bevölkerung der baltischen Länder ins Deutsche Reich erfolgte, kam dieses innere Zusammengehörigkeitsgefühl in der deutsch-baltischen Kirche spontan zum Ausdruck in den zahlreichen Zuschriften an den Bischof der deutschen Gemeinden, daß die Zusammengehörigkeit in den Gemeinden auch in den neuen Verhältnissen gewahrt bleiben möge. Durch die Einordnung in ein anderes Kirchenwesen und die Ansiedlung nach ganz anderen Grundsätzen ist diesem Wunsche nur sehr beschränkt entsprochen worden. Die organisch gewachsenen Gemeinschaften wurden auseinandergerissen, die aus den alten Bindungen losgelösten Einzelglieder wuchsen aber nur zum Teil in die neuen kirchlichen Verhältnisse hinein. Ein Teil blieb außerhalb. Welche Gefahren dieser Umstand in sittlicher, kirchlicher und christlicher Beziehung hatte, läßt sich leicht ermessen. Eine Gegenwirkung lag in dem starken inneren Zusammenhang, der aus der Heimat mitgebracht war. Er bewirkte, daß an den Orten, wo Balten in größerer Zahl zusammensaßen, sich baltische Gemeinden bildeten, die das alte Erbe aus ihrer Kirchengeschichte zu wahren suchten, um sehr bald lebensvolle Gemeinschaften zu bilden. Von diesen lebendigen Gemeinden aus ist denn auch ein langsames Zusammenwachsen der verschiedenen im Wartheland zusammengeführten Gruppen erfolgt. Die verschiedenen kirchlichen Ströme flossen ineinander, ohne daß der eine oder der andere ausgeschaltet wurde. Die sich langsam auf diese Weise neu bildende Kirche gewann unter diesen Einflüssen bewußt lutherisches Gepräge, das von den baltischen Gemeinden nie aufgegeben, sondern immer bewahrt und, wo nötig, vertreten worden ist. Die Kriegsereignisse setzten dieser Entwicklung ein jähres Ende. Die Kirchen im Osten wurden vernichtet, ihre Glieder wurden Diaspora in des Wortes radikalster Bedeutung, trotz der Zerstreuung unter den eigenen Volks- und Glaubensgenossen. Dieser Zustand trägt alle Nöte und Gefahren, aber auch allen Segen einer Diaspora keimhaft in sich. Was sich zunächst einem aufdrängt, ist der Zustand schwerster Not. Die deutschen Balten sind nicht nur völlig entwurzelt und haben ihr gesamtes Hab und Gut verloren, sie sind als Flüchtlinge auch herausgelöst aus jeglicher Eingliederung in bestehende Lebens- und Wirtschaftszusammenhänge. Die Arbeitsbeschaffung ist unter diesen Bedingungen eine der schwersten Probleme. Dazu kommt der Verlust des gesamten Kulturgutes, das Zerreißen fast sämtlicher Traditionsfäden, die in Form von Hausrat, Büchern, Bildern, Archiven diese Menschen besonders stark mit der Vergangenheit verknüpften, das Zerreißen zahlreicher Familienbande und nicht zuletzt der Blutzoll, den diese Gruppe durch die Kriegsereignisse in besonders hohem Maße hat bezahlen müssen. Sie sind eine Schar von Bettlern geworden. Sie teilen die Not aller in dem Raum des heutigen Deutschland zusammengedrängten Menschen, sie teilen aber nicht die Erleichterungen, die die Angehörigen der fremden Völker in bezug auf Fürsorge und Nahrungslage genießen, sie teilen auch nicht die Erleichterung, die die einheimische Bevölkerung durch ihre Verwurzelung im Lande genießt. Nur eins besitzen

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sie: den starken inneren Drang zum gemeindlichen Zusammenschluß. Das zeigt sich, sobald die kirchliche Arbeit unter ihnen beginnt. Sie tragen in gewissem Sinne ihre Kirche mit sich im Herzen und sind bereit, sie in die Wirklichkeit umzusetzen, wo irgend es möglich ist. Und es ist eine Lebensfrage nicht nur für die Flüchtlinge selbst, sondern auch für die ganze Umgebung, daß dieser Zusammenschluß zur Gemeinde Jesu Christi in einem neuen, vielleicht in einem dem urchristlichen Charakter mehr angeglichenen Sinne sich auch wirklich vollzieht. Dann kann an die Stelle der Entwurzelung mit all ihren Gefahren Einordnung in eine vom Geiste Jesu getragene Gemeinschaft treten und damit Hilfe zum getrosten Glauben, Tragkraft, Halt in den außerordentlichen Versuchungen, denen sie ausgesetzt sind, und gegenseitige Hilfe in brüderlicher Liebe, was das Schicksal dieser Menschen auch sein mag. Für die Umgebung aber ist es von entscheidender Bedeutung, ob die aus allen Bindungen gelösten Menschen tote Restkörper werden, alle Zersetzungskeime für die Umgebung in sich tragen, oder ob sie Aussaat lebendiger Samenkörner werden, die selbst neues Leben in sich tragen und auf die Umgebung befruchtend wirken. Diese Frage hängt mit der Bildung lebendiger Gemeinden zusammen, denn in der gegenwärtigen Situation wird eins sichtbar: ein Leben aus dem Geiste Jesu Christi ist nicht denkbar ohne ein Leben in der Gemeinde. Daß die Tragik der Zerstreuung, der Diaspora, sich in den Segen der Aussaat der Diaspora verwandele, das ist das Anliegen, um das es uns geht. Ganz gleich, wie die Zukunft sich gestalten möge, ob es an der Stelle, an die wir durch die Ereignisse angespült sind, zu einer Bleibe kommen wird, oder ob die Ereignisse uns weiterführen werden, unbekannt wohin. Es sind Entscheidungen nicht nur für die baltische Flüchtlingsgruppe, sondern für alle in der gleichen Situation Befindlichen, deren Auswirkungen sich noch gar nicht recht ermessen lassen. Gott hat die Kirchen des Ostens ins Sterben geführt, aber im Glauben an Jesus Christi, dem Herrn der Kirche, dürfen auch wir der Zuversicht sein, daß er das zerstoßene Rohr nicht zertreten und den glimmenden Docht nicht auslöschen wird, bis er das Gericht zum Siege führe. Wenn ich mir erlaubt habe, Sie, sehr verehrter Herr Erzbischof, auf diese letzten Ausläufer der baltischen Kirchengeschichte hinzuweisen, in die ich mit meiner ganzen amtlichen Tätigkeit aufs engste verflochten bin, so geschieht es, weil ich weiß, wie Sie mit warmem Herzen und wachem Interesse das kirchliche Leben auch in den Nachbarländern verfolgen und in Verbundenheit des Glaubens auf Ihrem Herzen tragen. Darf ich daher auch diese letzten Reste einer einst mit der Kirche Schwedens verbundenen Kirche Ihrer Fürbitte empfehlen. Wir stehen damit in einer Reihe mit den aus der gleichen Kirchengeschichte kommenden estnischen und lettischen Flüchtlingen und den zahlreichen deutschen Flüchtlingsgruppen aus den Kirchen des Ostens. Auch ihre innere Lage dürfte mutatis mutandis eine ähnliche sein. Vielleicht wirft ein Blick auf die deutschbaltische Gruppe ein Licht auf die Not und die Entscheidung, die in diesem Geschehen liegt.

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Ob und mit welchen Mitteln Sie, hochverehrter Herr Erzbischof, uns helfen können, muß ich ganz Ihnen anheimstellen. Es war mir aber nicht nur persönliches Bedürfnis, sondern auch ein Stück meiner mir anvertrauten Arbeit an den Resten meiner geliebten Heimatkirche, daß ich Sie von dieser Entwicklung in Kenntnis setze. Empfangen Sie den Ausdruck meiner aufrichtigen Verehrung, In Verbundenheit des Glaubens Abschrift Pastor D. Dr. Herbert Girgensohn Ehemals Oberpastor an der St. Petri-Kirche in Riga, ehemals Pastor an der Christuskirche in Posen

z.Zt. Lübeck, den 22.8.1945

Herrn Landesbischof D. W u rm in S tu t tg a r t . Hochverehrter Herr Landesbischof! Schon von Posen aus hatte ich Gelegenheit, Sie über die kirchlichen Probleme zu orientieren, die mit der Umsiedlung der baltischen Deutschen und anderer auslandsdeutscher Gruppen ins Wartheland gegeben waren. Sie faßten damals die Einheitsbestrebungen der Deutschen Evangelischen Kirche zusammen, und es war der ausdrückliche Wunsch der Posener Kirchenleitung, daß Sie über das Geschehen im Wartheland im Bilde waren. Mittlerweile ist die Katastrophe hereingebrochen und hat das deutsche Kirchenwesen des Ostens, darunter auch das des Warthelandes vernichtet. Ein Teil der damals aktuellen Probleme ist überholt. Aber aus dem Schicksal der in dem Zusammenbruch hineingezogenen deutschen evangelischen Menschen sind neue schwerste Probleme entstanden, die ihrer Lösung harren. Ich bin augenblicklich von der Lübecker Kirchenleitung mit der kirchlichen Betreuung der baltischen Flüchtlinge in Lübeck und Umgebung beauftragt. Meine augenblickliche Arbeit ist im Grunde genommen eine geradlinige Fortsetzung meiner gesamten bisherigen kirchlichen Tätigkeit, von der baltischen Heimat an durch das Wartheland hindurch bis in das Flüchtlingsdasein hinein. Gestatten Sie mir nun, daß ich aufs neue an Sie herantrete, um aus dem Blickpunkt meiner heutigen Arbeit heraus ein Bild der kirchlichen Situation der mir anvertrauten Flüchtlinge zu zeichnen. Gewisse Züge sind in der kirchlichen Entwicklung der baltischen Deutschen vielleicht besonders deutlich ausgeprägt und können die Parallele, die sich dazu in allen Gruppen, die vom gleichen Schicksal betroffen sind, am besten beleuchten. Die Entwicklung der baltischen Volksgruppe der letzten 25 Jahre ist durch eine stufenweise Abwärtsbewegung charakterisiert. Die einzelnen Etappen sind durch die großen geschichtlichen Ereignisse deutlich voneinander abgehoben. Sie stellen gleichsam die einzelnen

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Sprossen einer immer tiefer und schließlich ins Nichts, ins Bodenlose führenden Leiter dar. Sie sind aber doch auch gleichzeitig als Atempausen in dem großen Auflösungsprozeß zu werten, in denen das Leben sich in neuer Form konsolidiert und die Tragkraft für das Durchhalten im darauffolgenden Schicksalssturm gewonnen wird. Den Verlust der führenden Stellungen im Lande nach dem ersten Weltkriege folgt die mühsame Selbstbehauptung als geduldete Minderheit. Mit der Umsiedlung ist zwar eine wirtschaftliche Konsolidierung gegeben, aber um den Preis der Aufgabe einer 700 Jahre lang gehaltenen Außenposition und den Verlust der Heimat. Die baltische Geschichte als solche hat ihr Ende gefunden. Der Katastrophe vom Januar 1945 folgt das Flüchtlingsdasein mit dem völligen Verlust aller materiellen Werte (der Wert des in der alten Heimat zurückgelassenen Gutes wird auf 12 Millionen geschätzt). Verbunden damit ist der Verlust des gesamten ererbten Kulturgutes, das Reißen fast sämtlicher Traditionsfäden, das Herausgelöstwerden aus jeglicher Eingliederung in bestehende Lebens- und Wirtschaftszusammenhänge, das Zerreißen unzähliger Familienbande, kurz ein Bettlerdasein, das wir mit allen anderen Flüchtlingsgruppen teilen. Diese Etappen spiegeln sich auch im kirchlichen Leben wider. Die alten baltischen Landeskirchen, deren Einfluß sich auf das gesamte evangelische Leben im alten Rußland erstreckte, werden abgelöst durch die national gegliederten Kirchen der Nachfolgestaaten Estland und Lettland, deren deutsche Teile in mühsamer Aufbauarbeit in großer innerer und äußerer Not sich als kleine und kleinste Kirchenkörper neu konsolidieren und das Erbe der Vergangenheit zu wahren und weiterzufördern versuchen. Diese letzte Fortsetzung der baltischen deutschen Kirchengeschichte findet ihr Ende mit der Umsiedlung. Die Eingliederung aber in ein neues Kirchenanwesen und das fast völlige Abreißen der alten Tradition hat unter den besonderen Verhältnissen des Warthelandes ein Absplittern sehr großer Teile des baltischen Deutschtums vom kirchlichen und christlichen Leben überhaupt zur Folge. Nur Teile leben sich in die neuen kirchlichen Verhältnisse ein, schließlich löst das Flüchtlingsdasein die letzten kirchlichen Bindungen auf. Und doch zeichnet sich in dieser ganzen negativen Entwicklung eine positive Kehrseite immer deutlicher ab, die vielleicht als Anfang zu einem wirklich Neuen zu werten ist. – Das ist die Entwicklung zur lebendigen Gemeinde, die sich innerhalb des entstehenden Chaos mit der völligen Atomisierung des Lebens im Keim bemerkbar macht. Schon die Bildung des deutschen Kirchenwesens in Estland und Lettland zeigte diese Ansätze zu innerlich und äußerlich stark zusammengeschlossenen Gemeinden, die ihr mehr oder weniger stark geprägtes Eigenleben führten und sich durch Generationen hindurch fortsetzten. Anstelle des religiös verwalteten Ortsbezirkes tritt die Schar zusammengeschlossener lebendiger Menschen. Dieser starke gemeindemäßige Zusammenschluß kam vor allem im Augenblicke der Umsiedlung zum Ausdruck in den zahlreichen Eingaben an den deutschen Bischof: die kirchlichen Kreise standen vor der bangen Frage, was aus ihren Ge-

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meinden würde, und das eine Anliegen trat in den Vordergrund, daß bei der Umsiedlung der innere und äußere Zusammenhang, der in der Heimat gewonnen worden war, weiter gewahrt werden könnte. Diesem Wunsche, der in Tausenden von Zuschriften an den Bischof zum Ausdruck kam, wurde unter den neuen Verhältnissen im Warthelande kein Raum gegeben, wie überhaupt auf die Wahrung der alten organisch gewahrten Gemeinschaften keine Rücksicht genommen wurde. Auf die verheerenden Folgen, die dieser Umstand für das sittliche, kirchliche und christliche Leben der Umsiedler, ganz gleich woher sie kamen, zur Folge hatte, hat z.Zt. eine Theologiestudentin aus Württemberg, Fräulein Gertrud Ströle, in einem Memorandum aufmerksam gemacht, dessen Bekanntwerden ihr eine Gefängnisstrafe zuzog. Aber auch von kirchlicher Seite wurde diesem Umstand zunächst nicht die gebührende Beachtung geschenkt. Die restlose Eingliederung in das vorhandene kirchliche Schema schien verwaltungsmäßig notwendig, förderte aber die weitere Atomisierung der umgesiedelten Menschen; sie wuchsen in die neuen Bindungen nicht mehr hinein, blieben vielfach außerhalb und erstarben für das kirchliche Leben. Das aus der Heimat mitgebrachte kirchliche Erbe schien endgültig der Vernichtung anheimgegeben. Bischof D. Pölchau hat kurz vor seinem Tode geäußert, daß Gott sein Lebenswerk, den Aufbau der deutschen Kirchen Lettlands, durch die Zerstörung gerichtet habe. Und doch war dem nicht so. Oberkonsistorialrat Nehrung vom Posener Konsistorium hat gesagt: die Balten trügen ihre Kirche in sich. Wo sie in geschlossener Form zusammen waren und der kirchliche Zusammenschluß möglich wurde, da brach sich diese ihnen innewohnende Tendenz Bahn und führte zur Bildung von Gemeinden, die bald ein ausgesprochenes Leben innerhalb des kirchlichen Ganzen führten. Von diesen in sich lebendigen Gemeinden ist denn auch am stärksten die Verbindung mit dem vorhandenen Kirchenwesen hergestellt worden. Es bahnte sich von da aus ein Zusammenleben und ein Zusammenarbeiten der verschiedenen kirchlichen Ströme an, die im Wartheland zusammengeschlossen waren, das für die Zukunft vielversprechend war, eben weil die kirchliche Entwicklung dazu durchdrang, die verschiedenen in ihr zusammenlaufenden Lebensströme nicht auszuschalten, sondern zu einem lebensvollen Ganzen zu vereinen. Diese Entwicklung berechtigte zu den schönsten Hoffnungen für die Zukunft. Der Januar 1945 setzte dieser Entwicklung ein jähes Ziel. Die Gemeinden des Warthelandes verwandelten sich in eine Diaspora, die trotz der Zerstreuung unter den eigenen Volks- und Glaubensgenossen dennoch Diaspora im eigentlichsten und radikalsten Sinne des Wortes ist. Dieser Zustand trägt alle Gefahren, aber auch allen Segen einer Diaspora keimhaft in sich. Es ist die Frage, ob die aus ihren lebendigen Zusammenhängen gelösten Einzelglieder tote Restkörper werden, die Zersetzungskeime für die gesamte Umgebung in sich tragen – so ist s.Zt. im ersten Weltkriege die große Flüchtlingsbewegung in Rußland die Wegbereiterin für den Bolschewismus geworden –, oder ob sie Samenkörner werden, die neues Leben in sich tragen und auf die Umgebung befruchtend wirken. Und diese Frage hängt mit der Bildung lebendiger Gemeinden sehr eng zusammen.

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Denn ein Leben aus dem Geiste Jesu Christi ist ohne ein Leben in der Gemeinde nicht denkbar. Und der Boden für die Gemeindebildung ist unter den Flüchtlingen vorbereitet. Gott selbst hat ihn bereitet. Das wird spürbar, sobald die Verkündigung des Evangeliums und kirchliche Arbeit aus ihrer eigenen Mitte unter ihnen einsetzt. Gewiß ist es zunächst der natürliche Drang der Gemeinschaftsbildung, der unter den obwaltenden Umständen besonders wirksam ist. Denn Gemeinschaft ist das Einzige, was geblieben ist, und ist einfach die unübersehbare Bedingung, unter der Leben in der Fremdlingsschaft und Flüchtlingsschaft überhaupt möglich erscheint. Es kommt aber nun alles darauf an, daß diese natürliche Tendenz als gottgegebene Bodenbereitung unter die Zucht des Heiligen Geistes tritt und dann Gemeinde wird, die die Hilfe zum getrosten Glauben und in der Glaubensverbundenheit Tragkraft und gegenseitige Hilfe und Unterstützung in brüderlicher Liebe gibt. Welche Wege Gott diese Flüchtlingsscharen, darunter auch die baltische Schicksalsgemeinschaft, weiter führen wird, ist uns nicht bekannt. Ob sie an dem Ort, wo sie durch die große Schicksalswelle augenblicklich angespült worden ist, eine Bleibe finden wird oder weitergetragen werden wird, vielleicht zwangsläufig aus den Grenzen des heutigen Deutschen Reiches wieder hinaus – manche Anzeichen weisen daraufhin –, das alles wissen wir nicht. In jedem Falle aber ist die Gemeindebildung in ihnen eine Frage des Lebens; daß sie im Falle des Bleibens befruchtende Aussaat werden und nicht Zersetzungskeime, daß sie im Falle der weiteren Zerstreuungen mitten im Todesschicksal das Leben in sich tragen, das den Tod überwindet. Das sind Gedanken, die mir aufs engste verbundene Glieder der Posener Kirche, Superintendent Steffani, als in Aussicht genommener Nachfolger D. Blaus, und Oberkonsistorialrat Nehring, vor dem endgültigen Auseinandergerissenwerden zum Ausdruck brachten und mir die Arbeit an den Flüchtlingen aufs Herz legten. Es sind gewiß Bettlergemeinden, die entstehen, aber darin vielleicht den urchristlichen Gemeinden nicht unähnlich. Überhaupt in den ganzen Lebensbedingungen, daß im Grunde genommen kein Platz für die auf dieser Erde ist. Sie teilen die Not aller derer, die im Raum des jetzigen Deutschlands zusammengedrängt sind, aber sie teilen nicht die Erleichterungen, die allen Fremdvölkern, die auch ihre Heimat verloren haben, gegeben sind, und sie teilen nicht die Erleichterungen, die allen Eingesessenen mit ihrer Verwurzelung und Einordnung in die alte Struktur des Lebens geschenkt sind. Sie sind in jeder Beziehung ein Fremdkörper, dem der Verlust der letzten auch physischen Lebensmöglichkeit nach Aufzehrung der mitgebrachten Mittel sehr greifbar vor Augen steht. Und doch kann in dieser ganzen letzten Tiefe der Anfang einer Aufwärtsbewegung liegen, wenn Gemeinde Jesu Christi wird, die wir in ihren Ausmaßen noch gar nicht übersehen können. Es ist die Zuversicht, die wir zum Herrn der Kirche haben, daß er das zerstoßene Rohr nicht zertreten und den glimmenden Docht nicht auslöschen wird, bis er das Gericht zum Siege ausführe.

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Diese ganzen Nöte und die in ihnen liegende Entscheidung Ihnen, hochverehrter Herr Landesbischof, und damit der Deutschen Evangelischen Kirche ans Herz gelegt und ihrer Fürbitte empfohlen zu haben, war mir ein inneres Bedürfnis und ein Stück der Aufgabe, die ich an der mir anvertrauten Diaspora übernommen habe. Mit dem Ausdruck meiner aufrichtigen Verehrung grüße ich Sie in Verbundenheit des Glaubens

Riho Altnurme

Erzbischof Jaan Kiivit (1906-1971) Jaan Kiivit sen. (Erzbischof 1949-1967)1 war einer der Kirchenführer, der die Estnische Evangelisch-Lutherische Kirche (EELK) im 20. Jahrhundert am meisten beeinflußt hat. Das Wirken von Jaan Kiivit ist bedeutsam geworden vor allem durch zwei Tatsachen – er war derjenige, der für die lutherische Kirche in Estland einen von den sowjetischen Besatzungsmächten geduldeten modus vivendi fand und durch den zugleich Kontakte zur weltweiten ökumenischen Bewegung aufrechterhalten wurden. Biographie2 Jaan Kiivit wurde am 27.2.1906 auf dem Bauernhof Soosaare in der Gemeinde Pahuvere (Landkreis Viljandi/Fellin in Estland) geboren. Seine Eltern hatten eine Mühle gepachtet. 1911 zog die Familie in die Gemeinde Polli im Landkreis Pärnu/Pernau um. Nach dem Abitur am Gymnasium Viljandi (Unterrichtszweig Realwissenschaften) nahm Jaan Kiivit 1925 das Studium an der theologischen Fakultät der Universität Tartu auf, das er im Dezember 1932 abschloß. Im Februar 1933 begann das Probejahr bei Jaak Varik, dem Pfarrer in Jõhvi. Im April 1933 bestand er am Konsistorium mit Erfolg das Examen für das Pfarramt (pro venia concionandi et pro ministerio)3. Seine Eltern hat Jaan Kiivit in einem 1933 eigenhändig geschriebenen Lebenslauf charakterisiert als „sehr arbeitsame, ehrliche und von Mitmenschen hoch geachtete Personen”. Von ihnen stammten seine ersten Religionskenntnisse. „Diese waren nicht besonders tiefgründig. Es war beiderseits mehr eine Sache der Pflicht und guten Sitte. Ganz ähnlich in der Schule – ich kannte zwar im Religionsunterricht immer richtige Antworten auf die gestellten Fragen, worin aber der Sinn des Ganzen bestand, was da gelernt oder gelehrt wurde, danach wurde nie gefragt“. In der Oberschule verbreiteten sich eine radikale linke Gesinnung und Religionsfeindlichkeit. „Es waren nur Dumme, die glaubten, wir waren aber nicht dumm. Ganz gewiß auch ich nicht“. Kiivit kam in der 1 2

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Der Sohn Jaan Kiivit jun. leitet zur Zeit (ab 1994) die EELK. Im Folgenden ist die Rede nur vom Vater. Eine der ausführlichsten Biographien von Jaan Kiivit wurde von Elmar Salumaa handschriftlich niedergelegt und umfaßt 15 Seiten: s. EELK Konsistooriumi Arhiiv (EELKKA) [Archiv des Konsistoriums der EELK], J. Kiiviti isiklik toimik [Personalakten von J. Kiivit], 26.9.1971. Die Biographie von Kiivit ist auch in mehreren Jubiläumsschriften und Nekrologen vorzufinden: Dorothea Neumärker, In memoriam Jaan Kiivit. In: KO 15 (1972), S. 163-172 –K. Saarse, Peapiiskop Jaan Kiiviti juubel [Jubiläum des Erzbischofs Jaan Kiivit]. In: Kodumaa 23.02.1966, S. 7 – Jakob Aunver, Peapiiskop emeer. Jaan Kiivit [Nekrolog]. In: Eesti Kirik 9 (1971), S. 152 – Evald Saag, Eesti Evangeeliumi Luteriusu Kiriku peapiiskop Jaan Kiivit viiekümne aastane [Erzbischof der EELK Jaan Kiivit – 50]. In: EELK aastaraamat [Jahrbuch der EELK]. Tallinn 1956, S. 127-131. EELKKA, J. Kiiviti isiklik toimik, Katse õpetajaks saamise õiguse (pro venia concionandi et pro ministerio) omandamiseks [Personalakten von J. Kiivit. Das Examen pro venia concionandi et pro ministerio] 25.-26.4.1933.

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Schule gut voran, und so hatte er viel Zeit zum Lesen. „Ich las wahllos alles, was mir unter die Hände geriet, darunter auch populär-philosophische Schriften – Schopenhauer, Nietzsche, Stoiker, antireligiöse Broschüren und vieles andere. Das hat in mir keinen Glauben erweckt, wohl aber verschiedene Gedanken und Fragen“. Um die Fragen zu beantworten, fing Jaan Kiivit an, die Bibel zu lesen, vorläufig wohl mit dem Ziel, dort „Widersprüchlichkeiten” zu entdecken. „Es gab da viel Schönes, bei dem Ganzen gab es aber auch etwas Namenloses, etwas, was in mir Unruhe stiftete. Damit wußte ich nichts anzufangen. Wahrscheinlich aus verschiedenen Gründen – ich bin mir derer auch selbst nicht bewußt – kam ich mir als innerlich zerrissen vor. Ich lebte eigentlich zwei Leben, das eine in der Schule, das andere zu Hause. In der Schule hatte ich dank meinen Kenntnissen bei meinen Lehrern immer einen Stein im Brett, ansonsten war ich aber unruhig und ausgelassen. Ich glitt über alles leicht hinweg, machte bei allen Streichen mit, wenn sie nicht böse gemeint waren, gab in der Klasse ein Satireblatt heraus und organisierte verschiedene Wettkämpfe. Je lustiger und lebhafter in der Schule, umso stiller, ernster, düsterer und in eigenen Tiefen versunkener war ich daheim“.4

Von seiner Konfirmation im Jahre 1924 in der Heimatgemeinde Karksi kann sich Jaan Kiivit nur daran erinnern, daß „die hiesige Stimmung im geistigen Sinne reiner, schöner und erhabener war als woanders”. Die Eltern hatten nichts gegen sein Theologiestudium. Unter Verwandten und Bekannten wurde dagegen behauptet, er könne ja kein Latein, verschwende damit seine Zeit, er sei kein Redner, könne gar nicht singen usw. Den Hauptanstoß zum Theologiestudium gab ihm der Wunsch, sich Klarheit zu verschaffen. An der Universität arbeitete er zunächst nicht mit, sondern genoß das Studentenleben („samt dessen Heiterkeit und Leere”). Jaan Kiivit gehörte der Akademischen Theologengesellschaft (AUS) und der Akademischen Gesellschaft für Philosophie an. Elmar Salumaa, einer der bedeutendsten Theologiedozenten des 20. Jahrhunderts in Estland, erinnerte sich an den Sinn für Humor, mit dem der ältere Kommilitone andere ansteckte, sowie an seine Anteilnahme5. Am Anfang des Studiums wurde Kiivit von zwei schweren Krankheiten heimgesucht, so daß sein Leben ernsthaft in Gefahr war. Obwohl es ihm gelang, mit dem Leben davonzukommen, war seine Gesundheit seither für immer geschädigt. Von Militärärzten wurde er auch für Reservedienst als ‚untauglich’ eingestuft. „Um diese Zeit wurde mir klar, daß Gott mich für seine Arbeit berufen will, und daß ich gehen soll, daß ich mich zu fügen habe, und ich war auch willig, dies in aller Ruhe zu tun. […] Tief im Inneren gab es noch viele Fragen zu lösen, dies war aber ein natürlicher Prozeß und konnte die Arbeit nicht verhindern. Zwar regten sich, wenn ich als Vorsitzender der AUS ungewollt den Reibereien der Theologen in all ihrer Häßlichkeit zusehen sollte, zuweilen Bedenken, ob dieses Feld, unter derart schwachen Menschen, für mich gerade das richtige sei. […] Jedoch wurde dadurch endgültig bestätigt: Du sollst deinen Teil tun und auf Gott vertrauen, für den Rest wird Er sorgen“6. 4 5 6

EELKKA, J. Kiiviti isiklik toimik. Omakäeline elulookirjeldus [Personalakte von J. Kiivit. Eigenhändig geschriebener Lebenslauf] 1933. EELKKA, J. Kiiviti isiklik toimik, Jaan Kiivit. In memoriam. Verf. Von E. Salumaa, 26.9.1971. EELKKA, J. Kiiviti isiklik toimik. Omakäeline elulookirjeldus, 1933.

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Nach der Ordination am 16.7.1933 wurde Jaan Kiivit Pfarrvikar der Gemeinde Emmaste auf der Insel Hiiumaa, von dort zog er nach einem halbjährigen Dienst nach Viru-Jakobi/St. Jakobi in Virumaa/Wierland. Dort wirkte er als Pfarrer bis 1946. Bereits 1936 wurde Jaan Kiivit zum Mitglied des Kirchenrats gewählt, das entsprechende Zeugnis wurde jedoch vom Konsistorium für ungültig erklärt, als sich herausstellte, daß das neugewählte Mitglied zu jung war7. Zum Propst von Wierland wurde er gewählt, nachdem sein deutscher Vorgänger Gustav Beermann im Jahre 1940 Estland verlassen hatte. Wieder einmal wurde ihm sein junges Alter vorläufig zum Hindernis, ein vollberechtigter Kirchenbeamter zu werden (das Mindestalter für das Propstamt betrug 35 Jahre). So wurde er 1941 vom Konsistorium zum stellvertretenden Propst ernannt. Ab 26.1.1946 kooptierte das Konsistorium Jaan Kiivit als Assessor. Auf Beschluß des Bischofs wurde er am 6.6.1948 Pfarrer der Johanneskirche in Tallinn und zugleich Propst von Tallinn. Insofern Jaan Kiivit auch früher im Falle der Abwesenheit des Bischofs dessen Aufgaben übernommen hatte, wurde er am 2.2.1949 auf Vorschlag des stellvertretenden Bischofs hin vom Konsistorium zum stellvertretenden Vikarbischof und am 20.4.1949 bereits zum stellvertretenden Bischof gewählt. Am 23.10.1949 wählte das Konzil Jaan Kiivit zum Erzbischof „auf Lebenszeit”. Von da an begann seine aktive Beteiligung am Friedenskampf. 1950 schloß sich die EELK dem Stockholmer Appell gegen Atomwaffen an. 1955 nahm Kiivit an der Weltfriedenskonferenz in Helsinki teil und auch später an mehreren Aktionen im Ausland. Er wurde zu einem der ersten Präsidenten der Konferenz Europäischer Kirchen (KEK) gewählt8. Von seiner weltweiten Anerkennung zeugen vier Ehrendoktortitel: 1959 von den Universitäten Leipzig und Prag9, 1963 von denen in Helsinki und Paris. Auf seinen Antrag vom 31.8.1967 hin, in dem er auf gesundheitliche Gründe hinwies, wurde Jaan Kiivit emeritiert10, setzte jedoch seine Arbeit am Theologischen Institut als Professor für Praktische Theologie fort. Am 3.8.1971 ist er verstorben. Elmar Salumaa hat Jaan Kiivit als Theologen hoch geschätzt. Er sah in seiner Person eine gelungene Kombination von Theoretiker und Praktiker. Ohne ihn eindeutig entweder den Pietisten oder Orthodoxen, den Liberalen oder Konservativen zuzuordnen, war Salumaa der Meinung, daß in der theologischen Denkweise von Kiivit etwas von Barths Kirchlichkeit, von Bonhoeffers Weitsicht sowie von Hromádkas tatkräftiger Ökumenizität und Radikalität enthalten war. Diese Züge schlossen sich in seinem theologischen Wesen harmonisch zu einer Ganzheit 7

EELKKA, J. Kiiviti isiklik toimik, Konsistoorium Viru Jakobi õpetajale [Personalakten von J. Kiivit. Vom Konsistorium an den Pfarrer in St. Jakobi], 02.1936. 8 Jaan Kiivit. In: Kodumaa 32 (11.8.1971), S. 7. 9 In seinem Brief an Karl Barth vom 10.10.1959 charakterisierte Josef B. 6RXþHN GHU EHL GHU Promotion in Prag eine Laudatio gehalten hatte, den Erzbischof Kiivit mit folgenden Worten: „Er hat ihn [den Ehrendoktorentitel] durchaus verdient – er ist ein außergewöhnlich weiser und guter Kirchenführer!”, vgl. Martin Rohkrämer (Hg.), Freundschaft im Widerspruch. Der BriefZHFKVHO ]ZLVFKHQ .DUO %DUWK -RVHI / +URPiGND XQG -RVHI % 6RXþHN  =ULFK 1995, S. 198. 10 EELKKA, J. Kiiviti isiklik toimik, EELK konsistooriumile, [Personalakte von J. Kiivit. An das Konsistorium] 31.8.1967.

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zusammen, mit der er der Kirche gedient und seinen Namen dadurch als aktiven, allseitig gebildeten Kirchenführer geprägt hat11. Jaan Kiivit war verheiratet mit Gertrud Varik, der Tochter des Propstes Jaak Varik. Sie hatten fünf Kinder. Der Sohn Jaan, der später in die Fußstapfen seines Vaters trat, wurde 1940 geboren. Anschließend werden einige wesentliche Momente im Wirken von Kiivit behandelt. Beziehungen zu den Behörden und der Aufstieg zum Kirchenführer Warum wurde gerade Jaan Kiivit Kirchenführer in diesen für die estnische lutherische Kirche härtesten Zeiten? Der Bevollmächtigte für religiöse Angelegenheiten Johannes Kivi hat die Meinung geäußert, daß es ab 1947 unter den Geistlichen der EELK außer den sowjetischen Kriegsveteranen und den Predigern, die sich während der deutschen Besatzung an der antifaschistischen Bewegung beteiligt hatten, noch drei bis vier Pfarrer gab, die eine positive Bewertung verdient hätten: Sie hatten sich an großen Kampagnen beteiligt, traten aktiv gegen Banditismus auf usw.12. Zu den Letzteren zählte auch Jaan Kiivit. In den Berichten an das Konsistorium waren seine Äußerungen über die sowjetischen Besatzungsmächte positiv13, er hatte auch bei der Vorbereitung der Wahlen mitgeholfen („Es kam allerdings vor, daß der Pfarrer eine Gruppe von Gläubigen dazu bewegte, organisiert an den Wahlen teilzunehmen”)14. Derartige Fälle kamen sonst äußerst selten vor. Zugleich kann man Beispiele nennen, die über die Gesinnung von Jaan Kiivit auch das Gegenteil bezeugen. Er wurde in den Jahren 1946-1947 vom lokalen Sicherheitsdienst ständig beaufsichtigt. Seine Tätigkeit unter der deutschen Besatzung, wenn er die Gemeindeglieder während des Gottesdienstes zum Kampf gegen den Kommunismus aufrief, erweckte kein Vertrauen15. Kiivit sei 1941 während des Einzugs der deutschen Truppen demonstrativ mit der estnischen Nationalflagge durch Viru-Jakobi marschiert. In der Zeitung ‚Virumaa Teataja‘ habe er am Heiligen Abend 1941 über einen Esten berichtet, der in Rußland ein dürftiges Leben fristete und deswegen in die Heimat zurückkehren wollte16. In einem Bericht über den Januar und Februar 1947 wurde Kiivit sogar der Zugehörigkeit zu einer „illegalen antisowjetischen nationalistlischen Gruppe” bezichtigt17. Es ist möglich, daß derartige Bezichtigungen bei der Werbung der potentiellen Mitarbeiter vom Sicherheitsdienst als Erpressungsmittel genutzt wurden. Im Plan des Sicherheitsministeriums zur Verbesserung der Arbeit mit der lutheri11 EELKKA, J. Kiiviti isiklik toimik [Personalakte von J. Kiivit], Jaan Kiivit. In memoriam. Verf. E. Salumaa, 26.9.1971. 12 Eesti Riigiarhiiv (ERA) [Estnisches Staatsarchiv], 1989-1-4, S. 4, 5. 13 ERA, 1989-2-8, S. 106. 14 ERA, 1989-2-8, S. 158. 15 Eesti Riigiarhiivi filiaal (ERAF) [Estnisches Staatsarchiv (ehem. Parteiarchiv)], 131-1-114, S. 36. 16 ERAF, 131-1-220, S. 147, 148. Virumaa Teataja nr. 58, 23.12.1941. Der Artikel ist in einem neutralen Stil verfaßt und enthält keinerlei antisowjetische Rhetorik. 17 ERAF, 131-1-114, S. 73.

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schen Geistlichkeit vom 16.12.1947 war die Anwerbung von Jaan Kiivit zum neuen Mitarbeiter vorgesehen. Als positiv wurde bei Kiivit seine Loyalität gegenüber dem Sowjetregime und seine patriotisch geprägten Predigten eingeschätzt, er wurde als einer der fortschrittlichsten Mitglieder des Konsistoriums angesehen, der auch auf die anderen Einfluß ausüben konnte. Er wurde mit einer „Bearbeitung von Pähn, Jürgenson und anderen reaktionären lutherischen Elementen” beauftragt18. In einem Rechenschaftsbericht vom 6.4.1948 wird bestätigt, daß Jaan Kiivit unter dem Decknamen „Jüri” zur Mitarbeit geworben worden sei. Die Werbung wurde mit seinem hohen Ansehen und den Beziehungen unter der estnischen lutherischen Geistlichkeit sowie seiner engen Verbindung zu den reaktionär gesinnten Geistlichen wie Ferdinand Jürgenson, Paul Voldemar Koppel und Varik begründet. Darüber hinaus sollte der Mitarbeiter „Jüri” unter Lutheranern patriotische Klärungsarbeit leisten19. Im selben Bericht gab der Sicherheitsminister Boris Kumm seinen Plan bekannt, reaktionär gesinnte Geistliche vom Konsistorium auszuschließen, und den Beschluß, das Mitglied des Konsistoriums Jürgenson zur Gemeindearbeit nach Viru-Jakobi zu schicken und „unseren Mitarbeiter Kiivit” an seiner Stelle einzusetzen20. Am 6.6.1948 kam es tatsächlich dazu, daß Ferdinand Jürgenson und Jaan Kiivit ihre Stellen wechselten, letzterer wurde Propst in Tallinn und Pfarrer bei der Tallinner Johanniskirche21. Es ist interessant zu vermerken, daß in Moskau bereits ein Plan aufgestellt worden war, nach dem estnische Lutheraner zur Beeinflußung der Glaubensgefährten in die Sowjetische Zone nach Deutschland geschickt werden sollten. Am 9.4.1948 stellte der Vorsitzende des Rats für religiöse Angelegenheiten, Poljanski, an den Bevollmächtigten des Rates für religiöse Angelegenheiten, Kivi, die Anfrage, ob es möglich sei, in Estland zwei bis drei lutherische Geistliche zu finden, bei denen sich „aus politischer Sicht keine Bedenken” erheben würden und die in der Sowjetischen Zone predigen und Vorträge halten könnten. Nach längerem Zögern wurden vom Bevollmächtigten am 22.10.1948 drei Kandidaten aufgestellt, unter denen sich auch Kiivit befand. Der Bevollmächtigte für religiöse Angelegenheiten hob bei dessen Charakterisierung dessen Referate auf Synoden als positiv hervor22. Mittlerweile hatten sich jedoch die Pläne geändert, und die Propagandareise fiel letztlich aus. Im Rechenschaftsbericht des Sicherheitsministeriums für die ersten vier Monate 1949 wurden die Tätigkeit des Mitarbeiters „Jüri” bei der Umgestaltung des Konsistoriums und seine Vorträge über die antisowjetischen Äußerungen des 18 ERAF, 131-1-211, S. 99. Indrek Jürjo, Pagulus ja Nõukogude Eesti. Vaateid KGB, EKP ja VEKSA arhiividokumentide põhjal [Exil und Sowjetestland. Rückblicke aufgrund der Archivalien von KGB, EKP und VEKSA (Gesellschaft für die Entwicklung von Kulturbeziehungen zu den Auslandsesten)]. Tallinn 1996, S. 155, 156. 19 ERAF, 131-1-211, S. 109. 20 ERAF, 131-1-211, S. 111. 21 EELKKA, Konsistooriumi ringkirjad, peapiiskopi läkitused ja karjasekirjad. EELKK ringkiri nr. 629, [Rundschreiben des Konsistoriums, Botschaften des Erzbischofs und Hirtenbriefe. Rundschreiben des Konsistoriums der EELK Nr. 629] 2.11.1948 –Jürjo (wie Anm. 18), S. 157. 22 ERA, 1989-2-8, S. 71-74.

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Assessors Paul Voldemar Koppel erwähnt23. Zu gleicher Zeit war er selbst sowie seine nächsten Angehörigen unter ständiger Aufsicht, seine „persönlichen und beruflichen Eigenschaften” wurden genau überprüft. Unter anderem wurde herausgestellt, daß sein Bruder Hans 1941 wegen seiner konterrevolutionären Tätigkeit zu zehn Jahren Gefängnis verurteilt, seine Schwägerin samt ihren Kindern aber in die Tomsker Oblast deportiert worden waren24. Nachdem Jaan Kiivit vom Konsistorium zum ständigen Stellvertreter des Bischofs ernannt worden war, hatte er dem Bevollmächtigten gegenüber behauptet, seine Tätigkeit bis jetzt darauf gerichtet zu haben, daß die Lutheraner sich im Sowjetstaat nicht als abgetrennt von der restlichen Bevölkerung fühlten, sondern DOV 0LWJOLHGHU GHU )DPLOLH GHU VRZMHWLVFKHQ 9|ONHU þOHQDPL VHP¶L VRYHWVNRJR naroda), sowie darauf, daß sie sich an Aufbauarbeiten in allen Bereichen aktiv beteiligten, und daß er diesen Kurs auch weiterhin einhalten und fördern wolle25. Der Bevollmächtigte für religiöse Angelegenheiten unterstützte voll die Kandidatur von Jaan Kiivit für den höchsten Posten der Kirche. Das Rundschreiben vom 1.3.1949, in dem die Notwendigkeit der Stärkung der Gemeindedisziplin im Geiste der Loyalität gegenüber dem Sowjetregime betont wurde, hatte dem Bevollmächtigten besonders gefallen und wurde ausführlich zitiert. Im Rechenschaftsbericht ist die Stelle unterstrichen, in dem auf die Festigung der Gewissensfreiheit verwiesen wird in dem Sinne, daß die Teilnahme an kirchlichen Diensten niemandem aufgezwungen werden solle. Alles in allem äußerte Kivi den Standpunkt, daß Kiivit dem bisherigen Stellvertreter Pähn auf dem Posten des lutherischen Bischofs vorzuziehen sei26. Beginn der Tätigkeit als Kirchenführer Nachdem Jaan Kiivit zum Stellvertreter des Bischofs ernannt worden war, begann er Äußerungen zu benutzen, die wesentlich sowjetfreundlicher klangen; die Botschaft an die Kirche zum 1. Mai wurde vom Bevollmächtigten als durchaus „rot” eingeschätzt. Es darf nicht vergessen werden, daß am 25. März die große Deportation stattgefunden hatte und alles, was diesem Ereignis unmittelbar folgte, zweifelsohne durch eine größere Unsicherheit über die Zukunft geprägt war. Zugleich nahm der Friedenskampf einen Aufschwung, und dies war laut dem Bevollmächtigten für religiöse Angelegenheiten der Initiative von Kiivit zu verdanken27. Kiivits Gesinnung wurde im Auftrag des Sicherheitsministeriums vom Mitarbeiter „Tammur” (Georg Klaus) ständig überprüft. Am 3. Mai gab Kiivit auf die Frage von Klaus, wie die weitere Zusammenarbeit im Konsistorium zu gestalten sei, folgende Antwort: „Ich kann nicht mit Sicherheit sagen, ob ich noch lange das Bischofsamt bekleiden werde, vielleicht wirst du mich bald 23 ERAF, 131-1-211, S. 282-284 –Jürjo (wie Anm. 18), S. 160. 24 ERAF, 131-1-211, S. 287. 25 Gosudarstvennyj Arhiv Rossijskoj Federacii (GARF) [Staatliches Archiv der Russischen Föderation] 6991-3-1340, S. 129. 26 GARF, 6991-3-1340, S. 131. 27 GARF, 6991-3-1340, S. 161, 162.

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austauschen. Jetzt ändert sich ja alles. Pähn war Bischof und ist es nicht mehr, d.h., er wurde verhaftet“28. Trotz der Angst vor Verhaftung und der äußeren Loyalität verfolgte Kiivit doch von Anfang an das Ziel, der Kirche das Schlimmste zu ersparen. Als im Sommer 1949 der Konfirmandenunterricht abgeschafft werden sollte, versuchte Kiivit diese Lücke mit einer der Konfirmation vorausgehenden Wissenskontrolle auszufüllen. Vorläufig hatte der Bevollmächtigte nichts dagegen, dann aber schien die Wissenskontrolle immer mehr dem verbotenen Konfirmandenunterricht ähnlich zu werden und wurde Anfang Juli ebenfalls vom Bevollmächtigten verboten29. Im selben Sommer schrieb Jaan Kiivit an Kivi einen Brief mit dem Plan, sechzehn Gemeinden anderen Gemeinden anzuschließen, da sie sonst von der Gefahr bedroht seien, wegen der geringen Mitgliederzahl von selbst unterzugehen. Die Gemeinden waren nicht mehr imstande, ihren eigenen Geistlichen zu unterhalten – dies galt aber laut sowjetischen Gesetzen als unumgänglich. Kivi war der Meinung, daß der Plan lediglich dazu diente, die Krise der lutherischen Kirche zu verdecken und die Gemeinden, die eigentlich zu schließen wären, am Leben zu erhalten. Obwohl der Bevollmächtigte den Plan nicht unterstützte30, wurde er später doch verwirklicht. Die Idee, ein Erzbistum zu gründen, stammte offensichtlich von den Behörden der Estnischen SSR. Laut dem Rechenschaftsbericht des Bevollmächtigten für das erste Vierteljahr 1949 hätten sich „die führenden Amtsträger der sowjetischen Machtorgane” an ihn gewendet und gefragt, warum die lutherische Kirche nur einen stellvertretenden Bischof, jedoch keinen Bischof habe. Lag es daran, daß der in Schweden lebende Kõpp immer noch als Bischof angesehen wurde? „Ist es nicht möglich, daß die breiten Kreise der Gläubigen derselben Meinung waren? Es ist möglich, dies wirkt sich aber nachteilig auf das Ansehen der jetzigen Leitung der lutherischen Kirche aus”31. Auf diese Weise wurde der Konsens erreicht, der darin bestand, daß der Titel des Erzbischofs noch besser die Frage der ‚Rivalität‘ zwischen den Kirchenführern zu lösen vermöge. Auf dem 13. Konzil im Jahre 1949 wurde Jaan Kiivit zum Erzbischof gewählt, obwohl der Bevollmächtigte inzwischen keine so gute Meinung mehr von ihm hatte32. Mit der Verleihung des Titels des Erzbischofs wurde dem Mißverständnis der Boden entzogen bis zum Jahre 1957, als Johan Kõpp Erzbischof der Exilkirche wurde. Das 13. Konzil beschloß die bei der lettischen Kirche eine Zeitlang zuvor angepaßte Satzung, mit der das Kirchenleben scheinbar mit sowjetischen Gesetzen in Einklang gebracht wurde. Kiivit wurden vom Bevollmächtigten für religiöse Angelegenheiten wiederholt Verstöße gegen die Satzung vorgeworfen. Offensichtlich wurde die neue Satzung seither auch von der Kirche als ein ‚Sowjetge28 Im russischsprachigen Bericht lautete der letzte Satz so: „Vot Pähn byl episkopom i splyl, t.e. ego arestovali“, ERAF, 131-1-211, S. 287. 29 GARF, 6991-3-1340, S. 225, 226. 30 ERA, 1989-1-8, S. 2-5. 31 GARF, 6991-3-1340, S. 133. 32 GARF, 6991-3-1340, S. 195.

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setz‘ behandelt, dessen Übertretung keinerlei Gewissensbisse hervorrief. Uneinigkeit mit Kiivit gab dem Bevollmächtigten Anlaß, ihm Vorwürfe wegen der Verletzung der christlichen Ethik zu machen: In meinem Gespräch mit Kiivit erinnerte ich ihn an einen Satz aus der Botschaft des Konzils: „Ein Geistlicher darf keinesfalls zwei Gesichter haben: eins, mit dem er zu Gott betet, und ein anderes, mit dem er in der Gesellschaft und in einem Staat arbeitet”33. Dem Bevollmächtigten gefiel auch der äußere Schein von Sowjetfreundlichkeit in der Kirche nicht, die sich in offiziellen Erklärungen manifestierte, „in denen viel leeres Phrasendreschen enthalten war”. Als Beispiel führte der Bevollmächtigte folgende Äußerungen an: „Das Konzil beschloß eine neue progressive sowjetische Satzung”, und „sowjetische Gläubige”. Er durchschaute derartige Scheinheiligkeit und bestand darauf, daß Dokumente „im Stil eines Gläubigen” verfaßt würden. Zugleich darf man aber nicht vergessen, daß die Sicherheitsorgane von ihren geworbenen Mitarbeitern just eine „patriotische Agitation” in Form von derartigen Appellen und Botschaften erwarteten. Die neue Kirchenführung setzte ihre Arbeit jedoch im gleichen Stil fort. „In der informativ-konsultativen Beratung der Pröpste der EELK (auf der Synode des Erzbistums)”34 am 15.3.1950 konnte der Erzbischof feststellen, daß die EELK die Vorbereitungen abgeschlossen hatte: „Das vergangene Jahr galt als Jahr der Richtungssuche. Jetzt kann man schon sagen, daß die Kirche aufgewacht ist“. Der Propst von Viljandi, Alfred Tooming, präzisierte: „Das vergangene Jahr war das Jahr der Suche nach einer neuen Richtung, ein Jahr des Umbruchs, in dem die sowjetische Kirche ihren Anfang nahm“35. Veränderungen hatte vor allem die Taktik zur Bewahrung der Kirche erlebt, was in erster Linie auf den neuen Kirchenführer zurückzuführen war. Ein schneller Machtwechsel wurde nicht mehr erwartet, die Richtlinien der Regimeorgane wurden nicht nur zum Schein verfolgt. Stattdessen war man bemüht, die Gelegenheit beim Schopf zu fassen, um sich dem System anzupassen. Die neue Taktik sollte es der Kirche ermöglichen, für eine längere Zeit bestehen zu bleiben. Wahrscheinlich wurde auch die Hoffnung gehegt, die Handlungsfreiheit allmählich zu erhöhen. Eine solche Verhaltensweise setzte ein größeres Einfügungsvermögen und Diplomatie voraus, aber auch eine andere Ethik und ein doppeltes Denken. Als führender Vertreter für all diese Voraussetzungen erwies sich im Lichte der oben beschriebenen Ereignisse der Erzbischof Jaan Kiivit. Internationale Beziehungen Erst ab Mitte der 1950er Jahre wurde es möglich, Kontakte zu den westlichen Kirchen zu knüpfen. 1955 unternahm Jaan Kiivit seine ersten Reisen ins Ausland, nach Finnland und Großbritannien36. In den darauf folgenden Jahren hatte 33 GARF, 6991-3-1340, S. 267. 34 Diese ungeschickte Formulierung zeugt davon, daß das Parteichinesisch auch in den Sprachgebrauch der kirchlichen Organe eingedrungen war. 35 ERA, 1989-1-9, S. 75, 76. 36 Jaan Kiivit gibt selbst einen längeren Überblick über seine Besuche im Ausland: EELK Aastaraamat 1956, S. 95-111, 153-171.

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er zahlreiche Begegnungen mit westlichen Geistlichen, ganz zu schweigen von seiner Beteiligung an der Arbeit der internationalen kirchlichen Organisationen. Er war einer der ersten Präsidenten der Konferenz Europäischer Kirchen (KEK). In seiner Amtszeit wurde die EELK zum Mitglied des Ökumenischen Rats der Kirchen (ÖRK) 1962 und des Lutherischen Weltbundes (LWB) 196337. Aus den Plänen und Instruktionen des Bevollmächtigten für religiöse Angelegenheiten geht hervor, daß das sowjetische Regime die aktive Beteiligung an der Arbeit der ökumenischen Organisationen sogar außerordentlich stark förderte. Zur Zeit der Gründung des ÖRK und des LWB war die Kontrolle des Staates über die Kirche noch nicht stark genug, um den Prozeß unter Aufsicht zu behalten, und auch die internationale Lage sah anders aus. Nach dem Tod Stalins änderten sich die Umstände. Der Bevollmächtigte für religiöse Angelegenheiten legte in seinem Arbeitsplan für das Jahr 1959 folgende Ziele fest: „7.a) Einladung von hohen ausländischen Kirchenführern, damit sie sich mit dem Leben in der Sowjetunion vertraut machen können; b) das Verschicken von religiöser Literatur und Zeitschriften ins Ausland; c) Erforschung der Tätigkeit des Vatikan, des ÖRK und LWB sowie anderer Organisationen und deren führender Persönlichkeiten; d) Anknüpfung der Kontakte zu diesen Organisationen und Personen”38.

Die Außenkontakte der baltischen Kirchen kamen zunächst durch die Russische Orthodoxe Kirche zustande. Der Brief mit einer Einladung nach Großbritannien im Jahre 1955 wurde durch den Metropoliten Nikolai übermittelt39. 1956, als das Treffen sowjetischer Kirchenführer mit einer Delegation amerikanischer Amtskollegen und dem Vizepräsidenten des LWB, Franklin Clark Fryga, an der Spitze stattfand, durften die Erzbischöfe der estnischen sowie der lettischen lutherischen Kirche nur die Standpunkte des Metropoliten Nikolai vertreten40. Die meisten Einladungen ins Ausland gelangten zum Erzbischof Kiivit über die orthodoxe Kirche, und in der Regel sollten die orthodoxen Kirchenführer sie als erste annehmen. Wenn Jaan Kiivit selbst eine Einladung erhalten hatte (oder einfach einen Brief, in dem es um Auslandsbeziehungen ging), übersetzte er das Schreiben zuerst ins Estnische, dann schickte er eine Kopie des Briefes samt Übersetzung an den Bevollmächtigten für religiöse Angelegenheiten, der eine russische Übersetzung erstellen ließ, die nach Moskau an den Rat für religiöse Angelegenheiten verschickt wurde. Erst nachdem aus Moskau eine Entscheidung bekannt gegeben war, durfte der Erzbischof den Brief beantworten, und oft war es dann schon zu spät. Einem estnischen Vertreter der Kirche fiel es so schwer, an spontan organisierten Treffen teilzunehmen. Als weiteres Hindernis erwies 37 Mikko Malkavaara, The Dispute between the Estonian Evangelical Lutheran Church and Estonian Lutheran Church in Exile concerning Lutheran World Federation Membership 1947-63. In: Riho Altnurme (Hg.), Estnische Kirchengeschichte im vorigen Jahrtausend/Estonian Church History in the Past Millennium. Kiel 2001, S. 166-186. 38 ERA, 1989-2-23, S. 17. 39 ERA, 1989-1-22, S. 9. 40 Mikko Malkavaara, Kahtia jakautuneet Baltian luterilaiset kirkot ja Luterilainen maailmanliitto 1944-1963 [Summary: The Two-fold Baltic Lutheran Churches and the Lutheran World Federation, 1944-1963]. Helsinki 2002 (Suomen Kirkkohistoriallisen Seuran Toimituksia 189), S. 380.

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sich die Beantragung eines Visums, die u.U. monatelang dauern konnte. Die EELK durfte nicht alle Einladungen annehmen. Etwas später, als Kiivit im Ausland schon hohes Ansehen genoß, „halfen” ihm die Staatsbeamten, zwischen den Veranstaltungen zu wählen, falls mehrere gleichzeitig stattfinden sollten. Die Auslandsbeziehungen der Kirche dienten nach Meinung der sowjetischen Behörden allgemeinen politischen Interessen, und bei Bedarf konnten sie wegen anderer verfolgter Ziele auch abgebrochen werden. Als die EELK dabei war, sich dem LWB anzuschließen, und Kiivit die Vorbereitungen traf, 1957 zusammen mit einigen anderen Kollegen zur Versammlung des LWB nach Minneapolis zu reisen, wurde die Reise in letzter Minute gestrichen. Als Grund wurden Änderungen im Visaverkehr zwischen der Sowjetunion und den USA angeführt – alle Einreisenden aus der SU sollten nunmehr vor der Reise ihre Fingerabdrücke zur Überprüfung in die USA schicken. Jaan Kiivit telegraphierte an den Sekretär des LWB und bat ihn, die zuständigen Organe zu überreden, von dieser Forderung abzusehen. Insofern Ausnahmen nicht in Frage kamen, sollte der Erzbischof sich der sowjetischen Propaganda anschließen und einen Zeitungsartikel veröffentlichen, in dem er eine solche Praxis als erniedrigend für die gesamte lutherische Kirche beschrieb, und natürlich auf seine Reise verzichten41. Dies war einer der wenigen Fälle, daß seine Standpunkte in den sowjetischen Medien bekanntgegeben wurden. In den offiziellen Reden, in denen Kiivit im Ausland die Lage der estnischen Kirche schilderte, war natürlich nicht die ganze Wahrheit enthalten. Die in den Texten aufgestellten Meinungen waren zwar nicht gerade falsch, sie zeigten aber nur die angenehmen Seiten der Wirklichkeit, die volle Verzwicktheit der Lage und die daraus erwachsenden Schwierigkeiten wurden nicht beschrieben42. So gab Kiivit 1955 in seiner ersten öffentlichen Rede im Ausland (in Helsinki) über die Lage der heimatlichen Kirche folgende Beschreibung ab: „In der Sowjetunion sind Kirche und Staat getrennt. Die Kirchen und deren Vermögen gehören den Gemeinden. Die Freiheit der Gottesdienste und religiösen Handlungen ist durch staatliche Gesetze gewährleistet. Kirchen handeln aufgrund ihrer Satzungen und unter der Leitung ihrer gewählten Organe selbständig. Für ihre Ausgaben erhalten sie Mittel von ihren Mitgliedern. In den Nachkriegsjahren – in Friedensjahren – wurden die zerstörten Kirchen renoviert und viele zertrümmerte Kirchen neu aufgebaut”43.

Es ist klar, daß ein Kirchenführer sich in einer offiziellen Rede nicht frei ausdrücken konnte. Vor der Reise sollte der Redetext vom Rat für Religiöse Angelegenheiten in Moskau durchgesehen und gutgeheißen werden. Bei einigen späteren Reden von Kiivit, der tatsächlich gewillt war, auch in einer offiziellen Rede ]%ZlKUHQGGHUDWKHLVWLVFKHQ.DPSDJQHYRQ&KUXãþRY auf die verschlechterte 41 ERA, 1989-1-32, S. 98-106. Ein kürzerer Artikel erschien in der Zeitung ‚Rahva Hääl’ am 23.8.57. 42 Das war keine Entdeckung; Gerd Stricker beschreibt eine solche Sprache als „verschlüsselte Sprache der Ökumene”. Einige westliche Partner in der ökumenischen Bewegung haben behauptet, daß sie die enkodierte Sprache verstanden hätten, Gerd Stricker, Der Kalte Krieg und die ökumenischen Institutionen. In: G2W 9 (2000), S. 19. 43 ERA, 1989-1-22, S. 55.

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Lage der Kirche hinzuweisen, kann man zensurbedingte Lücken feststellen, die auf die vorangegangene Korrespondenz mit Moskau zurückzuführen sind. Zugleich hatte sich auch eine gewisse Eigenzensur herausgebildet. Waren die Informationen, die den westlichen Kirchenführern in Privatgesprächen vermittelt wurden, andersartig formuliert? Es scheint der Fall gewesen zu sein, und dies hing in beträchtlichem Maße mit der Person des jeweiligen Kirchenführers zusammen. Jaan Kiivit ist von Carl E. Lund-Quist, dem Generalsekretär des LWB, mit Gustav Turs, seinem lettischen Amtskollegen aus derselben Zeit, aufgrund seiner Begegnungen mit ihnen verglichen worden, die während ihrer Visite nach Großbritannien am 11. Juli 1955 zustande kamen44. Von Kiivit hatte Lund-Quist den Eindruck eines menschlichen und leicht ansprechbaren Kirchendieners gewonnen, der Übertreibungen vermied und mit Fakten gut durchdacht und offen umzugehen verstand. Er wollte keine Verallgemeinerungen über die politische und wirtschaftliche Lage seines Landes aufstellen und ließ sich von der kirchlichen Thematik nicht ablenken. Turs verhielt sich anders, er äußerte seine Meinung über Krieg und Frieden und über die neue Situation. Allerdings vermittelten die beiden Kirchenführer Informationen über die Schattenseiten des Lebens unter dem Sowjetregime: Die Menschen, die einst nach Sibirien deportiert waren, kehrten allmählich heim, und auch die Pfarrer konnten sich wieder in Gemeinden nützlich machen. Lund-Quist wurde jedoch nicht gesagt, daß die heimgekehrten Pfarrer nicht in den Städten dienen durften, sondern nur in kleineren Dorfgemeinden. Die Erzbischöfe verschwiegen keinesfalls die Probleme im Kirchenleben wie Mangel an Pfarrern, an religiöser Bildung und Literatur. Es wurde eingestanden, daß die Gemeinden in engen Verhältnissen auszukommen hatten und die religiöse Bildung verboten war (außer zu Hause)45. Nach einer in Estland weitverbreiteten Meinung hatte sich Jaan Kiivit später mit seiner Tätigkeit in der internationalen Arena als zu beliebt und zu selbständig erwiesen, und gerade deswegen wurde er 1967 zwangsweise emeritiert, obwohl die sich verschlechternde Gesundheit als offizieller Grund der Emeritierung angegeben wurde und der frühe Tod vier Jahre später die offizielle Version zu bestätigen schien. Wie sich in Interviews mit Zeitgenossen herausstellt, sprach sich seine zwangsweise erfolgte Emeritierung bereits Anfang der 1960er Jahre herum. Jaan Kiivit wurde im Westen als einer der vertrauenswürdigsten Partner unter den Geistlichen des Ostblocks angesehen, und im Lichte der damaligen Verhältnisse dürfte die Meinung als begründet gelten.

44 Diese Begegnung wird in Kiivits Reisebeschreibung nur flüchtig erwähnt. – EELK Aastaraamat, S. 164. 45 Malkavaara (wie Anm. 40), S. 151.

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Oswald Brüll – Thomas Mann. Eine Freundschaft Thomas Mann begründete seinen Weltruhm als Erzähler mit dem Roman ‚Buddenbrooks‘, der im Oktober 1901 in zwei Bänden erschien. Die Kritik nahm das „vom Verfallsgedanken überschattete Kulturgemälde“1 einhellig positiv auf, so daß mit der einbändigen Ausgabe von 1903 der Publikumserfolg einsetzte. Was die literarische Öffentlichkeit faszinierte, das war der dem Thema korrespondierende Erzählstil: die Doppeldeutigkeit und Hintergründigkeit seiner Aussage, die Geschmeidigkeit der Form, die das Zugleich nicht nur der Kennzeichen des Verfalls – biologisch, wirtschaftlich, individuell, gesellschaftlich –, sondern auch der gegenläufigen Steigerung im Seelisch-Geistigen ermöglichte. Die in ihrem Alltag dargestellten vier Generationen einer hanseatischen Familie galten als gültige Repräsentanten der gesamten deutschen bürgerlichen Gesellschaft des 19. Jahrhunderts, einer Welt, die endgültig mit dem Ersten Weltkrieg, der ‚Urkatastrophe‘ des 20. Jahrhunderts, untergehen sollte. Dieser Roman einer Lübecker Kaufmannsfamilie erregte auch die Aufmerksamkeit und Zustimmung vieler Leser außerhalb des Deutschen Reiches. Zu diesen gehörte als ein begeisterter Verehrer und Bewunderer des norddeutschen Schriftstellers Oswald Brüll aus Bielitz, der südöstlichsten Stadt ÖsterreichischSchlesiens, gelegen an der Grenze zu Galizien. Die wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse in der Grenzstadt ähnelten im Kleinen jenen in der Hansestadt. Bielitz gehörte seit fast vier Jahrhunderten zum Herrschaftsgebiet der Habsburger; es galt als ein feinfühliger Vorposten Osterreichs mit besonders engen Beziehungen zu Wien2. Die deutsche Kultur Österreichs gab in der städtischen Bürgerschaft der schlesischen Stadt den Ton an. Und Bielitz war eine protestantische Stadt – im Gegensatz zu Wien mit seiner reichen katholischen Tradition. Als eine feste Burg im Protestantismus der Donaumonarchie entwickelte sie sich zu einem Wegweiser des religiösen und nationalen Liberalismus. Die Bezeichnung ‚Auge des Protestantismus‘ im Reich der Apostolischen Majestät traf voll zu. Die Stadt Bielitz und die sie umgebenden deutschen Dörfer hatten sich fast geschlossen der Reformation zugewandt und auch die Polen der Umgebung mit sich gezogen. Die Folgen der Kämpfe um den protestantischen Glauben in der Zeit der Gegenreformation formten das geistige Leben der deutschen Sprachinsel bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts. Durch sie entwickelte sich eine Schicksalsverbundenheit mit den evangelischen Polen und Tschechen, die auch nach der Vertreibung der Deutschen nach 1945 in vielerlei Verbindungen aufrecht erhalten wird. Zu der religiösen Gemeinschaft kam im Laufe der Zeit die allgemeine kulturelle, indem die Deutschen als die Bestimmenden in Wirtschaft und Gei1 2

Thomas Mann, „Altes und Neues“. Frankfurt/Main 1953, S. 568. Walter Kuhn, Geschichte der deutschen Sprachinsel Bielitz (Schlesien). Würzburg 1981.

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stesleben vorangingen. Die polnisch sprechenden Ostschlesier gingen unter dem Einfluß der deutschen Kultur bei ihrer Religionsgleichheit Mischehen ein und schufen damit eine nationale Angleichung ohne eine genaue Scheidelinie. Somit ergaben sich im schlesischen Herzogtum Teschen keine schroffen Gegensätze zwischen deutschen und polnisch sprechenden Protestanten wie etwa in Polen, wo deutsch = protestantisch, polnisch = katholisch galt. Die ersten Juden kamen im 17. Jahrhundert nach Teschen und Bielitz3. Jüdische Kaufleute betrieben nachweislich seit dem Jahre 1750 den Wollhandel; man schätzte sie als wichtige Stützen der Wirtschaft wie des Finanzwesens. Jüdische Wollhändler aus den mährischen Städten übernahmen überregionale Aufgaben zum Nutzen der aufstrebenden Tuchmacherstadt. Sie kamen beispielsweise aus Proßnitz (ProstŸMRY  HLQHU PLWWHOPlKULVFKHQ 6WDGW VGOLFK YRQ 2OPW] (Olomouc) mit einer berühmten Judengemeinde, deshalb oft „Mährisches Jerusalem“ genannt4. Die schlesisch-galizische Grenzstadt Bielitz bildete eine wichtige Zwischenstation für die Juden aus dem Ost- in das West-Judentum. Die aus Polen eingewanderten jüdischen Wollhändler betätigten sich im Handel, kleideten sich jedoch in traditioneller Art. Sobald sie aber wohlhabend geworden waren, legten sie die Kleidung der Väter ab und ließen sich die heiligen Haarlocken abschneiden. Sie kleideten sich ‚französisch‘, hörten auf, polnisch zu sprechen und suchten den Anschluß an das in der Bielitzer Sprachinsel führende Deutschtum. Die gebildeten Juden in Teschen und Bielitz sprachen deutsch. In die Bildungsschicht stiegen zahlreiche Ärzte und Rechtskundige auf. Ihre entscheidende wirtschaftliche Macht aber lag in ihrem Anteil am Fabrikbesitz, vor allem dem der Textilindustrie. In der wirtschaftlichen und kulturellen Führungsschicht ergab sich vielfach eine enge Zusammenarbeit zwischen Evangelischen und Juden. In nicht wenigen Fällen führte die jüdische Assimilation zu religiösen Mischehen und Übertritten. Oswald Brüll wurde am 27. Juni 1893 in Nickelsdorf (Mikuszowice Slaskie) bei Bielitz geboren. Seine Eltern, Ernst Brüll und dessen Ehefrau Regina geb. Müller, besaßen die Textilfabrik Plutzar & Brüll. Oswald Brüll besuchte das humanistische Gymnasium in Bielitz, wo er eine tiefe Zuneigung zur deutschen Literatur faßte5. Im Wintersemester 1911/12 begann Oswald Brüll mit dem Studium der Jurisprudenz an der Universität in Wien. Im Ersten Weltkrieg Soldat, diente er im Jahre 1917, wie er schrieb, als „Konzeptoffizier“ im Stab eines 3 4

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Herbert Patzelt, Zur Geschichte der Juden in Österreichisch-Schlesien. In: Oberschlesisches Jahrbuch 7 (1992), S. 25-41 und Janusz Spyra, Juden im Herzogtum Teschen unter der Herrschaft von Maria Theresia (1740-1780). In: Oberschlesisches Jahrbuch 10 (1995), S. 67-96. Rudolf Grulich, Prossnitz, das „Hannakische Jerusalem“ als Geburtsstadt deutscher Literaten und Gelehrter. In: Sudetenland, Heft 3, München 2002, S. 338-346. Aus dieser Gemeinde stammte der Komponist Ignaz Brüll (*7.11.1846, †17.9.1907 in Wien). Vgl. Hermine Schwarz, Ignaz Brüll und sein Freundeskreis. Wien/Berlin/Leipzig 1922. In Latein und Griechisch erhielt er Nachhilfeunterricht von dem Gymnasiasten und späteren Schriftsteller Hugo Huppert (vgl. ders., Die angelehnte Tür. Halle 1976, S. 291). Die Mutter holte ihn mit dem Auto ab. Der jüdische kommunistische Autor neigt im genannten Buch stellenweise zu Schlüpfrigkeiten.

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schweren Artillerie-Regiments im Nordosten der Bukowina. Als Leutnant erhielt er vom 16. Mai bis 11. August 1918 einen Studienurlaub. Von „Seiner kaiserlichen und königlichen Apostolischen Majestät“ bekam er „mit Allerhöchster Entschließung vom 14. Juli 1918 Euer Wohlgeboren“ die Ernennung „mit 1. Februar 1918 zum Leutnantrechnungsführer“ verliehen, auch wurde er mit dem Goldenen Verdienstkreuz am Bande der Tapferkeitsmedaille ausgezeichnet. Aus allernächster Nähe erlebte Oswald Brüll den Zusammenbruch des habsburgischen Reiches. Nun gehörte die Stadt Bielitz zur Republik Polen, und der Weg nach Wien führte durch die tschechoslowakische Republik. Der demobilisierte Leutnant begab sich nach der Hauptstadt des nunmehr kleinen Staates Österreich und beendete mit dem Erwerb des Titels eines Doctor iuris am 28. Januar 1920 seine Studien. Das große verzichtende Bibelwort „Alles hat seine Zeit“, der besiegelte Niedergang der Monarchie Österreich-Ungarn, traf ihn tief. In Wien begann Oswald Brüll ein höchst arbeitsames Leben als Schriftsteller. Unter dem Pseudonym Albertus Rhon verfaßte er Theaterkritiken und Feuilletons für ‚Der Merker‘ (Wien), ‚Das literarische Echo‘, ‚Nord und Süd‘ (Breslau), die ‚Neue Freie Presse‘, das Blatt des liberalen Wiener Bürgertums, das ‚Wiener Tagblatt‘, ‚Die Ähre‘ (Zürich), die ‚Schlesische Zeitung‘ (Bielitz). Er schrieb mit Sachkenntnis über den Rückzug des Impressionismus, die Offensive des Expressionismus, die Entwicklung der Dramen seiner Gegenwart wie jener von Fritz von Unruh, Georg Kaiser, George Bernard Shaw und den Aufstieg vieler Schauspielerinnen und Schauspieler, schloß auch die Unterhaltungsliteratur nicht aus6. Alles ist bestimmt von dem wehmütigen Ton der Jahrhundertwende. Eine in der Haltung verbindende Ähnlichkeit und Denkweise mit Joseph Roths ‚Radetzkymarsch‘7 und Alexander Lernet-Holenias ‚Die Standarte‘ ist offenkundig. Joseph Roth (1894-1939) beschwört in seinem Roman – der ‚Marseillaise des Konservatismus‘ – den Untergang der Habsburgermonarchie von der Schlacht bei Solferino (1859) bis zum Tode Kaiser Franz Josefs (1916) und Lernet-Holenia (1897-1976) den Schock, den der Niedergang des Habsburger Reiches auslöste. Hier leuchtet der Glanz der Donaumonarchie und des altösterreichischen Geistes noch einmal auf und adelt Schmerz und erlittenes Leid. Diese Atmosphäre und diese Form des gesellschaftlichen Lebens sollten, meinte Brüll, im republikanischen Österreich erhalten bleiben, also ungeachtet des Fehlens der einstigen breiten Basis des Vielvölkerstaates. Als literarische Vorbilder für dieses Österreichertum beschwor er immer neu Franz Grillparzer (17911872), Ferdinand von Saar (1833-1906), Alfred Freiherr von Berger (1853-

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Edmund Rosner, Oswald Brüll, Verehrer großer Dichter. In: Studia Historica Slavo-Germanica 12 (1984), S. 121-131, und ders., Österreichisch-jüdische Schriftsteller aus Bielsko-Biala. In: Joanna Jablkoczka u. Malgorzata Kubusiak (Hg.), Beiträge zur Literatur des habsburgischen Kulturraumes. Lodz 1995, S. 59-69. Am 7.8.1848 wurde auf einer Feldmesse für die Opfer des Italienischen Feldzuges zum ersten Male der Radetzkymarsch gespielt. Johann Strauß verherrlichte den österreichischen Volkshelden Graf Radetzky nach seinem Sieg über die Italiener 1848.

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1912), Arthur Schnitzler (1862-1931), Hugo von Hofmannsthal (1874-1929) und Hermann Bahr (1863-1934)8. In den Jahren 1915 bis 1925 wirkte von den Lebenden dieser Autoren besonders der Erzähler und Dramatiker Arthur Schnitzler (1862-1931) auf Oswald Brüll9. In seinem ersten Brief (1920) sprach er ihn mit „verehrter, lieber Meister“ an und begegnete ihm später auch persönlich bei einem Besuch Wiens. Schnitzler zeigte sich erfreut über Brülls Verständnis für seine Werke. Dieser hatte geschrieben, es sei ein Schwachsinn der Kritiker, wenn sie Schnitzler als „Dichter der süßen Mädels“ und Thomas Mann als „Dichter des Verfalls“ bezeichneten. In Brülls Wiener Zeit spielten auch die Brüder Heinrich und Thomas Mann eine bedeutsame Rolle, obwohl die persönliche Bekanntschaft stets nur wenige Tage währte. Zur ersten Begegnung kam es am 6. Dezember 191910. Vom ersten Augenblick an beeindruckte ihn die Persönlichkeit von Thomas Mann; diese Bindung dauerte zeitlebens an. Eine solche Erscheinung wie der Verfasser der ‚Buddenbrooks‘, den er in seinen Briefen als „Meister“ anredete, bedeutete für Brüll eine unmittelbare, starke Aussage. Im Jahre 1920 erschien zum Abschied von Wien Oswald Brülls Buch ‚Letztes Burgtheater. Requiem für das Österreichertum‘. Er begab sich über Holland nach Cottbus, einer, wie er an Arthur Schnitzler schrieb, amusischen Stadt in der Niederlausitz. Hier sollte er zum Industrieberater herangebildet werden, um die Leitung des elterlichen Textilbetriebes übernehmen zu können. Nach seinen Kriegs- und Wanderjahren lebte Oswald Brüll seit 1922 wieder in Bielitz und beklagte sich, er werde mehr und mehr in den „wölfischen Merkantilismus“ (Thomas Mann) hineingezogen11. Der wirtschaftliche Rückgang traf die ehemals kapitalkräftigen Industriellen in Bielitz nach 1918 sehr. Sie sahen sich mehr und mehr vom Besuch der Theater wie vom zwanglosen Verkehr mit der literarischen Welt Wiens abgeschnitten. Dennoch beendete er sein zweites Buch, das 1923 in Wien herauskam: ‚Thomas Mann, Variationen über ein Thema‘. Brüll erkannte die eigentümliche Ambivalenz in der Philosophie der Dekadenz von Thomas Mann, dessen beeindruckendes Bemühen, Schopenhauers humanen Pessimismus und Nietzsches Psychologie des Verfalls durch ironische Kritik zu überwinden. Solche Erkenntnis erfordert eine Feinheit des Fühlens und Denkens, mit der die Zartheit des Ausdrucks korrespondiert.

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Vgl. die Anmerkungen in meinem Aufsatz: Eine lebensbestimmende Freundschaft Oswald Brüll – Thomas Mann. In: JSKG 81 (2002), S. 39-55. 9 Briefe Oswald Brülls an Arthur Schnitzler (1920-1925) und Arthur Schnitzler an Oswald Brüll (1915-1924), Deutsches Literaturarchiv (Handschriftenabteilung), Marbach am Neckar. 1920 wohnte Oswald Brüll in der Pension Wickenburg 23, Wien, 8. Bezirk; 1923/1924/1925 im Hotel ‚König von Ungarn‘, Schulerstraße. 10 Franz Zeder, Thomas Mann in Österreich. Siegen 2001, S. 58-59, und Michael Mann, Thomas Mann und Österreich. In: Richard Brinkmann u.a. (Hg.), Festschrift für Heinz Politzer. Tübingen 2003, S. 376-379. 11 Dr. Oswald Brüll an Arthur Schnitzler, Bielitz, 7.2.1924.

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Oswald Brülls Intelligenz des Herzens, seine als Selbstverständlichkeit vorgelebte Gelassenheit und Treue und sein immer wieder durchbrechender Antrieb sind uns durch seine Briefe an Thomas Mann bekannt. „Den Meister“ Thomas Mann wird die (ernst gemeinte) verehrungsvolle Anrede belustigt und sie als rührend empfunden haben (wie die Tagebucheintragung zeigt). Am 11. Dezember 1919 notierte er: „Oswald Brüll, der mich beständig mit ‚Meister’ anredet, kam und brachte zwei Hefte, in der alle FiorenzaReferate nebst den Bildern der Hauptdarsteller eingeklebt waren. Rührend.“12 Andererseits gingen ihm die ihn anbetenden Damen und Herren ziemlich „auf den Wecker“, wie es seine verächtlichen Tagebuchäußerungen zeigen13. Brüll erkannte sich selbst als ein bewußter Österreicher des Geistes und sah im Zerfall der Donaumonarchie, der besonders auch die Juden traf, in der Behinderung der Völkerverständigung und des friedlichen Ausgleichs der verschiedenen Sprachen, Sitten, Religionen und Wesensarten, im Niedergang des k.u.k. monarchischen Glanzes Parallelen zum Glanz und Zerfall einer lübeckischen bürgerlichen Lebenskultur und Kaufmannsfamilie in den ‚Buddenbrooks‘. In den ‚Buddenbrooks‘ erzählt Thomas Mann seine eigene Entwicklung zum Dichter, die Geschichte einer hanseatischen Kaufmannsfamilie, in der Oswald Brüll wohl auch eine verblüffende Nähe und ein Abbild seiner jüdischen Kaufleute sah in schicksalhaften Gleichnissen: Bankrotteure, fromme Erbschleicher, gewitzte Kaufleute. Trotz der Tatsache, daß Thomas Mann in Lübeck geboren war, entdeckte Brüll in dessen Leben Ähnlichkeiten mit österreichischen Schriftstellern im Sinne einer Weltanschauung, aber natürlich nicht als Ausdruck einer gemeinsamen Staatsbürgerschaft. Er urteilte über den Lübecker Patriziersohn im ersten Kapitel seines Buches, Thomas Mann sei ein österreichischer Denker, und stützte sich dabei auf Adolf Freiherr von Berger, den Direktor des k.k. Hoftheaters. Das Österreichertum sei eine Weltanschauung und beinhalte Sinnlichkeit, Gefühl, Phantasie. Er verglich Thomas Mann mit Franz Grillparzer, beispielsweise in ‚König Ottokars Glück und Ende‘. Er entdeckte eine Art Wahlverwandtschaft, der ja auch jene liebte, die ihn haßten. Oswald Brüll gratulierte Thomas Mann zum Geburtstag und möchte ihm in „treuester, in sein Leben erfüllender Verbundenheit“ die Hand drücken. Er bot ihm seine besondere Mithilfe an, „falls Sie in Polen, der Czechoslowakei oder in Österreich irgendeine Mission oder Aufgabe zu erfüllen haben“14. 12 Thomas Mann, Tagebücher, hg. von Peter de Mendelssohn, 1933-1934. Frankfurt/Main 1977; 1935-1936, ebd. 1978; 1918-1921 ebd. 1979 und 1937-1939, ebd. 1980. 13 Thomas Mann, Tagebücher, 1935-1936. Bemerkungen über die große Verehrerin Ida Herz (1894-1984), der Thomas Mann 350 Briefe in Dankbarkeit geschrieben hatte; z.B. beschämende Aufdringlichkeiten der hysterischen alten Jungfer (19.9.1935). Wenn man sämtliche Briefe und Tagebücher durchkämmte, ließen sich unzählige ähnliche Äußerungen über Manns Wohltäter finden, denen er die herzlichsten Dankesbriefe schrieb. 14 Im Thomas-Mann-Archiv in Zürich sind fünf Briefe Oswald Brülls an Thomas Mann vorhanden, elf Briefe sind verschollen. Der hier zitierte Brief ist auf den 4.6.1933 datiert. Thomas Mann, der am 30.4.1933 Emigrant geworden war, lehnte es im Juli 1936 ab, Österreicher zu werden, weil es mit der Übersiedlung nach Wien verbunden gewesen wäre; aber in erstaunlichem raschen

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Am Bielitzer Theater fand im zweiter Jahr unter der Leitung von Theaterdirektor Hans Ziegler (1879-1961)15, den Brüll sehr wahrscheinlich für das Direktorat an das Bielitzer Stadttheater gewonnen hatte (von 1927-1934), am 20. Februar 1929 ein eintägiges Gastspiel mit Thomas Manns einzigem Theaterstück ‚Fiorenza‘ statt. Erika Mann trat in dem Dramolett als ‚Fiore‘ auf (‚Fiorenza‘ ist nicht Fiore, sondern Florenz). Die Aufführung in Bielitz war durch gepflegte Sprachtechnik in einem verinnerlichten Spiel durchaus geglückt. Erika Mann stand als ‚Fiore‘ mehr an der Seite des Geistes, das „Sinnlich-Sieghafte, Mitreißende trat nicht genügend in Erscheinung“16. Oswald Brüll vermittelte auf Grund seiner persönlichen Beziehung zu Thomas Mann eine Botschaft des Autors an das Bielitzer Publikum: „Es ist schade, daß ich nicht kommen kann, die Bielitzer Veranstaltung zu sehen […], aber Bielitz ist so weit, es ist kalt, und ich habe so viel zu tun!“17 Als am 30. Januar 1933 Adolf Hitler die Macht ergriffen hatte, erkannte Brüll sofort die Gefahren des Nationalsozialismus und reagierte spontan: „Hitler bedeutet Krieg für Deutschland und ein namenloses Elend für die ganze Welt“18. Viele Besuche Brülls in Wien und seine warmherzige Anteilnahme am Schicksal Thomas Manns zeigen dessen Eintragungen im Tagebuch. Oswald Brüll organisierte für die emigrierten deutschen Schriftsteller finanzielle Hilfen, damit es ihnen möglich war, sich in der Fremde einzurichten. Er besorgte Thomas Mann im Januar 1935 das Visum für Ungarn und übergab es ihm bei einem Teegespräch im Hotel Imperial in Wien, wo Thomas Mann wohnte. Oft lud Brüll Thomas Mann in Wien ein. Sie gingen gemeinsam ins Theater oder ins Konzert. Als Thomas Mann 1936 in Deutschland ausgebürgert wurde, schrieb Oswald Brüll in der Wiener Tagespresse den prophetischen Schlußsatz: „Wir werden sehen, was länger währen wird, ‚Mein Kampf’ oder seine ‚Buddenbrooks’“19. In seinem Tagebuch in Jamestown notierte Thomas Mann am 11. Juni 1938 eine ausführliche Erklärung von Oswald Brüll über Wege zur Befreiung österreichischer Intellektueller und bemerkte in einem langen Brief nach Bielitz: „ziemlich aussichtslos, aber gut geschrieben“20. Ob Brülls Bemühungen um die Freundschaft zu Thomas Mann aufgegangen sind, bleibt in der Schwebe. Im Exil hat jedenfalls Thomas Mann Brülls Hilfe sehr geschätzt. Denn zeit seines Lebens war Thomas Mann zu Freundschaften

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Verfahren wurde er im Dezember 1936 tschechoslowakischer Staatsbürger; 1944 wurde er amerikanischer Staatsbürger. Er stammte aus Karlsruhe und starb als angesehener Schauspieler des Wiener Theaters in der Josefstadt. „’Fiorenza’ in unserem Stadttheater“. In: Schlesiche Zeitung (Bielitz), 21.2.1929. Thomas Mann, Botschaft an das Bielitzer Publikum. In: Schlesische Zeitung (20.2.1929), S. 3; siehe Patzelt (wie Anm. 8), S. 48-49. Persönliches Gespräch mit Pastor Thomas M. Brüll in Teschen. Siehe Anm. 18. Thomas Mann, Tagebücher, 11.6.1938.

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wenig fähig noch bereit und goutierte nur dienstbare Geister, die den Ruhm zu mehren halfen; er war aber gewiß dankbar und blieb keinen Brief schuldig. Oswald Brüll heiratete vor dem Standesamt in Krakau am 18. Juli 1932 die evangelische Frau Hermina Cieslar, Tochter des Maximilian Cieslar und seiner Ehefrau Marianne geb. Göllner. Am 21. Juni 1933 schrieb Oswald Brüll an Thomas Mann: „Wir erwarten ein Mädchen, aber ein Knabe würde Ihren Namen tragen“21. Am 21. Juli 1933 erhielt Thomas Mann von Oswald Brüll einen Freundschaftsbrief nach Sanary sur Mer, près Toulon, Maison „La Tranquille“ mit der Mitteilung der Geburt eines Sohnes, der in der Taufe den Namen Thomas Manfred erhalten werde. Brülls Sohn kam am 5. Juli 1933 in Bielitz zur Welt. Die Eltern warteten mit der Taufe ein halbes Jahr lang, weil sie damit rechneten, Thomas Mann würde es gelingen, nach Bielitz zu kommen, um die Patenschaft zu übernehmen. Dieser war bereit, bat aber als Emigrant, ein anderer möge den Sohn aus der Taufe heben. Das tat der Großvater Max Johann Cieslar, was ihm später sein Leben retten sollte. Offizielle Paten waren Thomas Mann und Friede Brüll. Dieser Sohn bekam den Namen Thomas Man … fred, ein Wortspiel für ein ganzes Leben. Als die Kriegsgefahr immer größer wurde, nahm die Familie Brüll das schwere Schicksal der Emigration auf sich und flüchtete nach Lemberg, da der Vater wußte, was ihn unter der Hitlerherrschaft erwarten würde. Im September 1939 eroberten die deutschen Truppen auch Lemberg und traten es kurz darauf, am 17. September, wie im Molotow-Ribbentrop-Geheimvertrag vereinbart, an die Sowjets ab, nahmen es am 30. Juli 1941 wieder ein und besetzten es für drei Jahre. Am 27. Juli 1944 eroberte die Rote Armee die Stadt. Trotz der starken Anziehungskraft der Donaumonarchie war Oswald Brüll nie ein Nationalist. Er lehnte den Zionismus ab wie auch der überwiegende Teil der Bielitzer jüdischen Bevölkerung, die bürgerlich-liberale Wertvorstellungen und die deutsche Bildung bevorzugten. Sie gehörten zu den emanzipierten österreichischen Juden und heirateten oft Christinnen. Oswald Brüll erfuhr in seinem Leben Religion und Wahrheit, Liebe und Freundschaft, Einzelwesen und Gemeinschaft, Recht und Macht, lebensbestimmende Erfahrungen, die in sein Leben eingriffen. Er lernte vierzig Tage Einsamkeit und mehr in Lemberg und Rußland kennen mit den Versuchungen und Schikanen des Satans, die für Oswald Brüll nicht zur Sammlung seiner Kräfte, sondern zum Tode führten. Der Gefühlsüberschwang und die warme Menschlichkeit, gefördert durch seine Herkunft aus der Grenzstadt Bielitz, seine unversiegbare Güte, zeigte Oswald Brüll gegenüber dem zurückhaltenden Hanseaten Thomas Mann nicht nur als einen lebensbezogenen warmherzigen und achtungsvollen Menschen, sondern offenbarte auch seine nicht nebensächliche Kultur, seine Gesinnung und seine Treue. Das Konfessionelle hatte bei Brüll keine zweitrangige Bedeutung. Seine Religiosität führte bei ihm wohl auch zur Absicht, sich retten zu wollen zum Wohle seiner Familie. So ließ sich Oswald Brüll am 22. Oktober 1939 in der deutschen 21 Oswald Brüll an Thomas Mann, Bielitz, 21.6.1935 (Thomas Mann Archiv, Zürich).

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HERBERT PATZELT

evangelisch-lutherischen Gemeinde in Lemberg von Pastor Wilhelm Ettinger (1903-1979) taufen. Oswald Brüll sandte noch am 5. Juni 1940 aus Lemberg zum Geburtstag an Thomas Mann nach Princeton ein Telegramm mit herzlichen Geburtstagsgrüßen. Im Juni 1940 wurde Oswald Brüll ins Innere Rußlands verschleppt. Die schrecklichen Lebensverhältnisse dort schwächten seine Gesundheit beträchtlich; er starb am 28. Juni 1942 in Kasachstan an Dystrophie (Ernährungsstörungen). Im letzten Brief, den Oswald Brüll aus seinem sowjetischen „GULag“ an seinen Sohn richtete, schrieb er: „Ich hinterlasse Dir im Testament einen hervorragenden Taufpaten: Thomas Mann“22. Die Mutter konnte sich mit ihrem Sohn in Lemberg retten, da die Wirtin des Hauses, in dem sie wohnten, den sowjetischen Soldaten eingeredet hatte, Thomas Man … sei an Pocken erkrankt23. Als die Deutschen im Juni 1941 Lemberg besetzten, hatte die Mutter ein Kästchen an den Vater, unter denen sich wahrscheinlich auch Briefe von Arthur Schnitzler, Thomas Mann und andere befanden, im Keller vergraben. Frau Brüll entschloß sich, mit ihrem Sohn nach Bielitz zurückzukehren, obwohl sie die Lage in der Heimat nicht für ungefährlich ansah. Sie war sich dessen bewußt, als Frau eines Juden und noch dazu eines so deutlichen Hitlergegners und nach ihrer Flucht vor den deutschen Truppen jetzt im deutschen Bielitz zu leben. Frau Brüll befürchtete, daß ihr die elterliche Gewalt über ihren Sohn entzogen werden könnte. In dieser Situation half ihr Pastor Bruno Porwal (1898-1975) aus Biala, der Thomas getauft hatte, indem er die Taufurkunde fälschte mit der Behauptung, Großvater Cieslar sei Taufpate gewesen. Frau Brüll entschloß sich, die deutsche Volksliste zu beantragen, um ihren Sohn nicht zu verlieren, und mußte deshalb mehrere Male zur Gauleitung nach Kattowitz fahren24. Dort geriet sie ein Jahr später an den Regierungsrat Rutschke, der ihren Antrag bearbeiten sollte. Der Beamte fragte, ob es wahr sei, daß ihr Mann eng mit Thomas Mann befreundet gewesen war. Frau Brüll gab die Freundschaft vorsichtig zu. Daraufhin fragte er, ob sie das Buch ihres Gatten über Thomas Mann besitze. Sie antwortete, das Buch wäre ihr während der Kriegshandlungen im Jahre 1939 verloren gegangen. Der Beamte bemerkte ihre Nervosität und meinte, er könne ihre Situation gut verstehen, und fügte hinzu, auch er sei ein großer Verehrer des Lübecker Schriftstellers und gebe viel dafür, sich wenigstens eine Stunde lang mit Oswald Brüll unterhalten zu können wegen seiner nahen Freundschaft zu Thomas Mann. Als Beweis seiner aufrichtigen Zuneigung wolle er ihre Angelegenheit schnellstens erledigen. Wenige Wochen später bekam Frau Brüll die deutsche Volksliste Drei und kehrte mit ihrem Sohn in die elterliche Wohnung zurück.

22 Siehe Anm. 18. 23 Das Haus in der Tarnowskiegostraße 74, in dem die Brülls wohnten, steht heute noch. 24 Volksliste III bedeutete die deutsche Staatsbürgerschaft auf Widerruf.

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Nach dem Krieg unterhielt Frau Brüll keine Beziehungen mehr zu Thomas Mann, da sie befürchtete, diese Freundschaft könnte ähnlich wie bei den Nazis auch den Kommunisten mißfallen. Wahrscheinlich war Thomas Mann überzeugt, daß alle in einem sowjetischen Lager umgekommen seien. Thomas Manfred Brüll entschloß sich, evangelische Theologie zu studieren und hoffte, sein Vater wäre mit dieser Berufswahl zufrieden gewesen. Er war als Pastor in der Masurischen Diözese tätig, um zurückgebliebene Deutsche zu betreuen und ihnen Gottesdienste zu halten. Seit 1960 bis zu seiner Emeritierung war er Missions- und Evangelisationspfarrer in den Diözesen Kattowitz und Teschen. Sein Sohn ist Pastor in Westfalen25. So entwickelte sich die Anlehnung und Freundschaft einer Familie aus Bielitz zu Thomas Mann.

25 Mindener Zeitung (8.8.2003), S. 1 und Lokales Hille.

Miroslav Danys

Vladislav Santarius (12.11.1915-5.6.1989) Der Name Vladislav Santarius erklingt während einer internationalen Tagung der Kirchenhistoriker des mittel- und osteuropäischen Raumes heute wohl zum ersten Mal. Obwohl ich bereits seit fast einem Vierteljahrhundert im Westen lebe, hörte ich den Namen dieses meines Landsmannes aus dem Teschener Land im westlichen Teil des Kontinents noch nie. Im Vergleich mit den wohlbekannten und in der neueren kirchenhistorischen Literatur dieses Gebietes häufig zitierten Theologen der sog. ‚Prager theologischen Schule‘, von denen viele wegen ihres Engagements in der ‚Christlichen Friedenskonferenz‘ dem Fachpublikum bekannt geworden sind, sagt der Name Vladislav Santarius einem westlichen Forscher erst gar nichts. Aus diesem Tatbestand könnte man voreilig auf eine historische Bedeutungslosigkeit seines Trägers schließen. Das trifft in diesem Falle nicht zu! Eher trifft hier das zu, was ein berühmter tschechischer Dissidentendichter und späterer Staatsmann mit dem Begriff „des Medientodes“ beschrieb und damit die Verschwörung kommunistischer Zensur und Medien zum Zwecke des Verschweigens des Dissidentennamen – seine „Nichtexistenz“ in den Medien und damit auch in der Gesellschaft – meinte. Doch auch unter den heute – vierzehn Jahre nach der Wende – bereits bekannten Namen tschechischer Religionsdissidenten finden wir den Namen Santarius nicht. Wahrscheinlich hat er sich auch nie darum bemüht, in den westlichen Medien aufzufallen, um dadurch vor dem Zugriff der kommunistischen Organe bis zu einem gewissen Grad geschützt zu sein. Und noch ein Umstand muß vorweg genannt werden, bevor wir uns dem Gegenstand dieses Beitrages widmen. Die primären sowie die sekundären historischen Quellen zur Person Santarius’ sind knapp, oder sie müssen erst entdeckt werden. Dies hat seinen Grund darin, daß der Autor mit Rücksicht auf seine ständige Bespitzelung seitens der geheimen Staatspolizei 6WiWQt %H]SHþQRVW StB) nur wenige Aufzeichnungen und Notizen machte. Sein Kalendarium und sein Tagesbuch schrieb er nur stichwortartig und teilweise verschlüsselt, die Predigten hielt er zwar nach durchdachten schriftlichen Konzepten, aber diese sind uns überwiegend nicht erhalten geblieben. Etwas umfangreicher sind seine Texte aus der Zeit vor der kommunistischen Machtübernahme, z.B. die Briefe aus den Jahren 1937-1939 an seine Verlobte und spätere Frau Wanda Bubíková, in denen der damalige Theologiestudent schon erstaunlich viele Ansichten zu Papier gebracht hat, die er in seinem späteren Leben zu verwirklichen suchte. Diese Gedanken hatte er auch in Form von 19 Thesen kurz nach dem Ausbruch des Zweiten Weltkrieges, im Oktober 1939, unter dem Titel ‚Die Charakteristik GHV&KULVWHQWXPVLQNRPPHQGHQ-DKUHQµ Ã&KDUDNWHULVWLNDNHV"DQVWYtYStãWtFK létech‘) verfaßt. Einige publizierte Artikel aus kommunistischer Zeit finden wir im ‚Evangelischen Kalender der Schlesischen Ev. Kirche A.B.‘ und in der ZeitVFKULIWÃ)UHXQGGHV9RONHVµ Ã3tWHOOLGXµ GLHHUDOOHUGLQJVXQWHUGHP'UXFNGHU

VLADISLAV SANTARIUS (12.11.1915-5.6.1989)

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‚Autozensur‘ geschrieben hatte. Seine unzensierten theologischen Gedanken veröffentlichte er erst wenige Jahre vor seinem Tode auf polnisch im Samizdat in Tyra unter dem Titel ‚Einige bescheidene Erwägungen zur Problematik der Kirche Jesu Christi im Neuen Testament‘ (‚Pare skromnych uwag do problematyki .RFLRáD&KU\VWXVRZHJRZ1RZ\P7HVWDPHQFLHµ  Andererseits müßte es in den Archiven der StB eine Unmenge an schriftlichem und vielleicht auch photographischem Material geben, da der Bespitzelte zu den bestbewachten Religionsdissidenten LQ GHU ý665 zählte und mit seiner Tätigkeit nicht nur eine vermeintliche, sondern im gewissen Grade auch eine wahre Bedrohung der kommunistischen Ideologie dargestellt hatte. Wenn ich aufgrund dieser bekannten und eher knappen historischen Quellen bereits heute und dazu noch als Laie überhaupt wage, vor diesem Gremium professioneller Historiker die Gestalt Santarius’ zu schildern, tue ich es aus folgenden Gründen: 1. In meiner Tätigkeit für die EKMOE der EKD1 und als Osteuropa-Beauftragter der Lippischen Landeskirche sowie für die verschiedenen Werke der Diakonie stoße ich in erheblichem Maße auf die Früchte des Wirkens Santarius’. Die Erneuerung der Schlesischen Evangelische Kirche A.B. nach der Wende mit ihrer großen Lebendigkeit und ihrem vorbildlichen gesellschaftlichen Engagement wäre ohne langjährige Erziehung seiner Nachfolger gar nicht denkbar. Sind doch fast alle leitenden Persönlichkeiten dieser Kirche einmal unter seinem unmittelbaren Einfluß gewesen! Und ich kann mir die Wiedergeburt der diakonischen Arbeit in dieser .LUFKHRKQHVHLQH]DKOUHLFKHQHQJHQ0LWDUEHLWHUPLWVHLQHP6RKQýHVODY Santarius an der Spitze schon gar nicht vorstellen. 2. Dem Namen Vladislav Santarius begegne ich häufig nicht nur in meiner ostoberschlesischen Heimat auf dem linken Olsaufer, sondern auch in den angrenzenden Ländern, in Polen und in der Slowakei, wo seine Tätigkeit ebenfalls bis heute Früchte trägt. 3. Die uns bekannten historischen Quellen sind, wie gesagt, äußerst sparsam an Informationen und wenn überhaupt, dann nur in der tschechischen, slowakischen und polnischen Sprache vorhanden. Es könnte gut passieren, daß dieser eigenständige und außergewöhnliche Theologe und Geistliche der kommunistischen bUD LQGHUý665 der weiteren Öffentlichkeit außerhalb seines Wirkungsbereiches unbekannt bliebe, zumal er kurz vor der Wende in einer durch das Regime erzwungenen und bereits erwähnten Isolation starb. 4. Nicht zuletzt will ich Vladislav Santarius als Zeitzeuge schildern, als einer, der ihn seit Kindesbeinen kannte und ihn auf der Kanzel, bei verschiedenen Familienfesten und auch in persönlichen Begegnungen erlebte. 1

EKMOE der EKD = Evangelische Kommission für Mittel-und Osteuropa der Evangelischen

Kirche in Deutschland.

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MIROSLAV DANYS

Nach dieser ausführlichen Rechtfertigung für den folgenden Beitrag erlauben Sie mir, erst eine ‚Vita‘ von Vladislav Santarius zu schildern: Pastor Vladislav Santarius wurde während des Ersten Weltkrieges am 12. November 1915 in Stonava, im Teschener Land, in der Österreichisch-Ungarischen Monarchie, drei Jahre vor ihrem Untergang, als vorletztes von sechs Kindern des Bergmanns Josef Santarius und dessen Gattin Susanne geb. Mrózek, geboren. Nach dem Abschluß der Grundschule in seinem Geburtsort und der Bürgerschule in Horní Suchá, beide Ortschaften befanden sich nach dem Zerfall der k. u. k. Monarchie und der anschließenden Teilung des Teschener Landes DP-XOL LQGHUQHXJHJUQGHWHQ7VFKHFKRVORZDNLVFKHQ5HSXEOLN ý65), EHVXFKWH HU VHLW  GDV WVFKHFKLVFKH 5HDOJ\PQDVLXP LQ ýHVNê 7 ãtQ (Teschen), das er 1937 mit dem Abitur mit Auszeichnung absolvierte. Im gleichen Jahr begann er in Bratislava (Preßburg), evangelische Theologie zu studieren. Nach der Unterzeichnung des Münchener Abkommens am 29. September 1938 XQGQDFKGHPDQGLHý65 gerichteten polnischen Ultimatum am folgenden Tage, dem der Einmarsch der polnischen Armee am 2. September 1938 auf das linke Olsa-Ufer folgte, befand sich seine Heimat plötzlich in der Rzeczpospolita Polska (Republik Polen). Fast gleichzeitig, am 7. September 1938, wurde in äLOLQD (Sillein), also nur ca. 70 Kilometer südlich von Teschen, hinter dem Jablunka-Paß GDPDOV QRFK LQQHUKDOE GHU *UHQ]HQ GHU SRVW0QFKHQHU ý65, die slowakische Autonomie erklärt. Am 14. März 1939, einem Tag vor dem Einmarsch der Wehrmacht in die Böhmischen Länder, wurde dann der unabhängige Slowakische Staat unter Josef Tiso proklamiert. Dem Theologiestudenten Santarius blieb nichts übrig als für die zwei folgenden Semester, bis zum Ausbruch des Zweiten Weltkriegs, von Bratislava an die Evangelische Theologische Fakultät der Warschauer Universität zu wechseln, da er plötzlich nicht mehr tschechoslowakischer, sondern polnischer Staatsbürger war. Der Krieg brachte jedoch bald weitere territoriale Verschiebungen mit sich, so daß nach dem Kriegausbruch, im Laufe des sog. ‚Polenfeldzuges‘ im September 1939, das Territorium des Teschener Landes dem Deutschen Reich zugeschlagen wurde. Der Theologiestudent mußte also wieder wechseln, diesmal ging er nach Prag in das inzwischen gebildete Protektorat Böhmen und Mähren, wo er bis zur Schließung der Hochschulen am 17. November 1939 noch einige Monate studierte. In seiner Teschener Heimat, die nun zum Reichsterritorium erklärt worden war, brach inzwischen die „Herrschaft der braunen Geier“ aus, wie Adolf Jesch, „der letzte deutsche Pfarrer an der Gnadenkirche zu Teschen“2, die Zeit des Krieges und Nationalsozialismus nannte. Die einheimische Schwerindustrie mußte nun mit erhöhter Produktion und die Bevölkerung mit dem Einsatz im Arbeitsdienst oder mit dem Soldatendienst an der Front Kriegstribut zahlen. Dem Kriegsdienst an der Front konnte der 25jährige gesunde Mann noch entgehen, indem er sich weigerte, die deutsche ‚Volksliste‘ zu unterschreiben. Er bekannte sich zum Polentum. Dem Arbeitsdienst im Reich, in den er am 1. Juli 1940 ein2

Adolf Jesch, Schicksal und Sendung einer Diaspora in Schlesien. Sonderdruck aus EvDia 4 (1959), S.1.

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treten mußte, konnte er sich jedoch nicht verweigern. Dieser bot allerdings eine viel bessere Chance, den ‚fremden Krieg‘ unversehrt zu überleben, als der Kriegsdienst. Es wäre sicherlich falsch, aus dieser unter dem Zwang der Verhältnisse getroffenen Entscheidung gegen die deutsche Volksliste und für das Polentum auf eine Volkszugehörigkeit im Sinne der nationalistischen Auseinandersetzungen unter den Deutschen, Polen und Tschechen in der Zwischenkriegszeit zu schließen. Nach dieser für einen Teschener schwierigen Entscheidung, sich auf eine konkrete Nationalität festlegen zu müssen, hat V. Santarius das Reformationsprinzip, nämlich das Wort Gottes dem Volke in der ihm verständlichen Sprache zu verkündigen, in seinem künftigen Leben mit einer solchen Konsequenz und Vehemenz verfolgt, daß er sich in seinem Prediger- und Seelsorgerdienst seinen Zuhörern ‚situationsgemäß‘ stets anpaßte, während eines einzigen Gottesdienstes sogar mehrmals vom Tschechischen ins Polnische oder ins Slowakische wechselte oder sogar auf Schlesisch-Platt sprach, um sich bloß verständlich zu machen und keinen Verdacht wegen der Bevorzugung einer Sprache vor der anderen zu wecken. Die Nationalitätsfrage hielt er für irreführend und für die Verkündigung des Evangeliums schädlich. Nach dem mehrmonatigen Arbeitsdienst im Reich gelang es ihm, zu einer Baufirma in der Heimat und später in eine Zeche in Karviná (Karwin) zu wechseln. Seine besondere Nähe zu den Bergleuten und Arbeitern nimmt hier ihren Anfang. Als er dann später durch das kommunistische Regime seines Amtes enthoben und der ‚Arbeiterklasse zur Umerziehung zugeführt‘ wurde, hat sich diese Beziehung noch vertieft. Sie kam letztendlich nicht dem Regime, sondern tatsächlich den Arbeitern und Bauern im Sinne seiner volksnahen Verkündigung des Evangeliums zugute. Am 4. August 1940 heiratete er seine Verlobte Wanda geb. Bubik, die ihm das ganze Leben lang eine treue und in jeder Hinsicht hilfsbereite Partnerin war. Das junge Ehepaar konnte unversehrt das Kriegsende und im September 1945 GLH *HEXUW GHV 6RKQHV ýHVODY feiern. Santarius setzte gleich nach dem Kriege sein Theologiestudium fort, und nach einem Jahr, am 25. Juni 1946, legte er an der Theologischen Fakultät in Bratislava sein fachliches theologisches Examen ‚cum laude‘ ab. Danach arbeitete er bis 1948 als Korrektor in einer Druckerei in Tschechisch Teschen. Gleichzeitig studierte er Jura an der Karlsuniversität in Prag, und an den Sonntagen predigte er in verschiedenen Gemeinden auf beiden Ufern der Olsa. Zwar ohne einen offiziellen kirchlichen Auftrag, jedoch als Vorsitzender der ‚Christlichen Gemeinschaft‘, zu dem er kurz nach Kriegsende gewählt worden war. Dieser von Karol Kulisz3 1906 offiziell gegründete christliche Verein fand in der Person von Santarius einen durchaus würdigen Vertreter, der die Grundgedanken des Begründers lebenslang verkörperte und zu verwirklichen suchte. 3

Die theologischen Grundlagen der ‚Christlichen Gemeinschaft‘ im Teschener Schlesien legte Karol Kulisz in seinem Büchlein: Was wollen wir? Ein Klärungswort in der Sache der Christlichen Gemeinschaft. Teschen 1905, dar (im Original: Czego chcemy? 6áRZR Z\MDQLHQLD Z VSUDZLH6SRáHF]QRFL&KU]HFLMDVNLHM&LHV]\Q 

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Dem Ruf zum Pfarrerdienst folgte er bezeichnenderweise am Tage der kommunistischen Machtübernahme am 25. Februar 1948. Zum 1. März 1948 trat er als Zweiter Pfarrer in der evangelischen Kirchengemeinde in Komorní Lhotka (Kammeral Ellgoth) seinen Dienst an. Zum Dienstumfang des Zweiten Pfarrers gehörte auch der Religionsunterricht in den Schulen mit dem Pensum von 30 Stunden in der Woche und die Leitung der Diakonieanstalten ‚Bethesda‘ und ‚Sarepta‘ mit 74 Bewohnern und neun Angestellten. Diese Einrichtungen sind ebenfalls eine Stiftung von Pastor Karol Kulisz4 gewesen, der hier in den Jahren 1898-1914 erst als Vikar und seit 1907 als Pfarrer diente und die ersten praktischen Schritte im Sinne der Nachfolge Jesu Christi tat, wie er sie bei der Gründung der ‚Christlichen Gemeinschaft‘ in dem programmatisch wegweisenden Büchlein ‚Was wollen wir?‘ dargelegt hat. Santarius setzte die Pionierarbeit von Kulisz mit ähnlichem Eifer wie der Begründer selbst fort. Die erhebliche Erhöhung der Lebensqualität der Bewohner, nicht nur in materiellem Sinne – die Einrichtungsbauten wurden gründlich saniert –, sondern vor allem auch im geistigen Sinne – Santarius bemühte sich, das Leben in den Einrichtungen nach dem Vorbild einer christlichen Familie zu organisieren –, gefiel den kommunistischen Funktionären, die ihre Aufsicht bald auch auf alle kirchlichen Institutionen ausdehnten, natürlich nicht. Nach fast zehnjähriger Tätigkeit wurde er 1957 als Einrichtungsleiter auf Druck der kommunistischen Behörden abberufen. (1960 wurden übrigens alle kirchlichen sozialen Einrichtungen in der Tschechoslowakei restlos verstaatlicht.) Auch in anderen Bereichen seiner geistlichen Tätigkeit erregte er bald das Mißfallen der kommunistischen Behörden. Seitdem er im September 1950 zum Administrator und am 17. Dezember 1950 zum Pfarrer der neugegründeten KirFKHQJHPHLQGH7DQRYLFH (Trzanowitz)5 gewählt worden war, entfaltete er, ähnlich wie bereits in Kammeral Ellgoth, seine, wie er sagte, Mission. Es gelang ihm bald, den Nationalitätenstreit zwischen Polen und Tschechen zu mildern, er betrieb eine intensive Kinder- und Jugendarbeit, die er vor allem in verschiedenen musikalischen Aktivitäten bündelte, gründete eine Menge selbständiger Predigtstationen in den benachbarten Dörfern, organisierte Bibelstunden in privaten Häusern, bildete Laienprediger und Kindergottesdiensthelfer aus, ließ sogar eine neue Kirche bauen – und das alles tat er im Zenit des Stalinismus. Nach dreijähriger Tätigkeit in Trzanowitz wurde er zum 31.8.1953 unter dem Druck der kommunistischen Behörden in die Gemeinden Bohumín (Oderberg) und Ostrava (Ostrau) als Administrator versetzt, die er bis 1957 bzw. 1958 mit ähnlichem missionarischen Eifer verwaltete. Nach Trzanowitz kehrte er 1957 zurück, wurde 4

5

Zur diakonischen Tätigkeit von Karol Kulisz vgl. Miroslav Danys, Erfahrungen der Diakonie in Mittel- und Osteuropa. In: Diakonie und Diaspora, Diakonische Markierungen im neuen Europa. 36. Kaiserswerther Generalkonferenz. Gallneukirchen 1995, S. 89. Zum Lebenslauf von Kulisz vgl. Stanislav Kaczmarczyk,3UREX]HQHFNiKQXWtQD7 ãtQVNpP6OH]VNX>(UZHFNXQJVEHZHgungen im Teschener Schlesien]. Prüfungsschrift an der theol. Fakultät in Bratislava 1959. In diesem traditionsreichen evangelischen Ort war vor 400 Jahren die Familie von Georgius Tranoscius beheimatet. Dazu Herbert Patzelt, Tranoscius – der „slawische Luther“. In: DtPfrBl 93 (1993), H. 7, S. 333.

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jedoch nach zwei Jahren nach Stonava versetzt. Am 31. Mai 1963 wurde ihm dann schließlich die staatliche Genehmigung zur Ausübung des Amtes eines Geistlichen entzogen. Er war gezwungen, eine manuelle Arbeit in einem Betrieb auszuüben, der Bergwerkschäden beseitigte. Nach zwei Jahren durfte er wieder seinen Beruf ergreifen, aber nur in Ostrau, nicht in Trzanowitz. Während des Prager Frühlings konnte er zwar wieder nach Trzanowitz zurückkehren und diese Gemeinde als Pfarrer bis 1973 und weiter als Administrator bis 1975 leiten, zugleich war er aber weiter Pfarrer der Kirchengemeinde in Ostrau. Am 15.9. 1975 wurde er jedoch von Trzanowitz endgültig abberufen und blieb bis zum 1. September 1980 lediglich auf seinem Posten in Ostrau. Nachdem es der StB nicht gelungen war, ihn für die Zusammenarbeit zu gewinnen, wurde ihm mit Nachdruck nahegelegt, ein Gesuch auf Pensionierung einzureichen. Nach der Zwangspensionierung wurde ihm für weitere sieben Jahre jegliche Predigertätigkeit streng verboten. Geheim, aus seinem Privathaus in Horní Suchá, koordinierte er die ‚Missionarische Bewegung‘ im ganzen Teschener Land und bereitete die jungen Mitarbeiter für den Umbruch vor. Erst kurz vor der Wende wurden seine Verdienste für die geistliche Erweckung seiner Kirche auch von seiner Kirchenbehörde offiziell anerkannt, und die staatliche Genehmigung für das Predigtamt wurde ihm wieder erteilt. Er starb jedoch kurz danach, nach einem Schlaganfall, den er bezeichnenderweise während einer Reise zu einer geheimen Tagung einer der missionarischen Vereinigungen erlitt, am 5. Juli 1989 im KranNHQKDXV LQ +DYtRY. Den Untergang des Kommunismus, an den er fest glaubte und auch oftmals prophezeite, mitzuerleben, wurde ihm nicht vergönnt. Nach diesem etwas ‚trockenen‘ Lebenslauf und kurzem Überblick über seine sonstigen umfangreichen geistlichen, diakonischen und missionarischen Tätigkeiten, die dadurch gekennzeichnet waren, daß sie von den kommunistischen Behörden mit allen zur Verfügung stehenden polizeilichen Mitteln stets bekämpft und immer wieder verboten wurden, stellt sich fast von selbst die grundsätzliche Frage, worin der Grund der ‚Gefährlichkeit‘ seiner Theologie und seiner pastoralen Tätigkeit für die kommunistischen Machthaber lag und worin seine Bedeutung für uns heute besteht. Um die Frage aus kirchengeschichtlicher Sicht zu beantworten und Santarius in die geschichtliche Kontinuität einzuordnen, muß ich erst auf die damals schon mehr als ein vierteljahrtausendlange Geschichte des Pietismus im Teschener Schlesien verweisen, dessen Anfänge Herbert Patzelt in seiner Dissertation gründlich erforscht hat6. Die tiefe Frömmigkeit der seit der Reformationszeit mehrheitlich evangelischen Bevölkerung im Teschener Schlesien erlitt bereits während der ersten Rekatholisierungswelle des Landes unter dem Herzog Wenzel Adam, der 1610 zum Katholizismus übertrat, die ersten Wunden. Besonders nach dem Dreißigjährigen Kriege und dem Tode der letzen noch toleranten Herzogin aus der Piasten-Dynastie, Elisabeth Lucretia (†1653), als das Herzogtum Teschen unmittelbar den habsburgischen Kaisern als Lehen (seit 1654 bis 1722; 6

Herbert Patzelt, Der Pietismus im Teschener Schlesien 1709-1730. Göttingen 1969.

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danach Habsburg-Lothringen bis 1918) in den Schoß fiel, litt die evangelische Bevölkerung immer mehr unter der Verfolgung durch die Jesuiten. Die evangelischen Stände des Herzogtums wandten sich einerseits an einen der Garanten des Westfälischen Friedens, den Schwedenkönig Karl XII., um politisch Abhilfe zu erzwingen. Dies geschah in der Altranstädter Konvention vom 1. September 1709, in deren Folge Kaiser Josef I. u.a. den Bau von sechs sog. ‚Gnadenkirchen‘ genehmigte. Eine einzige wurde in der oberschlesischen Stadt Teschen, die anderen fünf in den niederschlesischen Städten Sagan, Freistadt, Hirschberg, Landeshut und Militsch gebaut. Einige der adeligen Stände des Herzogtums Teschen standen außerdem in enger Verbindung mit August Hermann Francke, der sich seinerseits beim Schwedenkönig für die Lutheraner in Teschen einsetzte. Sie unternahmen jedoch nicht nur politische Schritte, sondern ließen sich auch selbst und ihre Söhne bzw. ihre talentierten Untertanen in Halle bei Francke ausbilden. Auf diesem Wege hat der Pietismus in das Teschener Land Einzug genommen, hier Fuß gefaßt und blieb in breiten Schichten der Bevölkerung, trotz allen späteren Glaubensverfolgungen, latent oder aktiv, vorhanden. Dieser uralte Pietismus erfuhr im Laufe der Zeit, immer dann, wenn die Teschener Bevölkerung vor einem neuen Umbruch der Zeit stand, eine sozusagen ‚neue Auflage‘. So ist es auch zu Lebzeiten unserer unmittelbaren Vorfahren gewesen, als die rasche Industrialisierung des Landes zwischen Oderberg und Jablunka-Paß, zwischen Fridek und Bielitz, anfing. Das traditionsreiche Leben der Evangelischen (wie ein polnisches katholisches Sprichwort spöttisch sagt: „standhaft wie ein Teschener Lutheraner“), die nach dem Toleranzpatent Josef II. (1781) das „privat Exercitium Religionis“ erlangt, im Frühling der Völker 1848 das Joch der Leibeigenschaft abgeworfen und im am 8. April 1861 gegebenen ‚Protestanten-Patent‘ die Gleichberechtigung verbrieft bekommen hatten, also das ‚Exercitium Religionis publicum‘, stand nun vor einem neuen Umbruch der Zeit, nämlich der Industrialisierung. Das bedeutete Landflucht, Massenmigration, Städtewachstum, Säkularisierung, Zerfall des traditionellen Familienlebens, Kinderarbeit, Mädchenarbeit, Alkoholismus, usw. Auf die Plagen der Industrierevolution reagierten die Teschener Pietisten am Ende des 19. Jahrhunderts mit einer ‚neuen Auflage‘ des Pietismus, die in Form der Erweckungsbewegung zum Ausdruck kam. Sie fand ihre Wortführer und Verfechter vor allem in zwei Pastoren, Dr. Jan Pindór und Senior Karol Kulisz. Diese beiden Gestalten, die Geistesströmungen, die sie entfalteten, und die Institutionen, die sie gründeten, standen als Paten am Taufstein der Theologie des jungen Santarius. Er selbst und die von ihm inspirierte Bewegung bedeutete im gewissen Sinne die Fortsetzung, eine ‚neue Auflage‘ des Teschener Pietismus im Zeitalter des Kommunismus. Nach dieser Darstellung der kirchenhistorischen Koordinaten wollen wir uns der Theologie Santarius’ direkt zuwenden. Die Grundgedanken seiner Theologie hat er in dem bereits erwähnten Samizdat in den achtziger Jahren, also am Ende

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seiner theologischen Laufbahn, dargelegt7. Wenn man diese Gedanken mit dem ideologischen und gesellschaftlichen Umfeld konfrontiert, in dem Santarius lebte, wundert man sich gar nicht, daß ihr Autor für die kommunistischen Machthaber unerträglich war, zumal er seine Lehre auch konsequent durchzusetzen versuchte. In seiner Dreifaltigkeitslehre forderte er deutlich zum Bekenntnis des ewigen Gottes auf, der „Schöpfer und Herr aller Menschen und Kreaturen ist. Für seine Existenz braucht der Gläubige keine Beweise“. Der Glaube ist ein Geschenk Gottes. Er offenbart sich im Zeugnis der Heiligen Schrift, im Bekenntnis Jesu Christi zu seinem Vater im Himmel, in der Existenz des Volkes Gottes, in dessen Mitte der Heilige Geist lebt. Nur Gott gebührt die Ehre! Er formuliert diese Gedanken als eine eindeutige Ablehnung des populistischen Darwinismus, wie er in den Propagandamaterialien und auf ideologischen Tagungen der kommunistischen Partei, ihren verschiedenen Splitterorganisationen und in den Schulen unterbreitet wurde. Es bedeutete zugleich eine eindeutige Ablehnung jeglichen Götzendienstes, wie er in Form verschiedener Kundgebungen unter den Roten Fahnen, verbunden mit der Anbetung der Begründer des Marxismus-Leninismus und der Gestalten verschiedener Parteibonzen stattfand. Das Kernstück seiner Theologie ist jedoch die Christologie. ‚Solus Christus‘ – nur im Glauben auf ihn ist die Erlösung. „Christus reicht hundertprozentig zum ewigen Leben“ lautete sein am meisten wiederholter Satz. Santarius hat seine Christologie zwar nicht systematisch aufgebaut und bearbeitet, und seine Aussagen klingen oft stichwortartig. Der ganze Duktus seiner christologischen Aussagen und Zitate aus Evangelien hat jedoch zum Ziel, den Menschen, den Gläubigen, aus der grauen Masse „der Werktätigen“ herauszuheben und ihm seine Würde wiederzugeben als die des Menschen, den Gott zu seinem Bilde erschaffen hat und für den Jesus Christus gestorben ist, um jenen zu erlösen. Die kommunistische Lehre definierte den Menschen nach seiner Klassenzugehörigkeit. Sie degradierte ihn zum Objekt der Ideologie. Seine Zukunft lag am Ende des ideologischen Kampfes, im Sieg der Werktätigen über den Klassenfeind. Sein von der kommunistischen Ideologie bestimmter Lebensweg war der einzig richtige und „wissenschaftlich“ bewiesene Weg zur glücklichen Zukunft der Werktätigen. Santarius stellte dagegen das Bild der Kirche dar, die „der Heilige Geist nicht als menschliche Organisation berufen hatte, sondern als einen lebendigen Organismus des Leibes Christi“. Deshalb kann nur der Heilige Geist ihre Zukunft bestimmen. Die Zukunft der Kirche ist das Leben des aufgrund des Evangeliums mit Hilfe des Heiligen Geistes neugeborenen Menschen in einer Gemeinschaft der Heiligen, in deren Mitte der auferstandene Christus lebt, jetzt und zu allen Zeiten. Der Mensch kann sich aufgrund seiner Leistungen nicht selbst erlösen. Gottes Gnade ist es in Jesus Christus durch sein Opfer auf Golgatha. Der Mensch 7

Der ursprüngliche Samizdattext ist leider vergriffen und nur in einigen Privatbibliotheken der Anhänger Santarius’ zu finden. Einige Auszüge aus ihm sind publiziert worden in: Pane, Ty jsi povolal …. Privatdruck der Schlesischen Evangelische Kirche AB. ýHVNê7 ãtQ.

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wird aus Glauben gerecht und erlöst. Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments ist die einzige Norm, nach der sich die Kirche Jesu Christi richtet. Alle menschlichen Entscheidungen müssen mit ihr im Einklang stehen. Die Hauptaufgabe der Kirche ist also die Evangelisation, die Predigt, die Mission. Santarius formuliert sechs neutestamentliche Glaubensartikel: – „Wir glauben, daß Christus heute hundertprozentig nötig sowie hundertprozentig ausreichend ist für die Erlösung jedes Menschen. Es gibt kein weiteres Plus“. – „Wir glauben, daß Jesus Christus durch den Heiligen Geist den Menschen in eine neue Kreatur vollkommen umwandelt. Es ist das Wunder der Wiedergeburt. Die Hauptaufgabe der Kirche ist die Evangelisation, also die Hinführung jedes einzelnen Menschen zu Jesus Christus. Das ist der biblische Weg zur Erlösung“. – „Wir glauben, daß der Inhalt des Lebens der aus dem Evangelium Jesu Christi neugeborenen Menschen die Liebe ist. Diese Liebe ist eine tätige Aktion – nicht die leeren und frommen Worte über die Liebe. Die zweite wichtige Sendung der Kirche Jesu Christi ist also der Dienst am Nächsten, die Diakonie. Die Diakonie ist der biblische Lebensweg eines Christenmenschen“. – „Wir glauben, daß der Heilige Geist das Programm Jesu Christi auf Erden verwirklicht. Der Heilige Geist ist kein Spielzeug. Er führt den Menschen zu Jesus Christus, in ihm verändert er ihn durch die Wiedergeburt, befähigt (‚beschenkt’) ihn zum Dienst und zum Lob des Herrn Jesus. Die Kirche Christi ist aus dem Heiligen Geist geboren, und aus seiner Kraft lebt sie“. – „Wir glauben, daß das allgemeine Priestertum die einzige richtige Form der Wirkung der Kirche Jesu Christi ist, da sie das praktische Ergebnis der Wiedergeburt jedes einzelnen Menschen und des ganzen Volkes Gottes ist. Die Teilung des Volkes Gottes in Geistliche und Laien verursacht die Deformation der Kirche. Die Kirche Christi kennt keinen Klerus und keine Laien, sondern nur ein Volk Gottes, das als Teil und als das Ganze das Recht und Pflicht hat, allen Menschen das Evangelium zu verkündigen. Das System des ‚Einzelnen auf der Kanzel’ dient der Gemeindearbeit nicht!“ – „Wir glauben, daß die schönste Perspektive der Kirche Christi die Wiederankunft Jesu Christi war und ist – der Kern der biblischen Eschatologie. Diese fröhliche Hoffnung muß das Leben und das Wirken der Kirche Christi durchdringen“8. Diese Wendungen zeigen, daß Santarius seine Gedanken oftmals stichwortartig formulierte. Auch in seinen Predigten hat er sich ähnlich geäußert, oft in Sätzen, die man gut behalten konnte. Wir dürfen nicht vergessen, daß er unter seiner Kanzel überwiegend Menschen mit durchschnittlichem Bildungsniveau 8

Wörtliche Übersetzung aus ebd. S. 121.

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hatte, Bergleute, Stahlarbeiter, Kolchosenbauern. Wenn man seine Theologie genauer analysiert, stellt man fest, daß sie im Ganzen auf dem Boden der Augsburgischen Konfession bleibt. Die Formulierungen bedienen sich der Sprache des Pietismus oder besser gesagt, der Erweckungsbewegung. Die Beispiele, die er in seinen Predigten und Vorträgen benutzte, wurden natürlich aus dem täglichen Leben genommen – und das war ein Leben in der stalinistischen Gesellschaft oder nachher das Leben in der Zeit der Husak’schen Normalisierung nach der Unterdrückung des Prager Frühlings durch die Armeen des Warschauer Paktes. Sie erwuchsen aus der düsteren Atmosphäre dieser Jahre. Im Vergleich mit den kommunistischen Parolen, mit den stundenlangen ideologischen Vorträgen auf verschiedenen Kundgebungen, in denen es nur um die Erhöhung der Produktion oder um einen abstrakten Klassenkampf mit dem vermeintlichen imperialistischen Feind ging, im Vergleich mit diesem ganzen roten Ambiente, das das braune Ambiente der Nazizeit und des Krieges ersetzt hatte, klang die Sprache der Erweckungsbewegung für die Menschen, die in den traditionellen lutherischen Familien erzogen worden waren, doch wie eine wahre Befreiung des Geistes und der Seele. Und nicht nur für sie! Auch viele Arbeiter aus anderen Teilen der Republik zogen in dieses Industriegebiet. Die rasch wachsende Schwerindustrie, der es ständig an Arbeitskraft mangelte, brauchte die Bergleute und Stahlarbeiter. Die kommunistische Ideologie mit ihren Parolen konnte sie jedoch nicht überzeugen, und den Kirchgang konnten die Behörden ihnen nicht verbieten. Obwohl Santarius auf dem Boden der Augsburger Konfession blieb – und wir haben sogar schriftliche Beweise dafür, daß er diesen Boden bewußt nicht verlassen wollte – , stieß er bereits vor der kommunistischen Machtübernahme seitens seiner eigenen Kirchenbehörden9 auf Ablehnung. Um so mehr dann nach dem Februarputsch 1948 auch seitens der neuen kommunistischen Machthaber. Der Grund des Anstoßes war nicht so sehr seine Theologie, sondern seine persönliche Integrität, sein Fleiß, seine Gründlichkeit, sein Mut, seine Courage gegenüber den Funktionären jeglicher Provenienz. Man kann es auch mit einem christlichen Vokabular sagen: wegen seiner Liebe zum Nächsten, den er in seiner Not sah und dem er unter allen Umständen helfen wollte. Auch sein persönliches Charisma und sein geschickter Umgang mit den Menschen spielten hier eine wesentliche Rolle. Einer seiner engsten Mitarbeiter hat es mit folgendem Satz auf einen gemeinsamen Nenner gebracht: „Pastor Vladislav Santarius war ein 9

Es handelt sich um ein von Santarius signiertes Protokoll vom 28.5.1947 unter dem Titel ‚ProMHNWUR]ZL]DQLD]DJDGQLHZHZQ WU]QRPLV\MQ\FKQDOVNX&LHV]\VNLP>Ã3URMHNW]XU/|VXQJ der Fragen der innerer Mission im Teschener Schlesien ‘], das erhalten geblieben ist. Es ging um eine grundsätzliche Verhandlung zwischen den Leitungen der Evangelischen Kirche A.B. im Teschener Schlesien (mit Sen. Józef Berger an der Spitze), der ‚Christlichen Gemeinschaft‘ (repräsentiert durch Santarius) und dem Verein der ‚Entschiedenen Christen‘ (vertr. durch Karol Kaleta). Im Unterschied zu den letztgenannten bleibt Santarius auf dem Boden der Augsburgischen Konfession und will mit seiner ‚Christlichen Gemeinschaft‘ aus der Kirche nicht austreten. Die ‚Christliche Gemeinschaft‘ wird infolge des Verbots aller kirchlichen Vereine 1952 (s. Anm. 17) als die ‚Innere Mission‘ in die Kirche integriert, obwohl die Spannung zwischen der Kirchenleitung und Santarius fast bis zur Wende bestehen bleibt.

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kostbares Geschenk Gottes für die evangelische Kirche im Teschener Land in schweren Zeiten der kommunistischen Totalität“10. Seine persönlichen Eigenschaften sind Grund dafür gewesen, daß er mit großen Geschick und Charisma eine ganze kirchliche Bewegung von Tausenden Gläubigen, die sich in mehreren von ihm verwalteten Gemeinden, bei Bibel- und Gebetsstunden, auf Ausflügen und Festen, bei vielen musikalischen und kulturellen Veranstaltungen auch in Privathäusern, versammelten, organisieren und mit Gottes Wort ansprechen konnte. Diese Bewegung, die sich ‚Laienbewegung‘ nannte, in der man sich wie zu Hause fühlen konnte, in der jeder Einzelne seinen Platz und seine Aufgabe hatte und seine Verantwortung gegenüber dem Nächsten und dem Höchsten spürte, stellte für diese Menschen eine „wahre Alternative“ zum täglichen Leben in der verlogenen und korrupten kommunistischen Gesellschaft dar. Es wäre jedoch falsch zu denken, daß diese Bewegung erst in der düsteren Atmosphäre des Stalinismus als eine Art ‚Befreiung‘ oder als Flucht vor der Wirklichkeit zustande kam. Santarius hat nur als ein „frommer und getreuer Knecht“11 gehandelt, der die anvertrauten Zentner zu vermehren hatte. Die Zentner waren die ganze Tradition des Teschener Pietismus in der Vergangenheit, die er in der Form der ‚Christlicher Gemeinschaft‘ vorfand und im Rahmen der offiziellen Institution der Kirche weiter vermehren wollte. Die kirchliche Institution war jedoch nach dem Kampf der drei Nationalitäten vor dem Kriege nun mit dem schweren Erbe dieser vergangenen Epoche beschäftigt. In der sog. ‚Zweiten Tschechoslowakischen Republik‘, die aus der Asche des Krieges hervorkam, galt es erst die ‚Karten neu zu mischen‘. Die Flucht der während des Krieges aus Karrieregründen zugezogenen Reichsdeutschen12 (oder der „Geier“, wie sie Jesch nannte), der Einmarsch der Roten Armee und der sog. ‚Transfer‘ der deutschen Bevölkerung infolge der Beneš-Dekrete verursachten, daß es vieles zu verteilen gab, u.a. auch das verlassene umfangreiche deutsche Kircheneigentum. Die Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder (EKBB), die in der Vorkriegszeit im Teschener Land nur schwach vertreten war, hat die Gunst der Stunde genutzt und versuchte mit der politischen Unterstützung der Tschechischen National-Sozialistischen Partei, nicht nur das konfiszierte Eigentum der ehemaligen deutschen evangelischen Gemeinden zu übernehmen, sondern „die Frage der Evangelischen A.B. im Teschener Lande, die sich überwiegend zur polnischen Nationalität bekannten, mit Anschluß an die EKBB endgültig zu lösen. […] Die (tschechischen) Nationalsozialisten haben im Teschener Lande die ‚Atmosphäre der endgültigen Abrechnung’ nicht nur mit den polnischen Evangelischen, sondern mit Polen überhaupt geschaffen, womit sie auf beiden Seiten (der tschechi-

10 Stanislav Kaczmarczyk. In: Pane, Ty jsi povolal …. (wie Anm. 7), S. 52. 11 Mt 25, 14-30; Lk. 19, 12-27. 12 Es kamen während des Krieges viele Reichsdeutsche nach Oberschlesien, besonders Ingenieure und Techniker aus der Berg- und Stahlindustrie des Ruhrgebiets, die sich vor dem Kriegsdienst in den hier vorhandenen und für die Kriegsführung strategisch wichtigen Industriebetrieben ‚verstecken‘ wollten. Sie haben die hiesigen Fachkräfte, die nur die Volksliste Nr. 2 oder 3 besaßen, schlichtweg an die Front geschickt, um deren Posten zu übernehmen.

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schen und polnischen) zum Mißtrauen bezüglich der demokratischen Prinzipien beitrugen“13.

Die Repräsentanten der polnischen Evangelischen bedienten sich dagegen der SROLWLVFKHQ +LOIH GHU .RPPXQLVWLVFKHQ 3DUWHL GHU ý65 und feierten nach dem kommunistischen ‚Siegenden Februar‘14 auch ihren zweifelhaften Sieg. Das von den Kommunisten besetzte Kultusministerium bestätigte am 19.5.1948 die Rechtmäßigkeit der kirchlichen Organe der Augsburgischen Kirche in (tschechisch) Schlesien. Das neue Kirchengesetz, mit dem sich die Schlesische Evangelische Kirche A.B. LQ GHU ý65 (SCEAV) konstituierte und das im Einklang mit der neuen ‚volksdemokratischen‘ Verfassung des Staates stand, wurde auf der Synode am 25. Juni 1950 verabschiedet. Die nationalistischen Reibereien unter den Evangelischen haben die Kommunisten natürlich politisch voll ‚ausgeschlachtet‘, um die Kontrolle über alle Evangelischen zu verschärfen. Mit dem Joker des Nationalismus haben sie das politische Spiel mit den Kirchen in Tschechisch Schlesien bis zur Wende 1989 auch erfolgreich gespielt15. Während manche Kirchenführer mit der hohen Politik beschäftigt waren, dürstete die aus dem Inferno des Krieges hervorgegangene evangelische Bevölkerung in der ganzen Tschechoslowakei nach einem lebendigen Wasser, das aus anderen Quellen quillt als aus der politischen. Die evangelische Bevölkerung in GHU ý65 erlebte damals, ähnlich wie in Deutschland, eine Welle geistiger Erneuerung, die in einer erfreulichen Zusammenarbeit zwischen dem schlesischen Verein ‚Christliche Gemeinschaft‘, dem Verein ‚Snaha‘ (‚Bestreben‘) in den tschechischen Ländern und dem ‚Blauen Kreuzµ Ã0RGUê NUtåµ  LQ GHU 6ORZD kei16 ihren Ausdruck fand. Bevor die christlichen Vereine per Dekret 1952 verboten wurden17, bemühte sich Vladislav Santarius in ihrem Rahmen, die Wunden, die der Nationalismus unter den Christen gerissen hatte, zu heilen. Die Kluft zwischen der Kirchenleitung, seiner ‚Christlichen Gemeinschaft‘ und dem anderen schlesischen ‚Verein der Entschlossenen Christen‘ zu überwinden, ist ihm jedoch nicht gelungen. Der Versuch, sich mit der Kirchenleitung ‚zu arrangieren‘, mißlang. Die Initiative kam von der Leitung der ‚Christlichen Gemeinschaft‘, die Santarius beauftragte, ein schriftliches „Projekt“ als Basis für das Gespräch mit der Kirchenleitung vorzubereiten17. Die Verhandlung, die am 22. Mai 1947 in der Sakristei der evangelisch-augsburgischen Kirche in der AnnaStraße (heute: Na Nivách) in Teschen stattfand, war alles andere als erfreulich. Der Senior Józef Berger hatte das „Projekt“ gleich nach seiner Vorlesung ent13 Kaczmarczyk (wie Anm. 10), S. 59. 14 Tschechisch: Ã9tW ]Qê~QRUµ±GLHRIIL]LHOOHNRPPXQLVWLVFKH%H]HLFKQXQJIUGHQURWHQ3XWVFK am 25.2.1948. 15 Dieses Kapitel bedarf noch einer genaueren Untersuchung. Siehe auch Kaczmarczyk (wie Anm. 10), S.60 ff. 16 Pavel Kyprý, Historie ‚Snahy‘ výHVNRVORYHQVNX(GLWRU3DYHO)RMW$6WtW åQDG %HþYRX5XNXY ruce s církví [Hand in Hand mit der Kirche], Editor idem. 17 Dekret des Innenministeriums der ý65YRP30.5.1952 Nr. II/2-260.1.-11.52. 18 Siehe Anm. 9.

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schieden abgelehnt. Es kam zu keiner Diskussion über die einzelnen Punkte. Was verlangte die ‚Christliche Gemeinschaft‘? Nach der historischen Einführung, in der Santarius gegen den Formalismus in der Kirche, der den Heiligen Geist an seiner Wirkung hindere, auftrat, die Kirche zur Besinnung „ad fontes“ aufrief und eine kurze Geschichte des Pietismus im Teschener Schlesien gab sowie an die Gelöbnisse der Evangelischen während des Krieges Gott gegenüber erinnerte, kam er zur Sache. Er listete erst die positiven „loci communes“ auf, die alle drei Parteien gemeinsam verbanden und stellte fest: – Es gibt keinen Unterschied bezüglich der Konfession und des „Dogmas“. Einige von ihnen werden jedoch vernachlässigt, „auf die wir uns in der Augsb. Konfession berufen können“. Er verlangte eine kompromißlose Anerkennung der Schrift als der Norm des Lebens und des Handelns und die Wiedergeburt jedes Gläubigen (CA Art. 2;18;20). Die Rechtfertigung kann nur durch Christus erfolgen, nicht auf eigenem Wege und aus dem „eigenen“ Glauben (CA Art. 4 u. 5). Die Kirche ist eine „Gemeinschaft der Heiligen“ und wahrlich Glaubenden (CA Art. 7;8). Der Glaube kommt historisch gesehen als bewußtes Vertrauen auf die Verheißungen Gottes zustande (CA Art. .20). Die Wirkung des Abendmahls „ex opere operato“ wird entschieden abgelehnt (CA Art. 13). Es wird eine kirchliche Zucht verlangt (CA Art. 12). – Positiv bewertet er, daß die beiden Vereine bisher keine eigene kirchliche Organisation zu schaffen oder sich einer anderen Kirche anzuschließen versuchten. Obwohl sie seit einem halben Jahrhundert bestehen, sind sie immer noch Teil der A.B. Kirche. – Die Mitglieder beider Vereine sind zugleich Mitglieder der Kirche und nehmen teil an ihrem Leben. – Die Situation nach dem Kriege bedarf der Annäherung der Gläubigen. Gottes Wille ist es, der uns zur Einheit ruft, damit wir uns der Wirkung seiner Gnade eröffnen. Die Zusammenarbeit wäre möglich, wenn die Kirchenleitung auf zwei Fragen positiv reagieren würde, die ihr die beiden Vereine stellen wollen: – Ist die Kirche sich dessen bewußt, daß sie der geistigen Wiedergeburt bedarf, die aus Gottes Gnade vor einiger Zeit nach Schlesien kam, noch dauert und, wie wir hoffen, wachsen wird, und hält auch die Kirche sie für einen Segen? – Gibt die Kirchenleitung zu, daß die Lage, in der sich die Kirche befindet, nicht in Ordnung ist und mit dem Willen Gottes nicht im Einklang steht und sie also nach der Widergeburt verlangt ? Nachdem die Kirchenleitung auf diese Art und Weise zur Buße gerufen wurde, folgen konkrete Forderungen: – Der Predigt müssen die Bußfertigkeit und das neue Leben folgen. – Diejenigen, die ihren Glauben bewußt leben, sollen die Möglichkeit haben, in Verbindung untereinander zu sein und ihn vertiefen zu können.

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– Das allgemeine Priestertum der Gläubigen soll als Recht und Pflicht praktiziert werden. – Die Kirche soll nicht versuchen, über das menschliche Gewissen zu herrschen, und soll verschiedene kirchliche Bräuche tolerieren. – Die Kirchenzucht soll jedoch gegen offensichtliche Sünder angewendet und die Zulassung zum Abendmahl verweigert werden, solange die Buße nicht getan ist. Diese Forderungen mündeten praktisch in den Ruf nach einer kirchenrechtlichen Anerkennung der beiden Vereine, die sich als eine neue „missionarische Kirchengemeinde“ innerhalb der Kirche etablieren wollten. Die Kirchenleitung lehnte diesen Kompromiß noch 1947 entschieden ab. Daß es zu ihm in gewisser Form nach fünf Jahren doch kam, lag mehr am äußeren politischen Druck als an der Kompromißbereitschaft der drei Parteien. Die Kirchenleitung geriet nach der kommunistischen Machtübernahme zunehmend unter politischen Druck und wurde häufig abgemahnt, in der Kirche „Ordnung“ zu schaffen. Die christlichen Vereine wurden durch das bereits erwähnte Dekret vom 30. Mai 1952 ganz verboten und mußten sich, wenn sie noch irgendwelche legalen Aktivitäten entfalten wollten, mit der Kirche „arrangieren“. Im Endergebnis kam es zu einem Kompromiß, in dem die ‚Christliche Gemeinschaft‘ sich als die ‚Innere Mission‘ der SCEAV statuierte, der ‚Verein der Entschlossenen Christen‘ jedoch die SCEAV verließ und zur evangelikalen „Brüdergemeinde“ überwechselte. Die KPGHUý65 verfolgte aufgrund der Erfahrungen mit der Kirchenpolitik in der UdSSR nach dem Putsch im Februar 1948 gegenüber den Kirchen eine listige Doppelstrategie, deren Ziel die endgültige Vernichtung der Kirchen war. Einerseits deklarierte sie in der kommunistischen Verfassung die Religionsfreiheit, andererseits entfaltete sie eine Gegenpolitik, die im Dokument „Vorschlag zur Lösung der Religionsfragen in der Tschechoslowakei“ zum Ausdruck kam19. Das Dokument legte den Kirchenpolitikern vier Aufgaben auf: a) zu verhindern, daß die Religion zur Waffe der Regimefeinde werde, b) den Mißbrauch der Religion zu reaktionspolitischen Zwecken auf ein Minimum zu reduzieren, c) die Religion als Verbündete des Regimes zu gewinnen, d) die Pflicht, die Religion als antiwissenschaftliche, rückständige und primitive Denk- und Lebensweise zu diffamieren. Da die Religion in manchen Industriegebieten jedoch tief verwurzelt war und die Kirchen auch entsprechend stark waren, zumal die Kirchenglieder überwiegend zur Arbeiterklasse zählten, mußten die kommunistischen Kirchenpolitiker sehr vorsichtig verfahren. Dank dessen konnte V. Santarius „seine Mission“ erfolgreich entfalten, obwohl er unter dem doppelten Druck seitens des kommunistischen Verfolgungsapparates und seitens der eigenen Kirchenleitung stand.

19 Das Dokument wurde während der Beratung der Vertreter des Kirchenausschusses im Zentralen Aktionsausschuß der Nationalen Front am 30.8.1948 niedergelegt. Zit. nach der Edition: Kirchenkommission des ZK der KPý  %UQR3UDKD6

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Wie konnte es sein, daß er von dieser ‚unheiligen Allianz‘ nicht zu Fall gebracht oder sogar ‚kalt‘ gestellt werden konnte? Seine Verteidigungsstrategie stützte sich im Prinzip auf drei Säulen: 1. Formell wies er immer wieder darauf hin, daß die Arbeiter das in der Verfassung garantierte Recht auf „Ausübung ihrer religiösen Bedürfnisse“ haben und daran nicht gehindert werden dürfen. Dieses Thema konnte er in seinen Predigten nicht oft genug erwähnen, um die vielen Arbeiter, die unter seiner Kanzel saßen, daran zu erinnern. Er wußte sich auch dank seiner Rechtskenntnissen vor den Verfolgungsorganen geschickt zu verteidigen. Das Jurastudium kam ihm jetzt zugute. 2. Er schöpfte seine „missionarische Macht“ aus der gleichen Quelle, aus der die Kommunisten meinten, ihre Macht schöpfen zu können, nämlich aus der Arbeiterklasse. Die Tatsache, daß die einheimischen Bergleute und Stahlarbeiter im Teschener Land bis in die siebziger Jahre hinein doch zum großen Teil gläubige Leute waren und die Saat der Erwekkungsbewegung aus der Vorkriegszeiten in ihnen noch Früchte trug, schützte nun den mutigen Prediger. Die nach dem Kriege aus anderen Regionen Zugezogenen missionierte er im Sinne der Erweckungsbewegung eifrig. Santarius hatte dank seiner missionarischen Tätigkeit in diesen Bevölkerungsschichten eine gewisse politische Macht erringen können. Für den Verfolgungsapparat des Regimes war es doch nicht ganz so einfach, Santarius hinter Gitter zu bringen oder ihn auf lange Zeit seines Amtes zu entheben. Es stiftete nämlich Unruhe in der Arbeiterklasse. Seine Mitarbeiter aus der missionarischen Bewegung schrieben Petitionen oder intervenierten persönlich auf den Ämtern zu seinen Gunsten. 3. Er war sich jedoch dessen bewußt, daß es ihn einmal „schlimm erwischen könnte“. Sein Sohn erzählte mir, wie sein Vater „trainierte“, um eine mögliche Inhaftierung möglichst gesund zu überleben. Er schlief zum Beispiel immer unter einer ganz dünnen Decke bei niedrigen Zimmertemperaturen, um „den Knast gut zu ertragen“. Um seine pastorale und missionarische Tätigkeit unter den Arbeitern zu illustrieren, möchte ich ein Beispiel nennen: Das Fest der Heiligen Barbara war seit jeher mit Abstand der wichtigste Feiertag der Bergleute in Oberschlesien. Die tschechischen Kommunisten haben diesen Tag entsprechend ‚säkularisiert‘ und zum ‚Tag des Bergmanns‘ umgewandelt, der am 9. September begangen wurde. Statt der Messe oder des Gottesdienstes, mit denen er früher gefeiert wurde, organisierten die KP- und Gewerkschaftsfunktionäre die Feierlichkeiten nach folgendem Schema: Einem Umzug in Bergmannsuniformen vor den versammelten Partei- und Gewerkschaftsfunktionären folgte ein großes Fest, währenddessen die sonst raren Konsumgüter angeboten wurden. Der Tag mündete am Abend in den ‚Bacchanalien‘, die die meisten Bergleute am nächsten Tage arbeitsunfähig machten. Santarius feierte für die Bergleute in Ostrau an diesem Tage selbstverständlich einen Gottesdienst, was den Regimefunktionären ein dicker Dorn im Auge war, weil er, wie sie meinten, „die religiösen Bedürfnisse

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der Arbeiterklasse auf eine besonders schwere Art und Weise mißbrauchte“.20 Der Gottesdienst war, wie in den meisten Fällen, gut besucht, weil den Prediger, der während des Zweiten Weltkrieges selber in der Zeche gearbeitet hatte, mit den Bergleuten eine gemeinsame Sprache verband. Er wählte äußerst simple Ausdrucksmittel, die er mit entsprechenden Bergmannsfachbegriffen bereicherte, benutzte abwechselnd das Tschechische und das Polnische und schloß die Predigt mit einem auf Slowakisch gesprochenen Gebet. Er stieg mit einem Beispiel aus der Zeche ein, indem er einen Bergunfall schilderte, bei dem Bergleute zugeschüttet worden waren. Dies geschah damals nicht selten, da die Steinkohleförderung auf vollen Touren lief und die Sicherheit der Bergleute oft auf der Strecke blieb. Er wählte manche Assoziationen, die Kritik der Verhältnisse im Bergbau enthielten, und kam langsam zur Botschaft, die schlicht hieß: „Ihr wollt doch leben, nicht wahr?“ Die Argumentation für eine positive Antwort entwikkelte er nach dem bekannten Schema der Erweckungsbewegung: „Das zeitliche Leben ist unsicher, in eurem Beruf noch mehr als in anderen Berufen. Ihr braucht die Gewißheit des ewigen Lebens, die euch nur im Glauben an Jesus Christus, den Retter und Erlöser, geschenkt werden kann“. „Er ist 100% ausreichend zum ewigen Leben!“ In dieser sonst oft zitierten Wendung von Santarius versteckte sich eine stille Kritik an der Arbeitspolitik des Regimes. Der gute Arbeiter sollte nämlich den Arbeitsplan, der auf 100% ausgelegt war, immer überschreiten, um sich besondere Verdienste und höhere Belohnung zu erarbeiten. Die besonders leistungsfähigen Bergleute wurden z.B. mit einem Bonus zum Ankauf eines Kleinwagens ausgezeichnet und konnten so ihren Lebensstandard erhöhen. Angesichts der Lebensbedrohung im Bergbau war diese ‚Arbeitsphilosophie‘ des Regimes jedoch nicht besonders überzeugend. Santarius hatte mehr anzubieten, nämlich das ewige Leben! Aber dazu mußte man die eigene Denk- und Lebensweise grundsätzlich ändern, nämlich „Jesus als den Herrn des Lebens zu empfangen“. Er rief also zur Bekehrung und zum anschließenden Dienst im Sinne des ‚allgemeinen Priestertums‘ an den noch nicht Bekehrten auf. Dieser Ruf trug erstaunlicherweise starke ökumenische und internationale Züge. Die erwähnte Predigt gehörte zu seinen letzten. Der enorme Druck des Regimeapparats und der Gesundheitszustand seiner Frau, die die Industrieabgase in Ostrava nicht ertragen konnte – seinem Gesuch auf Versetzung in eine Gemeinde mit besserer Luftqualität wurde nicht entsprochen –, haben Santarius dazu gebracht, den Antrag auf Pensionierung zu stellen. Die letzten Jahre seines Lebens widmete er dem weiteren Aufbau der ‚Missionarischen Bewegung‘, die er bis zu seinem Tode geheim leitete. Zum Schluß möchte ich noch als Zeitzeuge drei persönliche Erinnerungen an Santarius beisteuern: Als Kind hatte ich viel Respekt vor einem immer fröhlichen und freundlichen Mann mit einem durchbohrend scharfen Blick, der jedoch für mich immer ein nettes Wort oder etwas Süßes hatte und dem ich bei ver20 Vladislav Santarius, Predigt am Bergmannstag 1980 zum Text Lukas 19, 10 in der Gemeinde Ostrava-Radvanice, Samizdattext, englische Übersetzung von St. Pi tak (?),bisher nicht publiziert.

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schiedenen Familienfesten begegnete. Manchmal besuchte er meine Eltern auch privat. Man nannte ihn „den Pastor“, und unter diesem Namen ist er mir zum Begriff geworden, bis ich einmal feststellte, daß er auch einen Namen und einen Vornamen hatte. ‚Der Pastor‘ war ein Ehrentitel, der unter seinen Anhängern und Freunden nur für ihn galt. Die anderen evangelischen Geistlichen wurden Pastor „Sowieso“ genannt. Meine erste ‚theologische‘ Reflexion bezüglich seiner Person bestand in der Feststellung, daß überall dort, wohin er eingeladen worden war, kein Alkohol auf den Tisch kommen durfte. Selbst die Hochzeiten, bei denen er zu Gast war, wurden ohne Bier, Wein und Schnaps gefeiert. Das war in unserer Gegend keine leichte Auflage, da die oberschlesische Küche, die, auf Ernährung der Bergleute und Stahlkocher ausgelegt, fettig und kalorienreich ohne Schnaps schwer verdaulich ist. Der Alkohol war jedoch eine der Hauptplagen dieser Industriegesellschaft. Santarius, ähnlich wie schon sein Vorgänger Karol Kulisz, hatte ihm einen kompromißlosen Kampf erklärt. Es ist ihm tatsächlich gelungen, in seinen Gemeinden und in der ‚Missionarischen Bewegung‘ den Alkoholismus völlig auszurotten. ‚Der Pastor‘ war auch dadurch bekannt, daß er ohne Rücksicht darauf, ob er gerade des Amtes enthoben oder im Dienst dieser oder jener Gemeinde stand, alle ihm bekannten Menschen, besonders diejenigen, die er lange in der Kirche und in den Versammlungen nicht gesehen hatte, unermüdlich besuchte, vor allem jedoch die Kranken in den Krankenhäusern. Das konnte ihm kein Regimesekretär für Kirchenfragen verbieten. So stand er auch an jenem Tage an meinem Bett, als ich im Krankenhaus nach einem Autounfall lag und aufwachte. Ich wurde unter ungeklärten Umständen während der Semesterferien am hellen Tage in Teschen auf dem Bürgersteig überfahren. Nach einem kurzem Gebet, mit dem er jedes ernsthafte Gespräch begann, ließ er sich von mir genau erzählen, wie es zu diesem Unfall gekommen war. Während des Gesprächs merkte ich, daß er zunehmend wütend wurde, aber natürlich nicht auf mich. Bevor er sich verabschiedete, sagte er einen Satz, der mich zum Nachdenken brachte: „Nur denke nicht, daß dieser Unfall nur ein Zufall war!“ Während des späteren Gerichtsverfahrens sind tatsächlich erstaunlich viele Unstimmigkeiten ans Licht gekommen. Beweisen konnte man nichts. Vieles deutete doch darauf, daß die StB an diesem ‚Autounfall‘ auf ihre Art und Weise ‚beteiligt‘ war. Meine letzte Begegnung mit ihm bzw. mit seinem Geist und Werk kam lange nach seinem Tode zustande. Kurz nach der Wende wurde ich von seinen ehemaligen Mitarbeitern, unter welchen viele meine Freunde und sogar einige Familienmitglieder waren, nach Komorní Lhotka eingeladen, um beim Neuanfang der diakonischen Arbeit behilflich zu sein. Es ging auch darum, seinen Sohn, der als Ökonom eine leitende Position in einem großen Stahlwerk in Ostrava innehatte, dazu zu bewegen, den Posten des Direktors der Schlesischen Diakonie, die auf dieser Versammlung gegründet werden sollte, anzunehmen. Das, was wir mit dem damaligen Direktor der Stiftung Eben-Ezer in Lemgo, Pastor Joachim P. Walter, in Komorní Lhotka erleben durften, erinnerte mich stark daran, was ich als junger Mensch aus den Versammlungen mit Santarius kannte. Einige Hundert

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Menschen, die bei dieser Gründungsversammlung anwesend waren, hatten sich entschlossen, das Diakonische Werk zu gründen und sich mit ihrer ganzen Kraft für seine Belange einzusetzen. Aus ihren Aussprachen konnte man sogar bestimmte theologische Formulierungen von Santarius entnehmen. Sein Geist und vor allem der Geist dessen, der ihn das ganze Leben lang leitete, war bei dieser Versammlung dabei. Davon war ich tief überzeugt und wußte: Diese Schwestern und Brüder schaffen es. So ist es auch geschehen!

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%RåHQD.RPiUNRYi 3URIHVVRULQ %RåHQD .RPiUNRYi   JHK|UW ]X GHQ ZLFKWLJHQ 3HUV|Q lichkeiten der Evangelischen Kirche der Böhmischen Brüder sowie zu den Menschen, deren Wirkung auch außerhalb der Kirche in philosophischen, historischen und politischen Kreisen mit Respekt anerkannt wird. Sie wirkte durch ihr christliches Zeugnis, ihre Standhaftigkeit in schwierigen Situationen, ihre Bildung und Kenntnisse, aber auch durch ihre Freundlichkeit, Bescheidenheit, Kritik und Loyalität. Sie war ein Mensch des intensiven Denkens, des sachlichen Gespräches, sie liebte gleichberechtigte Diskussion. Ihre Gedanken, Vorträge, Auslegungen, Aufsätze, Analysen und Perspektiven waren durch erfreuliche, aber auch sehr schwere Erfahrungen des Lebens begründet. Sie wurde am 28. Januar 1903 in Tišnov in der Nähe von Brno geboren. Nach dem Studium an der philosophischen Fakultät in Brno lehrte sie an der MittelVFKXOH LQ 1RUGWVFKHFKLHQ VHLW GHP -DKUH  DP *\PQDVLXP LQ ,YDQþLFH in Südmähren und dann in Ostrava im Norden von Mähren. Im Jahre 1928 nahm sie an der Konferenz des Akademischen YMCA in Tišnov teil. YMCA, die weltweite Organisation Young Men Christian Association, hatte in der Tschechoslowakei eine selbständige ‚akademische‘ Bewegung, die christlich, aber nicht kirchlich orientiert war und die verschiedene Menschen versammelte, die ehrliche Orientierung in religiösen, kulturellen, sozialen und politischen Problemen suchten. Der Akademische YMCA wurde damals von einigen Theologen, Philosophen und öffentlich wirkenden Persönlichkeiten geleitet. Unter ihnen sind Josef L. Hromádka, Emanuel Rádl, Josef Šimsa, und -RVHI%6RXþHN zu nennen. Hromádka suchte nach dem Kriege in der Zeit des kommunistischen Umsturzes im Jahre 1948 den Weg der Kirche inmitten der gesellschaftlichen Umwandlungen. Er wird heute kritisiert, daß er dem Regime zu viel zugestanden habe, aber sicher ist, daß er seine Entscheidungen vom Glauben her treffen wollte, daß er nicht opportunistisch dachte und die Freiheit des Evangeliums bewahren wollte. Von seinen Schriften nennen wir wenigstens ‚Das Christentum im Denken und Leben‘ (1931) und ‚Das Evangelium vom Wege zum Menschen‘ (1958). E. Rádl ist der tschechische Philosoph, der inmitten des Krieges starb. Er schrieb die ‚Geschichte der Philosophie‘ (1933), ‚Der Trost aus der Philosophie‘ (1946) und befaßte sich intensiv mit den Beziehungen zwischen Tschechen und Sudetendeutschen. J. Šimsa war Publizist, Erzieher, Redakteur, Sekretär des YMCA. Wegen seiner Widerstandstätigkeit wurde er verhaftet und starb im Konzentrationslager in Dachau im Jahre 1945. J.B. SouþHN war Professor für Neues Testament, der sich mit öffentlichen Angelegenheiten befaßte. Im Jahre 1948 schrieb er eine tiefgreifende Analyse der Abschiebung der Sudetendeutschen. Aus der Gemeinschaft des YMCA sind verschiedene profilierte Persönlichkeiten hervorgegangen. Die Begegnung mit diesem geistlichen Milieu und auch mit einigen Aspekten der persönlichen Frömmigkeit

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ZDUHQ IU %RåHQD .RPiUNRYi LQVSLUDtiv. Vor allem war für sie die Erfahrung wichtig, daß gebildete Menschen zu Gott zu beten bereit sind. In der Zeit des Münchener Abkommens, genauer gesagt des Münchener Diktats im Jahre 1938, war Komárková 35 Jahre alt. Damals beschlossen die Politiker aus Deutschland, Italien, Großbritannien und Frankreich ohne Teilnahme tschechoslowakischer Politiker, daß die Tschechoslowakei die Grenzgebiete an das Großdeutsche Reich abtreten solle. Ein weiterer Schritt war dann im März 1939 die deutsche Okkupation der sog. Resttschechei. Der Reichsprotektor Reinhard Heydrich hatte offen erklärt, daß der Tscheche hier – also im tschechischen Gebiet – nichts zu suchen habe. Er plante, ein Drittel der Tschechen zu liquidieren, ein Drittel umzusiedeln und ein Drittel zu germanisieren. Die Rache für das Attentat auf den Reichsprotektor waren Hinrichtungen und die Ausrottung der Dörfer Lidice XQG /HåiN\. Komárková wurde Mitglied der Widerstandsorganisation ‚Verteidigung der Nation‘. Im Jahre 1946 schrieb sie für die Zeitschrift der ‚World Christian Student Federation‘, ‚The Student World‘, in einem Artikel ‚Was uns der Krieg lehrte‘: „Ich erkläre hier im Namen aller tschechischen Studenten gegenüber den Kollegen und Brüdern in allen Erdteilen: Wir haben diesen Krieg gewünscht, denn wir haben schon vor ihm etwas noch schrecklicheres kennengelernt. Wir wünschten ihn, seitdem wir wußten, daß er unvermeidlich ist. Aus Nürnberg wurde der Welt die Herausforderung entgegengeschleudert, als die Menschlichkeit durch die antijüdischen Gesetze verhöhnt wurde. Die zweite Herausforderung war gegen uns gerichtet, und wir antworteten. Wir füllten Plätze und Straßen, wir Studenten, Arbeiter, das ganze Volk, und riefen nach Waffen. Wir wollten für menschliche Ehre kämpfen. Auch unsere Sache war Sache der ganzen Menschheit, wie sie Sache der Menschlichkeit war. Die Welt forderte uns auf, die Waffen niederzulegen, damit der Friede gerettet werde. Wir taten es – während wir uns für die ganze Welt schämten – und erwarteten Krieg“.

%RåHQD.RPiUNRYiZXUGHDP-DQXDUYHUKDIWHWXQGQDFK9UDWLVODY (Breslau) in Untersuchungshaft genommen. Aus dieser Zeit stammt ihr ‚Vratislavsky denik‘ (Breslauer Tagebuch). Das Gerichtsverfahren fand am 9. Juni 1942 in Berlin statt, am Tage der Bestattung von Reinhard Heydrich, Henker der Tschechen, der an den Folgen des von tschechoslowakischen Fallschirmspringern verübten Attentats starb. Von elf Verurteilten erhielten fünf die Todesstrafe. %RåHQD.RPiUNRYiZXUGH]X]Z|OI-DKUHQ+DIWYHUXUWHLOWZHJHQGHU9RUEHUHL tung zum Hochverrat. Sie saß im Gefängnis von Javor in Schlesien ein, wo sie die sowjetische Armee befreite. In dem erwähnten Artikel aus dem Jahre 1946 hatte sie unter anderem neue Beziehungen zu den Deutschen gesucht und überraschenderweise von Buße geschrieben. Aus den Jahren und Erfahrungen des Krieges drängten sich für Komárková immer mehr die Fragen der Menschrechte in den Vordergrund. Sie schrieb 1948 ihre Dissertation über ‚Platons und Augustins Gemeinde‘ mit dem Untertitel ‚Studie über Voraussetzungen der Entstehung der Menschenrechte‘. Weiter erarbeitete sie ihre Habilitation ‚Die Menschenrechte in der Philosophie des 19. Jahrhunderts. Ursprung und Bedeutung der Menschenrechte‘ im Jahre 1949, die sie aber nicht mehr einreichte. Diese Arbeit umfaßt sechs Kapitel: 1. Die Rechte

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des Menschen und des Bürgers. Genesis. 2. Menschenrechte im Zusammenhang mit der theistisch-personalistischen Philosophie. 3. Monistische Philosophie erkennt die Rechte der Deklaration nicht an. 4. Dialektik der Menschenrechte bei Karl Marx. 5. Russisches politisches Denken unter dem Einfluß der europäischen Philosophie. 6. Menschenrechte im 20. Jahrhundert. Die Habilitation ist in der Schweiz im Jahre 1986 erschienen, in Tschechien kamen beide Arbeiten erst im Jahre 1990 heraus. Als Pädagogin erfuhr sie verschiedene Hindernisse, sie wurde vom Gymnasium ausgeschlossen, lehrte dann an der Mittelschule. Später arbeitete sie in der pädagogischen Bibliothek. Es wurde sogar vorgeschlagen, sie sollte manuelle Arbeit ausüben. Im Jahre 1951 wurde sie Rentnerin, weil ihr die Gefängnisjahre doppelt angerechnet wurden. Sie fand neue Aktivität in der Leitung und Mitgestaltung der Brigaden (Aufbaulager) der Jugend im Gebirge Jeseniky im Norden von Mähren. Diese Arbeitseinsätze waren an mehreren Orten, Komárková nahm an der Brigade im Dorf Josefová und später im Dorf Aloisov teil. Diese Dörfer waren früher von Deutschen bewohnt. Auch sie wurden nach dem Zweiten Weltkrieg ausgesiedelt. In den leeren Häusern wohnten die Teilnehmer der Brigade. Sie arbeiteten im Wald, bei der Heuernte, sie besserten Wege aus usw. Komárková hatte die Idee dieser Gemeinschaft durchdacht, sie hat dort gekocht, diskutiert, verschiedene Themen präsentiert, z.B. philosophische Themen, Fjodor M. Dostojewskij, Dietrich Bonhoeffer. Sie gab biblische Auslegungen, z.B. über die Seligpreisungen Jesu. „In dieser Gemeinschaft ging es uns um eine Sache: den Dualismus der Frömmigkeit und des Lebens zu überwinden, ein einziges, ganzes Leben vor dem Angesichte Gottes zu leben“. Die Gemeinschaft der Brigaden, die gemeinsame Arbeit bei der Heuernte oder im Wald, die Gespräche – das alles vom christlichen Hintergrunde aus – waren vielen Teilnehmern für das weitere Leben bedeutsam und trugen zu ihrer Lebensorientierung bei. Komárková war fest in der tschechischen Gedankenwelt verankert, die für sie durch folgende Namen repräsentiert wurde: der Reformator Jan Hus mit seinem wichtigsten Werk über die Kirche und seinem Ringen um die Treue gegenüber der erkannten Wahrheit bis zum Tode, der Bischof der Unitas Fratrum, Johann Amos Comenius, mit seinen theologischen, pädagogischen und auf die Reform der Gesellschaft ausgerichteten Schriften, der Historiker Frantisek Palacký, der sich um die gerechte Föderalisierung der österreichischen Monarchie bemühte, der Philosoph und Staatsmann Präsident Tomáš Garrigue Masaryk sowie die Philosophen Emanuel RádlXQG-DQ3DWRþND, der sich mit dem deutschen Philosophen Edmund Husserl befaßt und einen wichtigen Beitrag der tschechischen Philosophie im europäischen Kontext geleistet hat, einer der ersten Sprecher der Menschenrechtsbewegung Charta 77. Komárková war zugleich aber auch eine gute Kennerin der europäischen Geistesgeschichte, und von den Theologen achtete sie vor allem Karl Barth, seine Entmetaphysierung der Theologie, wie sie sagte, und sein Buch ‚Eine Schweizer Stimme‘ (1945). An Barth schätzte sie vor allem sein Verständnis für

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das Ereignis des Wortes Gottes und sein darauf gegründetes ereignishaftes theologisches Denken. Dietrich Bonhoeffer schätzte sie wegen seiner Gedanken über die Diesseitigkeit des Christentums und über die nichtreligiöse Interpretation der biblischen Begriffe. Die nichtreligiöse Interpretation wurde im Kontext der tschechischen Theologie als zivile Interpretation dargestellt. Komárková wirkte nicht nur als Philosophin, Auslegerin der Geschichte und Kennerin von Rechtsfragen, sondern auch als Theologin, die sich mit den zentralen theologischen Themen wie Opfer, Rechtfertigung, Erlösung, Kreuz und Auferstehung, Werk Christi befaßte. Besonders oft wandte sie sich den Worten aus dem Hebräerbrief 13, 11-14 zu über Jesus, der draußen vor dem Tor gelitten hat, zu dem wir hinausgehen und seine Schmach tragen sollen. In einem Brief aus dem Jahre 1994 formulierte sie zu diesen Versen folgende Fragen: „Ist das Allerheiligste ein Symbol von Golgatha oder umgekehrt? Ist es uns überhaupt möglich, diese Alternative zu trennen?“ 'LH 7KHPDWLN YRQ %RåHQD .RPiUNRYi ZDU EUHLW 6lNXODULVLHUWH :HOW XQG Evangelium, Reformation, Toleranz, Menschenrechte, Wahrheit und Menschlichkeit, beide Weltkriege, Tschechen und Deutsche, die tschechische Frage, Kirche und Staat, Marxismus, technische Zivilisation, Fragen der Demokratie. „Für den Christen ist die Demokratie nicht nur eine der möglichen Formen der politischen Gemeinschaft, sondern eine Form, die am besten den Grundsätzen des Evangeliums und den Bedingungen der gebildeten Gesellschaft entspricht, der Gesellschaft, die die Bürger gleichberechtigt und selbständig macht. Der Christ mit seinem Bewußtsein für die Verantwortlichkeit dem lebendigen Gott gegenüber soll ein Wächter und Salz der Demokratie sein, um die Demokratie zu erneuern und zwei Gefahren zu wehren, einerseits der Anarchie des verantwortungslosen Individualismus, andererseits dem immer größer werdenden omnipotenten Bestrebungen des Staates“.

Komárková hat immer sehr an die Kirche gedacht und gerne Gemeinden besucht, wo sie Vorträge hielt. Sie sprach verständlich, und die Leute haben ihr gern zugehört. In den sechziger Jahren arbeitete sie an der neuen Fassung der sog. Grundsätze der Evangelischen Kirche der Böhmischen Brüder mit, also an der Bearbeitung der Grundsätze von J.L. Hromádka aus dem Jahre 1927. Die Diskussion in der Kommission und die Polarität der Ansichten von Hromádka und Komárková waren sehr interessant. Der ethisch-politische Teil der Grundsätze ist vor allem ihr Werk. In der Zeit nach der sowjetischen Okkupation im August 1968 blieb Komárková kontinuierlich ihren Gedankengängen treu und sorgte für die von dem Regime bedrohten und verfolgten Menschen. Sie unterzeichnete die Charta 77 – die Bewegung für Menschenrechte und bürgerliche Freiheiten – und setzte sich für die Dissidenten auch in der Polemik mit der Kirchenleitung und der Theologischen Fakultät ein. Damals hatten 31 Pastoren und Laien eine Erklärung über die Lage der Kirche und der Christen an das Parlament geschickt. Im folgenden Streit um die Kompetenzen erteilte die Kirchenleitung den siebzehn Pastoren, die die Erklärung unterzeichnet hatten, eine Rüge. Komárková solidarisierte sich mit ihnen und kritisierte die Kirchenleitung. Später hat die Synode diese Rügen für ungültig und unrichtig erklärt.

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Komárková erlebte in hohem Alter die Wende 1989, den Fall des Kommunismus und die Anfänge der Demokratie in der Tschechoslowakei. Ihrem lebenslänglichen Bemühen um Freiheit, Recht und Menschenwürde wurde Recht gegeben. Zugleich sah sie neue schwere Aufgaben, die sich bei der Erneuerung der demokratischen Gesellschaft stellten. Ihre letzten öffentlichen Reden hielt sie in den Jahren 1983 und 1984, also im Alter von 81 Jahren. Sehr wichtig ist ihre Rede anläßlich ihres 90. Geburtstags im Jahre 1993 in Brno, wo sie über das Thema ‚Dies irae – dies misericordiae‘ sprach, über die Vorsehung Gottes und menschliche Verwirrungen im Hinblick auf Gottes Gerechtigkeit und Gottes Barmherzigkeit. Die Hoffnung sah sie in dem ohnmächtigen Wort Jesu, der sagte: „Ich lebe und ihr sollt auch leben“. Komárková erhielt den Preis ‚Petlice‘ (‚Riegel‘, für die inoffizielle Publikation von Büchern, 1979), den Ehrendoktor der Theologie der Universität Basel (1982), den Masaryk-Orden (1991), die Medaille der Masarykuniversität Brno, an der sie zur Dozentin für Philosophie ernannt wurde (1992), und die Medaille der Karlsuniversität in Prag (1993). %RåHQD.RPiUNRYiLVWDP-DQXDULQ%UQR gestorben. Sie gehört in die Reihe bedeutender Denker des 20. Jahrhunderts. Ihre Auslegungen bleiben aktuell, obwohl sich die Welt weiter verändert. Das Ringen um die Würde des Menschen gegen alle Manipulation und Diktatur bleibt eine dauernde Aufgabe. 'DV =HXJQLV YRQ %RåHQD .RPiUNRYi EOHLEW OHEHQGLJ ,Q 'HXWVFKODQG ist ihr Buch ‚Gewissen, Widerstand und Toleranz: Leben unter zwei totalitären RegiPHQ 0LW HLQHP 9RUZRUW YRQ -DQ 0 /RFKPDQ%RåHQD .RPiUNRYiµ 0QVWHU 2002), greifbar.

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Th.B. Darina Bancíková, die erste slowakische evangelische Pfarrerin Liebe Freunde, vor mir liegt eine Traueranzeige, die viele Pfarrgemeinden unserer Evangelischen Kirche A.B. in der Slowakei im Sommer 1999 erhalten haben. Die trauernde Familie und die gesamte Evangelische Kirche in der Slowakei gaben bekannt, daß die erste slowakische ordinierte Pfarrerin gestorben ist. Sie war eine Frau, die beständig war im Kampf um Recht und Gerechtigkeit, aber auch um das Recht der Frau auf Ordination im Gottesdienst. Und was für ein Kampf das war! Er war ungewöhnlich anspruchsvoll gewesen, wenn es um die Lösung theologischer (oder nur pseudotheologischer) Probleme oder aber um das Unverständnis der Menschen ging. Andererseits war es auch ihr persönlicher, schwieriger Kampf mit der politischen Macht, die gegenüber allem, was sie zu fürchten hatte, außerordentlich aggressiv vorging. Es handelte sich um die Macht des kommunistischen Regimes, das durch Schrecken regierte, das diejenigen, die es wagten aufzubegehren, zum Schweigen brachte. Die Pfarrerin Darina Bancíková war eins der zahlreichen Opfer dieser Gewaltherrschaft. Unabhängig von den jeweiligen Umständen aber bestand ihre Erkenntnis, ihr Bekenntnis und auch ihre innere Kraft in dem, was als Spruch auf der Trauermitteilung steht. Es ist ein Spruch des Apostels Paulus aus dem Römerbrief (1, 16): „Denn ich schäme mich des Evangeliums von Christo nicht; denn es ist eine Kraft Gottes, die da selig macht alle, die daran glauben“. Von ebenso tiefer Wahrheit erfüllt ist auch die gesamte Trauerbotschaft. Sie ist getragen vom christlichen Glauben an die Auferstehung und die Wahrheit des ewigen Lebens. „Mit tiefer Trauer, aber auch in Hoffnung auf die Auferstehung und das ewige Leben, mit der Gewißheit, daß wir auch im Leid in den liebenden Händen Gottes sind, geben wir bekannt, daß am 30. Juli 1999 unsere geliebte Th.B. Darina Bancíková, die erste slowakische evangelische Pfarrerin, im Alter von 77 Jahren vom Herrn abberufen wurde. Der letzte Abschied von der Verstorbenen wird am 6. August 1999 um 10 Uhr im Großen Evangelischen Gotteshaus in Bratislava stattfinden“.

So also hat sie ihr Leben auf dieser Erde abgeschlossen. Gemeinsam mit vielen evangelischen Gläubigen aus dem In- und Ausland haben wir Gott für diesen ungewöhnlichen Menschen gedankt. Sie war ihr Leben lang gottesfürchtig, offen, konsequent und ununterbrochen für die Wahrheit engagiert. Wir haben auch ihres persönlichen Einsatzes gedacht, der auf dem Feld unserer evangelischen Kirche Augsburger Bekenntnisses in der Slowakei. sichtbare Spuren hinterließ, auf denen wir, die nachfolgenden Studentinnen der Theologie und später in das geistliche Amt berufenen Frauen, ihren Weg nachgehen konnten. Wir, die wir sie persönlich gekannt haben und ihre schwesterliche Art miterleben durften, haben ihre Nachfolge angenommen, die sich für uns als eine Her-

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ausforderung in dem heutigen Arbeitsalltag im Dienste der Kirche des Herren darstellt. Unsere Achtung und Dankbarkeit wird bestehen bleiben. Die Arbeit, die sie begonnen hat, ist auch heute nicht leicht. Verehrte Freunde, es schaut so aus, als ob ich meine Rede, zu der Sie mich aufgefordert haben, von hinten angefangen habe. Ich mache dies absichtlich. Es ist so, als ob wir von der Flußmündung ins Meer flußaufwärts gegen die Strömung bis zur Quelle schreiten würden. Aber es ist mein großer Wunsch, daß wir uns gemeinsam sowohl bei der Quelle als auch bei der Mündung ins Meer versammeln, und daß auf diesem gemeinsamen Weg auch wir aus der Quelle trinken, an der sie sich gelabt hat: aus der Gnade Gottes, aus dem Wissen, daß, wie immer der Weg auch sei – voller Windungen und gefährlicher Strudel – es immer Gottes Hand ist, die den gläubigen Menschen sowohl führt als auch schützt. Hierzu hat sich auch unsere Schwester Darina Bancíková bekannt, indem sie ihr Leben mit dem Ausspruch charakterisierte, daß Gottes Wege unergründlich seien. Unter diesem Titel hat sie im wahrsten Sinne des Wortes ‚Samizdat‘, d.h. in Eigenregie, ein kleines Büchlein herausgegeben. Es fand sich kein Herausgeber, nicht einmal innerhalb unserer Kirche, der ihre Erinnerungen in sein Verlagsprogramm aufgenommen hätte. Ich persönlich bedauere dies sehr und halte es für keine glückliche Entscheidung, weil viele Bücher mit ähnlichem Inhalt, so beispielsweise die Erinnerungen gefangener Pfarrer, erscheinen konnten. Für sie, für ihre Erinnerungen und ihr Zeugnis war kein Platz. (Ich wiederhole, den Grund kenne ich nicht, deshalb urteile ich auch nicht.) So hat sie also ganz allein ihr Buch auf der Schreibmaschine geschrieben, hat es vervielfältigt und sich um dessen Vertrieb gekümmert. Es ist erfreulich, daß ihrem Büchlein so viel Interesse entgegengebracht wurde, daß sie zu einer Neuauflage schreiten mußte. (Bald nach ihrem Tode, im Jahr 2001, hat das Novohradske osvetove-Zentrum in /XþHQHF – ein Ort, wo sie als Rentnerin lebte – eine Neuauflage im Umfang von 150 Exemplaren unter dem Titel ‚Ein überflüssiger Mensch?‘ herausgegeben. Vielen Dank für diese Tat.) Auch der Titel dieses Buches beschreibt, wie sie sich des öfteren gefühlt hat: als ein überflüssiger Mensch. Ein Mensch, den niemand braucht, der niemandem etwas bedeutet. Dies muß ein deprimierendes Gefühl gewesen sein. Das Gegenteil war allerdings der Fall. Wir haben sie gebraucht. Auch die Kirche hat sie gebraucht. Auch wir haben sie gebraucht, für die sie die ‚Vorreiterin‘ war, an die eine sehr hohe Meßlatte von Ansprüchen und Erwartungen gelegt wurde, wie sie Männern im Dienste der Kirche nie gestellt wurden. Sie war diejenige, die eine Spur gebahnt hat. Dem Herrn der Kirche sei für die Kraft gedankt, die Er ihr hierfür so reichlich gegeben hat! Für meine bescheidene Studie habe ich vermehrt auf ihre persönlichen Erinnerungen zurückgegriffen, wie auch auf Begegnungen und Gespräche mit ihr, auf ihre Korrespondenz und schließlich auch auf ihre beiden Büchlein. In Bezug auf diese sei mir erlaubt, am Rande zu bemerken, daß ihre historische Glaubwürdigkeit außer Zweifel steht. Schwester Bancíková hat ein Tagebuch geführt,

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eine Art Notizbuch, in welches sie eintrug, was sie machte, vor allem aber, von wem sie Briefe bekommen und wem sie geschrieben hat. Der letzte Eintrag geht auf den 12. Februar 1962 zurück. Am Tag darauf, dem 13. Februar, wurde sie verhaftet. Und damit begann ihr persönlicher Kreuzweg. Bevor ich damit beginne, aus ihren Erinnerungen auszuwählen, erlauben Sie mir, Ihnen von meiner Erinnerung an mein erstes Treffen mit ihr zu berichten. Damals habe ich gar nicht geahnt, was für einen Kampf, was für eine von Demut getragene Entscheidung für ein Leben im Dienste des Herrn und was für persönliche Prüfungen ihres Charakters und ihrer Ausdauer sie zu diesem Zeitpunkt schon hinter sich hatte (und wie sie uns, den ihr nachfolgenden, unseren Weg deutlich erleichtert hat). Es war im Juli 1951. Ich hatte gerade mein Abitur gemacht, die Anmeldung für die Evangelische Theologische Fakultät hatte ich schon nach Bratislava geschickt, und ich befand mich für die Sommerferien bei Verwandten in Liptovský Mikuláš. Bis dahin war ich Schwester Bancíková noch nicht begegnet. Ich hatte lediglich von ihr gehört. In diese Zeit fiel auch die Ordination neuer Geistlicher, und zwar für den Juli im Städtchen Tisovec. Unter den ins Amt Berufenen sollte sich auch sie befinden. Die kirchliche Gemeinde von Liptovský Mikuláš, für die sie schon in verschiedenen Funktionen tätig gewesen war und wo sie demnach schon bekannt war, nahm an der Ordination in großer Zahl teil, und so kam ich auch nach Tisovec mit. Dort habe ich sie zum ersten Mal gesehen und gehört. Und ich darf sagen, daß auch dieser Moment mich in der Überzeugung bestätigte, mich richtig entschieden zu haben, als ich das Studium der Theologie und den Dienst in der Kirche als meinen zukünftigen Lebensweg gewählt hatte. Dies bedeutet, daß auch Schwester Bancíková einer der Meilensteine auf meinem Lebensweg war. Ich bin ihr und dem Herrn Gott hierfür dankbar. Aus ihren Erinnerungen an ihr in Gottes Händen gelegtes Leben wähle ich nur das wichtigste aus. Das soll freilich nicht heißen, daß ein Detail vielleicht nicht mehr aussagen könnte als meine beziehungsweise unsere Kommentare. Schon das Motto, welches sie ihren Erinnerungen gibt, ist bezeichnend für ihr Leben: „Wie gar unbegreiflich sind seine Gerichte und unerforschlich seine Wege! (Röm. 11, 33)“ Beginnen wir von vorn. Darina Bancíková wurde am letzten Tag des Jahres 1922 an einem Sonntag geboren, und zwar in der Gemeinde Kokava nad Rimavicou in der Pfarrei der Großeltern. Der Großvater Samuel Bancik war evangelischer Pfarrer und taufte seine Enkelin am 5. Januar 1923. In dieser Pfarrei verbrachte sie auch ihre ersten Lebensjahre. Eine Familientragödie machte es ihr unmöglich, im Kreis ihrer Familie zu leben. Sie beklagte nie ihr Schicksal, ganz im Gegenteil, sie dankte Gott für seine wertvollen Gaben und die guten Taten, mit denen er sie bedachte und die das ausglichen, was ihr nicht vergönnt war. Vor allem für ein Geschenk war sie ihr ganzes Leben dankbar, für ihre Großmutter. Nach dem Tod des Großvaters lebte sie ab dem fünften Lebensjahr mit GHU 0XWWHU ]XVDPPHQ EHL GHU MQJHUHQ 6FKZHVWHU GHU 0XWWHU ,VDEHOOD 5LHþD nová. Sie erinnert sich, daß es schöne und traurige Jahre waren, wie es eben ist,

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wenn man sich bewußt macht, daß man vom Mitleid einer anderen Familie lebt und keinen eigenen Haushalt hat. In der Familie des Onkels und der Tante herrschte eine strenge Frömmigkeit, ein slowakischer und slawischer Geist, der seine Spuren auch bei Darina hinterließ. Sie sagt, daß sie von Gott als Mitgift zwei wertvolle Fähigkeiten erhalten habe: ein fröhliches Gemüt, das ihr half, mit den Widrigkeiten des Lebens fertig zu werden, und die Begabung, leicht zu lernen und anderen etwas beizubringen. Von der vierten Klasse des Gymnasiums bis zum Abitur verdiente sie sich den Schulbesuch durch das Erteilen von Privatstunden in Mathematik und Latein. Zuerst lebten sie in Martin GDQQ LQ äLOLQD, ZRVLHGDV0lGFKHQJ\PQDVLXPEHVXFKWH,QäLOLQDZXUGHVLHDP$SULO konfirmiert. Im Herzen trug sie den Konfirmationsspruch: „Daß ihr wandelt würdiglich dem Herrn zu allem Gefallen und fruchtbar seid in allen guten Werken und wachset in der Erkenntnis Gottes“ (Kolosser 1, 10). War das nicht ein prophetischer Spruch für Darina Bancíková? Es war die erste Konfirmation in GHUQHXHQ.LUFKHLQäLOLQD.DWHFKHWHQLQ0DUWLQZDUHQGDPDOV)HGRU5XSSHOGW und Ján Antal. Beide wurden später Bischöfe unserer Kirche. Bischof Antal lebt als Pensionär in Mojmirovce. Darina Banciková legte das Abitur im Juni 1941 ab. Zwei Monate davor war ihre Taufpatin gestorben, was die damals Neunzehnjährige sehr erschütterte. Als sie erfuhr, daß auch Frauen an der slowakischen Evangelischen Theologischen Fakultät studieren durften, war das für sie so, „als schiene klares Licht in undurchdringliche Dunkelheit“. Im Wintersemester 1941 schrieb sie sich an der Theologischen Fakultät ein. Im Unterschied zu anderen Theologiestudentinnen war sie die einzige Frau, die das Theologiestudium vollständig abschloß. Gleichzeitig schrieb sie sich auch an der Philosophischen Fakultät für Latein und Philosophie ein. Von früh bis spät saß sie in den Vorlesungen. Die Prüfungstermine der beiden Fakultäten aber kollidierten, und da sie sich an der Philosophischen Fakultät eigentlich nicht wohl fühlte, setzte sie dieses Studium nicht fort. Sie freute sich, daß sie sich in der gewonnenen Zeit mit Frauengestalten, insbesondere denen der Bibel, beschäftigen konnte. Im selben Jahr hielt sie im Advent in Bratislava in der Kirche an der Legionarska ulica ihre erste Vorlesung zu diesem Thema. Bereits damals fand sie Unterstützung. Der damalige Assistent Dr. Karol Gábriš und Professor Dr. Ján Beblavý fügten den Themen für Seminare und Diplomarbeiten solche mit ‚Frauenthematik‘ hinzu. Eine dieser Seminararbeiten erschien damals in Fortsetzung in der evangelischen Monatszeitschrift Cirkevné listy (Kirchenblätter) und als Broschüre unter dem Titel: ‚Das Los der Frau in der Kirche‘. Darina setzte das Studium fort, legte die Sprachprüfung sowie die erste und zweite Staatsprüfung ab, alles mit ausgezeichnetem Erfolg. 1945 erwarb sie den Titel ‚Theologiae baccalaureatus‘. Im Dezember 1945 legte sie auch die Katechismusprüfung ab sowie die Befähigungsprüfung als Religionslehrerin für Mittelschulen, auch diese mit ausgezeichnetem Erfolg. Trotz der Erfolge war das Studium an der Universität nicht immer einfach. Man argwöhnte, sie würde als Frau bei den Professoren vorgezogen. Jemand meinte sogar, sie würde die Noten

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umsonst bekommen. Deswegen wurde sie von manchen vor Zeugen geprüft. Ein ernstes Problem stellte für sie die Beziehung zu den Studenten dar. Sie wollte gleichzeitig kameradschaftlich sein, sich die Leute aber „drei Schritte vom Leib halten“, wie sie selbst schreibt. Es gelang ihr, mit ihnen gut auszukommen, später wurde sie nicht mehr verdächtigt, Vorteile bei den Professoren zu genießen. Man konnte sich überzeugen, daß sie auf die Prüfungen gut vorbereitet war. Ähnliche Probleme gab es genug. Darina Banciková schreibt, daß damals kaum jemand ihr Studium ernstnahm. Typisch ist die Anmerkung des damaligen bischöflichen Sekretärs, der ihr im vierten Studienjahr sagte: „Wir dachten, Sie seien in die Fakultät zum Heiraten gekommen, aber jetzt sehe ich, daß Sie das ernst meinen“ (heute nach 60 Jahren klingen diese Details lächerlich, aber es lohnt sich, sich diese zur Illustration der damaligen – heute nicht mehr vorstellbaren – Situation ins Gedächtnis zu rufen). Schwester Banciková hat nie geheiratet. Aber zu diesem Thema sagt sie in ihren Erinnerungen auch etwas. „Was die Verheiratung betrifft, so haben mich viele gefragt, warum ich keinen Theologen geheiratet habe. Das hat mich zum Nachdenken über mich selbst veranlaßt. Ich bin auch als Gymnasiastin nicht mit den Jungen gegangen. Über eine Heirat nachzudenken, lag mir so fern wie der Gedanke an einen Flug zur Venus. Ich hatte unter meinen Kollegen immer gute und ziemlich viele Freunde. Ich verstand mich mit ihnen manchmal besser als mit den Frauen, aber an eine Heirat habe ich nie gedacht …. Die Frage, warum ich keinen Pfarrer geheiratet hätte, wurde wiederholt. Eine Ehe konnte ich mir nicht ohne eine tiefe Gefühlsbeziehung oder Verliebtheit vorstellen. Zur Verliebtheit gehören Illusionen. Illusionen macht man sich über das, was man nicht kennt. Und ich kannte meine Kollegen sehr gut … (!!!)“.

Und einen anderen als einen Pfarrer zu heiraten? Darauf sagte sie: „Ich bitte Sie, wer würde sich seinen ‚kádrový posudok’ [seine Kaderakte] kaputt machen?“ Diese Anmerkung können allerdings nur jene begreifen, die in einem atheistischen Staat gelebt haben. Das Studium an der Fakultät beendete sie 1945. Der Durchzug der Front und das Kriegsende hatten zur Folge, daß die Vorlesungen bis in den Juli hinein reichten. Die Abschlußprüfung bestand sie im Herbst mit Auszeichnung. Jetzt stellte sich die Frage, was weiter geschehen sollte. Religionsunterricht am Gymnasium oder Sekretärin beim SEM (Gesellschaft der evangelischen Jugend)? Sie wurde zur Katechetin ernannt. Sie mußte am Gymnasium sechs Stunden unterrichten, von denen nur vier bezahlt wurden. Beim Pfarramt in Banská Bystrica gelang es, ihr Religionsunterricht an Grundschulen zu vermitteln. Zusammen ergab das 21 Stunden. Sie hatte beträchtliche finanzielle Sorgen, denn das Gehalt war sehr niedrig. Schließlich wurde sie ab Januar 1946 bei der evangelischen Verlagsgesellschaft Tranoscius in Liptovský Mikuláš als Lektorin und Korrektorin eingestellt, verbunden mit dem Auftrag, Religionsunterricht am dortigen Gymnasium zu erteilen. Liptovský Mikuláš und Tranoscius bedeuteten einen Meilenstein in ihrer Arbeit. Als Lektorin hatte sie die Dokumentationsbibliothek von Tranoscius zu katalogisieren. Das verlangte große, geduldige und konzentrierte Arbeit. Außer-

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dem korrigierte sie die kirchliche Monatszeitschrift ‚Kirchenblätter‘, half bei der Herausgabe von Religionsbüchern und des Tranoscius-Kalenders. Später wurde sie mit der Leitung der evangelischen Pressekanzlei von Tranoscius (ETKT) beauftragt. Gleichzeitig arbeitete sie in der Senioratsleitung mit. (Ein scheinbar unbedeutendes, jedoch aufschlußreiches Detail: Jemanden störte es, daß sie gleichzeitig als Angestellte von Tranoscius und als Religionslehrerin in der Schule arbeitete. Nachträglich mußte sie Geld an Tranoscius zurückgeben und später das Geld, das sie als Lehrerin verdiente, an Tranoscius abliefern. Aber die Korrekturtätigkeit für die Kirchenblätter erledigte sie erst am Abend nach dem Arbeitstag bei Tranoscius. Das Material mußte ja am nächsten Morgen in der Druckerei sein.) Daran dachte niemand. Bis dahin wurde der Religionsunterricht auf dem Land von kirchlichen Lehrern erteilt. Dies wurde vom Staat verboten. Deswegen mußte sie auch in die Dörfer der Umgebung gehen. Überallhin kam man nur zu Fuß. Alle Pfarrer in Liptovský Mikuláš hatten einen Grund, warum sie keinen Religionsunterricht halten konnten, und so mußte sie als die angeblich Gesündeste dies allein machen. Dies erfolgte im Winter auf primitivsten Skiern, ansonsten zu Fuß oder mit dem Fahrrad. Es gab noch keine Autobusverbindungen. Sie machte es einerseits deswegen, weil sie gern unterrichtete, andererseits weil sie für künftige Prüfungen praktische Tätigkeit nachweisen mußte. Die Bezahlung war kümmerlich, und von dem wenigen unterstützte sie auch noch ihre geliebte Mutter. Aus ihrem angesammelten Wissen schrieb und veröffentlichte sie zahlreiche Artikel, vor allem über Frauengestalten. Die Honorare dienten ihr zum Kauf von Büchern. Um die Kleidung kümmerten sich ihre Mutter, und zwar von dem Geld, das sie ihr zum Unterhalt schickte, sowie auch ihre Kusine, eine Schauspielerin. An ihre Jahre bei Tranoscius erinnert sie sich mit Dankbarkeit als an schöne Zeiten, die mit Arbeit angefüllt waren. Sie war um so begeisterter, je mehr sie zu tun hatte. Ursprünglich wollte sie sich der wissenschaftlichen Arbeit im Bereich der Theologie widmen, aber sie wurde von ihren Pflichten verschlungen. Sie hatte auch ein bitteres Gefühl: Sie hatte als einzige des Jahrgangs das Studium mit Auszeichnung bestanden, trotzdem erhielt sie keinen Arbeitsplatz, keine Möglichkeit, ihre Fähigkeiten anzuwenden, und fühlte sich überflüssig. Auch nach dem Bestehen der Professoralprüfung in Mikuláš war es ihr nicht möglich, Religionsprofessorin zu werden. Eins machte sich Darina Banciková damals klar: „So, wie ich mich bewähre, so wird sich die Frauenfrage in unserer Kirche lösen“. Damals schrieben sich mehr Studentinnen an der Fakultät ein. Die Kirchengemeinde in Mikuláš hatte zu der Zeit elf Kirchenvereine. Es wurde als selbstverständlich erwartet, daß sie in allen aktiv sei. Sie war es auch. Überall wurden an sie und ihren Lebensstil hohe Anforderungen gestellt. Man nannte sie „Diakonisse ohne Haube“. Sie studierte Theaterstücke ein, organisierte Konzerte und viele Bildungsprogramme und nahm auch an ihnen teil. Von ihr wurde erwartet, daß sie überall dabei war und alles machte. Andere konnten

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eine Arbeit ablehnen, sich auf Müdigkeit oder Krankheit herausreden, ihr war das nicht vergönnt. Sie hatte sich daran gewöhnt, daß sie mit anderem Maß gemessen wurde. Finanziell und auch gesundheitlich zahlte sie drauf. Im kalten Tatra-Gebiet hatte sie keine angemessene Kleidung. Bereits damals begannen ihre starken Kopfschmerzen, der Zustand verschlimmerte sich, und sie wurde wegen Augenrheumas behandelt. Es war der Beginn der hartnäckigen Trigenimus-Neuralgie, die sie bis zum Lebensende plagte. Aber sie hätte die geliebte Gemeinde von Mikuláš nie deswegen beschuldigt. Sie schreibt: „Ich hatte Mikuláš so gern, daß ich Hallelujah gesungen hätte, auch wenn man mich gekreuzigt hätte“. Als sie die Gemeinde verließ, bekam sie so viele Geschenke, daß sie sich ein Lammfell kaufte, aber gegen die Neuralgie war es schon zu spät. Am 12. November 1947 bestand sie die Professoralprüfung mit Auszeichnung. In der Praxis bedeutete dies freilich keine Änderung, weder bei der Arbeit, dem Einkommen noch bei der Anerkennung. Damals forderte der Dekan der Theologischen Fakultät, Dr. Beblavý, sie auf, die Assistentenstelle an der Fakultät anzunehmen. Da begann bereits das Jahr 1948. Obwohl sie durch dieses Angebot ihre wissenschaftlichen Ambitionen hätte verwirklichen können, widmete sie sich weiter der Aufgabe, die Ordination der Frauen durchzusetzen, so daß sie dieses verlockende Angebot ablehnte. Bei den ‚Februarereignissen‘ des Jahres 1948 (der Wechsel der Staatsform in eine kommunistische und atheistische) kam es überall zu Veränderungen, auch bei Tranoscius. Bereits vorher hatte Darina Bancíková die Arbeit ‚Das Los der Frauen in der Kirche‘ herausgegeben, ihre Facharbeit in der systematischen Theologie. Auf Vorschlag von Professor Ján Jamnický wurde die Arbeit auch in den Kirchenblättern und gleichzeitig in tausend Exemplaren gedruckt. „Unter dem Druck der politischen Situation und der großen Veränderungen war die Kirche gezwungen, sich mit der Frage der Ordination von Frauen zu beschäftigen, ebenso mit der Rolle der Frauen in den Gemeinden. Immer mehr Studentinnen schrieben sich zum Studium an der Fakultät ein, die Zahl der Männer, die bereit waren, Theologie zu studieren, sank. Die Frauen betätigten sich allmählich auch in anderen Berufszweigen, und so war die Kirche in dieser Hinsicht am rückständigsten“. (S. 21)

Die Situation in der Kirche spitzte sich nicht nur in diesem Problem zu. Es wurde ein Gesetz zur „materiellen Sicherung der Kirchen“ vorbereitet, was bedeutete, daß diese unter die völlige Kontrolle des Staates kommen würden. Die Pfarrer teilten sich in ‚fortschrittliche‘ und ‚konservative‘. Die ‚Fortschrittlichen‘ waren für die Frauenordination, die ‚Konservativen‘ teils dafür, teils dagegen. Noch immer funktionierte die ‚Gesellschaft evangelischer Pfarrer‘. Ihr Vorsitzender, Július Dérer, bestimmte als Thema der jährlichen Pastoralkonferenz ‚Was soll mit den Frauen geschehen, die an der theologischen Fakultät studieren?‘ „Er selbst war gegen die Frauen, und ausgerechnet er bekam als Kaplan eine Frau – und das war ich. Er war unglücklich darüber, aber nach zwei Jahren sagte er zu mir: ‚Ja, es stimmt. Ich war unglücklich, und ich war nicht mit der Frauenordination einverstanden. Aber ich konnte mich überzeugen, daß Sie die Kirche lieben, daß Sie mit

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vollem Einsatz arbeiten.’ Es war für mich die höchste Anerkennung, die ich in den ganzen Jahrzehnten meiner Tätigkeit in der Kirche bekam“.

Der Staat gab eine versteckte Anweisung, die Diskussion bei der Konferenz in Komárno im September 1950 zugunsten der Frauenordination zu lenken. Auch das war ein Argument für viele, daß nicht die Kirche die Frauenordination wolle, sondern der Staat. Der Kampf ging weiter. Für April 1951 wurde der Generalkonvent vorbereitet, bei dem das Statut zur Frauenordination gebilligt werden sollte. Dies alles spielte sich auch in der angeheizten Atmosphäre politischen Drucks ab. Ein Politiker wurde gefragt, ob man der Ordination von Banciková zustimmen würde. Er gab seine Zustimmung. Es gab die Zustimmung und auch die Ordination, am 15. Juli 1951 in Tisovec. Einige der Absolventen dieses Jahrgangs weigerten sich, gleichzeitig mit einer Frau ordiniert zu werden. Aus diesem Grund wurde die Ordination auf zwei Orte verteilt. Sie schrieb: „Es war ein Tag, wie ich keinen schöneren erleEHQNDQQ³6LHZXUGHYRQ%LVFKRI,YDQýREUGD ordiniert und trat ihre Stelle als Kaplanin in der Kirchengemeinde von Liptovský Mikuláš an. „Ich kam in die Pfarrei mit den schönsten Vorsätzen und Hoffnungen. Ich hatte nur das Gefühl von Güte und Schönheit. Von menschlicher Bosheit wußte ich nichts mehr“ (S. 28). Es gab nicht nur Gratulationen, sondern auch anonyme Schmähungen von denen, die die Frauenordination ablehnten und ihre nicht anerkannten. Es dauerte sehr lange, und es bedurfte vieler Erklärungen. Das wichtigste war, daß sie es zur Frauenordination in unserer Kirche auf dem kirchlichen Weg geschafft hatte – ohne Eingriff von außen. Das Statut über die Frauenordination schufen und billigten die „Rechtgläubigen, apolitischen Vertreter unserer Kirche“ (S. 29). Verzeihen Sie mir diese Details, aber ich halte sie für sehr wichtig. Ohne sie würden wir diese Situation und den schweren Kampf von Darina Bancíková nur schwer begreifen. Noch ein Zitat aus jener Zeit: „Ich habe diesen Dienst in der Kirche nicht wegen Profits oder Ruhms angetreten. Ich kann mit keinen Vorteilen rechnen und tue das auch nicht. Ich wußte, daß ich mit Schwierigkeiten zu tun haben würde. Trotzdem hatte ich eine höhere Meinung von der Güte der Menschen. Mit Sorge blickte ich dem Sonntag, 5. August 1951, entgegen, an dem ich meine Antrittspredigt als Kaplanin halten sollte. Die Liebe zu dem, dessen Dienst ich mich verschrieben habe, hilft mir, meine Ängste zu überwinden, und Gott gibt mir, manchmal unverdient, wie mir scheint, genügend seelische Kraft, alles zu meistern. Ich trete an den Altar, aber vor allem auf die Kanzel, mit dem Seufzer: ‚Nicht uns, oh Gott, sondern Deinem Namen gib den Weg.’ Dies ist meine Lebenslosung in Seinem Dienst“ (S. 29).

Sie wurde gut aufgenommen, aber es gab auch sehr viele Kritiker, harte und unbarmherzige, und auch boshafte. Es ist heute unvorstellbar, was man einer ordinierten Frau vorschrieb. Frisur: glatt, Mittelscheitel, mit einem Kamm zusammengesteckt. Es gab aber nur weiße Kämme, was Empörung hervorrief. Sie durfte keine farbigen Kleider tragen. Alles wurde gnadenlos kritisiert. Bestimmen wollten vor allem die PfarrersIUDXHQ $OOHV JDE *UXQG ]XP $XIUXKU XQG ]XU $XIUHJXQJ %LVFKRI ýREUGD befürchtete so sehr Angriffe auf Schwester Bancíková, daß er ihr vorschlug, ein

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Haarnetz in die Kirche mitzunehmen, beim Talar sollte sie sich selbst ein Schleifchen binden und den Talar nach Art der Diakonissen quasi als Umhang tragen. Hier jedoch weigerte sich die sonst so gehorsame Kaplanin Banciková energisch, auf den Talar zu verzichten. Nach dem Status durfte sie alle Amtshandlungen ausüben, Trauungen, Beerdigungen, Taufen. Aber die Wirklichkeit war anders. Man befürchtete z.B. folgendes: Sollte Bancíková Trauungen durchführen und sollte solch eine Ehe später in die Brüche gehen, so würden die Leute sagen, dies sei deswegen so, weil eine Frau die Eheleute getraut habe. Manchmal ging wirklich alles über ihre Kräfte. Sie erhielt auch Einladungen in andere Gemeinden und war nach ihren eigenen Worten eine „Kirchenattraktion“. Im Tranovský Kalender für das Jahr 1952 schrieb sie über Frauenordination und sollte auch ihr Foto dazufügen. Der Redakteur wählte eins aus, das sie in der Alba zeigte. Es gab Reaktionen wie: „Himmelfahrt der Jungfrau Maria“, oder „eine aus der Krypta gezogene Leiche“. „Ich begegne solchen Voreingenommenheiten, daß ich nahe am Aufgeben bin und mir dabei denke, es sei ein Zeichen, alles zu lassen. Aber in mir ist etwas, was sich dagegen auflehnt. Ich weiß, wenn ich diesen Weg verlassen würde, würde ich mich seelisch töten. Es kommt jedoch auch Stärkung – von Gott. Ich fühle, als würde er mich ahnen lassen, daß er auch mich in seinem Dienst braucht. Sollte das der Teufel geflüstert haben? Nein. Ich bin davon überzeugt, daß die Stärkung von Gott kommt. Auch wenn mir Gott immer den von Paulus erwähnten Dorn in den Körper drückt. Ich bekomme auch Lob und nicht selten in hohem Maß. Den Dorn begreife ich als Mahnung, nicht stolz zu werden. Ich unterwerfe mich dem, was Gottes Wille ist.“ (S. 34)

Es gibt viele weitere Einzelheiten, und sie scheinen heute, glauben Sie mir, aus einer anderen Welt, von einem anderen Planeten zu stammen. Ich werde Sie damit nicht mehr behelligen, aber wenn ich sie immer wieder lese, so spüre ich nicht Überraschung, sondern Entsetzen und tiefen, bitteren Schmerz. Und ich bin glücklich, daß es so anders ist. So hat sich ein Pfarrer, der immer noch tätig ist, in einem Artikel in den Kirchenblättern folgendermaßen ausgedrückt: „Eine Frau am Altar ist eine Entweihung des Altars“. Ich bin wirklich glücklich, daß er mich bereits wie eine Kollegin behandelt, und ich hoffe, daß dies bei allen der Fall sein wird. Der politische Druck erhöhte sich. Es kam zur Absetzung, ja zur Inhaftierung der Pfarrer. Die Arbeit wurde schwierig. In der Frauenfrage kam es so weit, daß manche die Frauen zum Zölibat verpflichten wollten. Man fürchtete das Ansehen der Frauen an der Fakultät. Im Jahr 1954 richteten Schwester Bancíková und weitere Frauen an den Generalkonvent den Vorschlag, das Frauenstatut in dem Sinne zu ändern, daß die Frauen auch selbständige Pfarrerinnen werden könnten. Durch ihre Arbeit konnte Schwester Bancíková wirklich vieles beweisen. Die Kämpfe und Polemiken gingen auf theologischer Basis indessen weiter. Es gab genügend Widersacher. Die erste Kaplaninnenstelle verließ sie mit Tränen und Dankbarkeit. „Gott sei Dank und Lob, daß ich mit Seiner Hilfe bis jetzt alles schaffen konnte. Gott, hilf mir weiter!“ (S. 50) Auch an anderen Arbeitsorten, an die sie geschickt wurde, gab es Schwierigkeiten. Nach Stará TuráNDP/XþHQHF, und dort gab es verschärfte Überwachung durch die politische Macht. Und dann

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kam eine Überraschung: Am 31. Oktober 1958 ersuchte der Generalbischof die Behörde um die staatliche Zustimmung, daß Schwester Banciková selbständige Pfarrerin werden könne, und zwar in Dolné Saliby bei Galanta. Tatsächlich erfolgte am 5. November das Dekret, und sie trat die Stelle an. Aber dort waren ungarische Sprachkenntnisse erforderlich. Auch diese eignete sie sich an. Als ob sie von neuem beginnen würde, die Menschen für diese Frau in der Kirche zu gewinnen. 'DQQNDPGLHQlFKVWH6WDWLRQGLH*HPHLQGH'ULHRYR. Wieder ein Anfang. Dem göttlichen Willen hingegeben, möchte sie in Seinem Weinberg arbeiten. Die Zeit ist wichtig: 1. August 1959 bis 13. Februar 1962. Gerade dieser Tag, der 13. Februar 1962, ist ein Wendepunkt im Leben der ersten Pfarrerin Darina Bancíková. Es war für sie ein Tag, „der tief in mein Leben eingegriffen hat, ein Tag, den ich nicht vergessen kann“. Sie hatte in der Pfarrei ein Mädchen, ihre Nichte XGPLODGHUHQ0XWWHUGLH6FKDXVSLHOHULQ0DULD%DQFtNRYi, einen Monat früher gestorben war. An diesem Morgen saßen sie in der Küche und frühstückten, als vier Männer eintraten. Im Büro sagte man ihr, sie werde verdächtigt, geheime staatsgefährdende Schriften zu verstecken. Sie müsse sie herausgeben. Die ganze Wohnung wurde durchsucht, was von 9 bis 14 Uhr dauerte. Nach der Durchsuchung mußte sie mit ihnen gehen. Die Pfarrei wurde geschlossen, den Schlüssel gab man ihr. Bei der Polizei in Zvolen wurde von ihr der Schlüssel verlangt. Ihr wurde klar, daß sie nicht zurückkehren würde. Sie begriff nicht, warum man sie verhaftet hatte. Die Nichte wurde in die Wohnung nach Banská Bystrica zurückgebracht, sie selbst kam ins Gefängnis. Eine Wärterin nahm sie in Empfang. Sie nahm ihr den Schmuck ab und sagte ihr, sie sei für 48 Stunden in Haft. Dann legte man ihr Gefängniskleidung an. Und aus den 48 Stunden wurde schließlich eine Verurteilung zu vierzehn Monaten. Sie befand sich 25 Wochen in Untersuchungshaft in Banská Bystrica. Es ist schlimm, das alles zu erzählen, noch viel schlimmer, das zu erleben. Zwei Wochen verbrachte sie im berüchtigten Pankrac-Gefängnis in Prag, wohin sie nach der Verurteilung durch das Kreisgericht Banská Bystrica zu vierzehn Monaten Gefängnis und fünf Jahren Berufsverbot gebracht worden war. Das höchste Gericht tagte in Prag vom 13. bis 15. Dezember 1962 und verurteilte sie zu einem Jahr Gefängnis und fünf Jahren Berufsverbot. Im Untersuchungsgefängnis verbrachte sie mit all der grausamen Erniedrigung 190 Tage, wofür sie noch obendrein 3.800 Kronen bezahlen mußte. Die Haftstrafe trat sie am 4. Februar 1963 in Banská Bystrica an, von 13. Februar bis zum 26. Juli 1963 war sie in Pardubice. Dort arbeitete sie für den Gablonzer Export des weltberühmten Schmucks. Im Gefängnis lernte sie das Gebet schätzen; in ihm gab ihr Gott die Kraft, alles auszuhalten und zu bestehen. Sie sagt: „Ihm gebührt dafür mein tiefer Dank, daß er mich erhört hat. Ich habe mich nicht nach der Haft gesehnt, aber nachdem ich schon in Haft war, bat ich inbrünstig um Hilfe. Ich machte mir klar, daß ich hier nicht als Person war, sondern als Pfarrerin, um Gott und Seiner Kirche keine Schande zu machen. Als Gefangene fühlte ich mich auch nach meiner Entlassung aus dem Gefängnis, als ich keine Arbeit finden konnte. Ich ging zu 32 Firmen. Auf Veranlassung des Zentralkomitees der Kommunistischen Partei der Slowakei, an das ich mich gewandt hatte, erhielt ich eine Stelle bei einer

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Versicherung als Referentin für Umwelt. Als Unterkunft erhielt ich die freigewordene Pfarrei in Babiná. Die Wohnung war zwar feucht, aber ich war froh, ein Dach über dem Kopf zu haben. Die Verwandten halfen mir, so gut sie konnten. Dann halfen auch viele Freunde und auch die Pfarrer aus dem Novohradský Seniorat“.

Zweimal beantragte sie beim Kreisgericht, die Nebenstrafe – das Berufsverbot – zu mildern, aber ihre Anträge wurden abgelehnt. Im Juli 1968 unterzog sie sich einer Schilddrüsenoperation. Nach dem Urteil der Ärzte war die Krankheit eine Folge der Haft. Dies wurde jedoch bei der Rehabilitierung nicht anerkannt. Die staatliche Genehmigung zur Berufsausübung als Pfarrerin erhielt sie erst im August 1968. Sie konnte fragen und grübeln, warum man sie verhaftet hatte, was die politische Macht an ihr gestört hatte. Warf man ihr vor, daß sie mit bekannten Persönlichkeiten, z.B. der schwedischen Schriftstellerin Märta Tamm-Gotlind, Kontakt hatte? (Diese war auch eine Kämpferin für das Recht der Frauen auf Ordination in ihrer Kirche und hatte selbst den Wunsch, slowakische Pfarrerinnen zu treffen. Darina Bancíková bemühte sich sehr um dieses Treffen, was aber nicht gelang. Sie trafen sich in Tschechien, wo die politische Macht wohl etwas lockerer war.) Oder störte an Bancíková, daß sie so überaus aktiv war? Daß sie sich mit Kollegen und Kolleginnen traf und ihr theologisches Wissen austauschte? Oder daß sie eine aktive Teilnehmerin am Slowakischen Nationalaufstand war? Sie erhielt zwar Auszeichnungen, für ihre Arbeit beim Roten Kreuz, für ihre Teilnahme am Slowakischen Nationalaufstand, zog aber keine Vorteile daraus. Sie war aber glücklich, wieder in der Kirche zu sein, in der Gemeinde, glücklich, daß sie arbeiten durfte. Nur ihre Kräfte sind geschwunden. Sie kränkelt ernsthaft, manchmal schaut es schon nach dem Ende aus. Aber Gott holt sie wieder zurück. Dorthin, wo ihr Herz ist. Aber dieses Herz ist auch schon schwach. Die Änderungen nach dem November 1989 begrüßte Darina Bancíková aus vollem Herzen. Auch sie wurde von der Begeisterung ergriffen. Aber sie verlor dabei nicht den Kopf. Viele Dinge, die im Gange waren, vor allem in der Kirche, erschütterten sie tief. Sie blieb der Wahrheit treu, blieb offen, ungeachtet der vielen, die ihr das übelnahmen. Wie früher, so führte sie auch jetzt eine reiche Korrespondenz. Alles, was sie schrieb, hatte sie in Kopie. Sie wußte offenbar, warum sie das immer getan hatte und noch tat. Sie verfaßte viele Artikel. Im Herbst 1995 lud sie ordinierte Pfarrerinnen zu einem Treffen mit der Kirchenleitung in Bratislava aus Anlaß des 50. Jahrestages ihres Studienabschlusses an der Fakultät ein, welches sie auch selbst finanzierte. Sie war sehr arbeitsam. Sie hatte sämtliche theologische Kurse absolviert, mit Ausnahme der Jahre, in denen sie im Gefängnis saß. Sie unterhielt Kontakte mit Frauen aus den ökumenischen Kreisen Europas. Sie erhielt Studienmaterialien von verschiedenen Stellen, z.B. aus GenfYRQ7K'U-DQD2SRþHQVNi, einer bekannten Vertreterin der feministischen Theologie, deren Ehemann Generalsekretär des Reformierten Weltbundes in Genf war. Sie verfolgte das Werk von Dorothee Sölle, nahm aktiv an der Dekade der Solidarität der Kirchen mit den

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Frauen teil. Zu Hause arbeitete sie in der Konföderation der politischen Häftlinge mit, vor allem dann, wenn klar wurde, daß sich die Protestanten in den Hintergrund gedrängt fühlten. Sie konnte nicht schweigen, wo Lüge und Unrecht zutage traten. Als sie ihre Erinnerungen geschrieben hatte, schickte sie einige Exemplare an die Nationalbibliothek der Matica Slovenská und an 26 andere Bibliotheken, auch der Föderalversammlung der CSFR, dem Parlament der Slowakischen Republik, und der (ersten) Gattin des Präsidenten Vaclav Havel, Olga Havlová, von der sie ein Dankschreiben erhielt. Sie gab zwanzig Exemplare der englischen Übersetzung des Büchleins dem Bischofsamt als Souvenir für ausländische Gäste, 30 Exemplare bekam das Evangelische Zentrum. Die englische Ausgabe wurde von ihr selbst gesponsert; als weiterhin tätige Rentnerin finanzierte sie die Ausgabe von ihrer Rente, die sie – obwohl sie sehr niedrig war – ebenso zur Seite legte wie ihr niedriges Einkommen. Sie verschenkte 200 Exemplare. Rehabilitierung – ein Zauberwort. Wie viele wollten rehabilitieren, verständlicherweise vor allem sich selbst. Sie dachte viel an die anderen. Darina Banciková schrieb zu diesem Problem viele Briefe an verschiedene Institutionen. Sie setzte sich z.B. für die Rehabilitierung der Slowakischen Evangelischen Diakonie als Ganze ein. Es ist kein Zufall, daß der Bezirksarchivar in Velký Krtíš sie zu den bedeutenden Persönlichkeiten des Bezirks zählte. Es ist nicht alles Gold, was glänzt! Darina Bancíková verfolgte mit Bitterkeit, wie sich in der lutherischen Kirche lutherfremde Elemente und Manieren breitmachen. Sie diskutierte darüber mit vielen auf theologischer Ebene. Auf ihren Bericht über ein Treffen mit österreichischen Frauen reagierte z.B. ein Theologieprofessor zustimmend, als er ihr schrieb: „Es ist bedauerlich, daß eine Gruppe von Menschen, die sich ‚bekehrt’ fühlen, allzu sehr, fast methodistisch versucht, ihre Art als die einzig richtige, gar einzige fromme, den anderen aufzuoktroyieren. So soll es nicht sein […] Es macht mich traurig, wie durch die modernen Strömungen die Identität unserer lutherischen kirchlichen Ausrichtungen verlorengeht“.

Für diese Haltung ist sie in unserer modernen Zeit bei manchen leider in Ungnade gefallen. Bei der Lektüre ihrer Briefe aus dem Jahr 1991 und den folgenden Jahren wird man traurig. Zugleich erwacht in mir der Stolz auf ihren unerschütterlichen Kampfgeist. Unter anderem erwähnt sie, daß sie in der Kirche eine neue Welle der Frauendiskriminierung beobachte. Das hing mit früheren leitenden Männern der Kirche zusammen (nach 1989). Darina Bancíková war auch nur ein Mensch. Auch sie war von Krankheiten betroffen, sogar von der heimtückischsten: 1992 Brustamputation, Krankenhausaufenthalte, Kuren, Kampf ums Leben. Aber sie sagt aufrichtig: „Ich gebe mich in die Hände des Arztes der Ärzte“. Selbst krank, nahm sie beim Begräbnis von Prof. Dr. K. Gabris Abschied im Namen der ordinierten Frauen, weil er „uns sehr unterstützt hatte“. Wie eine Bombe wirkte die Nachricht, daß bei ihr der Krebs wieder ausgebrochen, der Kopf voller Metastasen sei. Sie litt unendlich, aber sie kämpfte. Als sie aus dem Krankenhaus zurückkam, wurde sie von einer Menge

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Weihnachtsgrüße erwartet – aus der Slowakei und dem Ausland. Statt weihnachtlicher Grüße schrieb sie noch einen Artikel zum 500. Jahrestag der Geburt von Katharina von Bora, der Ehefrau Luthers. Ich – und nicht ich allein – empfinde tiefe Achtung vor der ersten evangelischen Pfarrerin Darina Bancíková. Anstelle einer tiefen Verbeugung vor ihrem Leben und ihrer Einstellung, ihrer Liebe zur Kirche und zur Wahrheit lasse ich sie selbst zu Wort kommen. Dies ist wahrhaftiger. „Beim Lesen meiner Aufzeichnungen möchte ich nicht glauben, daß es so war. Damals war ich eine Kämpferin, die sich mit Begeisterung und Feuer in den Kampf warf. Heute fühle ich mich wie eine erschöpfte Kämpferin. Wenn ich bei der Frauenordination nicht die Süße des Sieges spüren konnte, weil er von Bitterkeit überlagert war, so habe ich heute ein gewichtigeres Gefühl: Ich spüre die Richtigkeit der Überschrift: DER ÜBERFLÜSSIGE MENSCH (Januar 1979). Wem soll ich meine Erinnerungen widmen? Dem Andenken meiner Mutter. Sie lehrte mich das Beten. Kaum konnte ich knien, so kniete sie zusammen mit mir. Meine Kinderhände in ihren Händen. Von ihr hörte ich die ersten Worte über meinen Erlöser, Den sie mit unendlicher Liebe liebte. Mit größter Strenge lenkte sie meine Schritte auf den Weg der göttlichen Gebote. Gottes Wort mußte ohne Widerstand gehorcht werden. Ihm mußte man sich unterwerfen. Die Liebe zu den Dingen Gottes, eingeschlossen die Liebe zu unserer Evangelischen Kirche A.B., sog ich schon mit der Muttermilch ein. Wenn ich das alles bewältigen konnte, alles überlebte, so war das nicht ich, sondern die unendliche Gnade Gottes, derer ich mich nicht für würdig befand. Das Innere des Menschen ist unerforschlich. Ich bedaure nicht, was ich durchleben mußte. Wenn mich manchmal Weh, Leid und Wut überkamen, spürte ich keine Bitterkeit jemandem gegenüber. Bis heute habe ich nicht gelernt zu hassen. Ja, die Gnade Gottes hat bei mir alles bewirkt. Es wird ein großes Zeichen der Gnade Gottes, meines Herrn, sein, wenn ich vor seinem Gerichtsstuhl stehen werde, ich Unwürdige, wenn er dann, hoffentlich, sagen wird, daß seine Gnade an mir nicht umsonst war. Das wird meine vollendete Rehabilitierung sein. Bis dahin muß ich trotz aller Mängel und körperlichen Schwächen die Zeit ausnützen, die mir diese Gnade noch zubilligt. 16. Juni 1991, V. Lom.“

Sie starb nach langem Leiden, aber in tiefem Glauben, am 30. Juli 1999. Sie wurde 76 Jahre und sieben Monate alt. Wir sind mit ihr, mit ThB. Darina Bancíková, liebe Freunde, von der Mündung bis zur Quelle, von der Quelle bis zur Mündung in den Ozean der Ewigkeit gegangen. Unerforschlich sind die Wege des Herrn. Das, was wir aus ihrem Leben hervorgeholt haben, ist ein winziger Torso. Es war nämlich ein Leben, arm an Besitz und Ruhm, aber reich an Entsagung, reich an Gerechtigkeitsgefühl, an tätigem Glauben durch Liebe, reich an Kampf für Gottes Wahrheit, reich an Achtung und Liebe von Seiten aller, die wir sie auch nur wenig kannten und die wir sehr liebten. Und gerade wir sind es, die durch ihr Leben bereichert worden sind. So auch dafür: Soli Deo gloria!

Zoltán Tökés

Bischof Imre Révész (1889-1967): Unter besonderer Berücksichtigung seines ökumenischen Wirkens und seines Rücktritts vom Bischofsamt Die Persönlichkeit von Imre Révész wurde während der Wendezeit ganz natürlich in den Vordergrund gestellt. Eine wissenschaftliche Konferenz wurde 1989 zu seinem hundertsten Geburtstag in Debrecen veranstaltet mit dem Ziel, seine Persönlichkeit als Kirchenführer, Prediger und Kirchenhistoriker zu würdigen1. Im Jahre 1990 wurde die Autobiographie von Imre Révész unter dem Titel ‚Vallomások‘ (Konfessionen) zum ersten Mal veröffenlicht, ein Werk, das bisher die wichtigste Quelle zum Verständnis seines Lebens bietet. Der damalige Bischof der Diözese Jenseits der Theiß, Elemér Kocsis, würdigte dessen Persönlichkeit im Vorwort zu den ‚Konfessionen‘ mit folgenden Worten: „Das Révész- Jubiläumsjahr war ein wichtiger Ansporn für unsere Kirche, mit dem Jahr 1989 eine Reform der Kirchenordnung zu beginnen, eine grundsätzliche Revision unseres presbyterial-synodalen Systems, gleichzeitig mit der Neugründung auch des früheren Reformierten Pfarrer-Landesvereins […]. Das Jubiläumsjahr gab auch neue Anstöße für unsere Forschungen auf dem Gebiet der Kirchengeschichte, […] besonders der kirchengeschichtlichen Erhellung der Jahre 1944-1949, für die Imre Révész als Bischof der Diözese Jenseits der Theiß später einer der Kronzeugen gewesen ist“2.

Dieser Vortrag kann nicht das Ziel haben, alle Einzelheiten des reichen Lebenswerkes von Imre Révész als Prediger, Kirchenhistoriker und Bischof darzustellen. Das eigentliche Ziel ist es, eine umfassende Biographie zu geben und in diesem Zusammenhang die charakteristischen Eigenschaften seiner ökumenischen Ansichten darzulegen sowie schließlich seinen Rücktritt vom Bischofsamt zu schildern. I. Imre Révész stammte aus einer reformierten Pfarrerfamilie mit wichtiger Vergangenheit und Bedeutung. Sein Großvater, Imre Révész sen. (1826-1881), war eine hervorragende Persönlichkeit und ein Kirchenhistoriker des 19. Jahrhunderts. Mit seinem Namen verknüpft ist die geistliche Leitung des gegen das Patent von 1859 ausgebrochenen Kampfes in Ungarn wie auch im Ausland3. Ein unvergängliches Andenken bildet die seelische Verbindung mit der Schottischen Freikirche und die Sympathie für deren Unabhängigkeit, ferner die Übersetzung 1 2 3

Elemér Kocsis, Révész Imre, az egyházkormányzó [Imre Révész als Kirchenführer] – Sándor Czeglédy, Révész Imre, az igehirdetö [Imre Révész als Prediger] – József Barcza, Révész Imre, az egyháztörténész [Imre Révész als Kirchenhistoriker]. In: Confessió 3 (1989), S. 11-31. József Barcza (Hg.), Imre Révész, „Vallomások” teológiai önéletrajz és válogatott kiadatlan kézirtok 1944-1949 [„Konfessionen”. Theologische Autobiographie und ausgewählte unveröffentlichte Handschriften 1944-1949]. Budapest 1990 (Im Folgenden: Révész, Konfessionen). Emerich Révész, Die Autonomie der protestantischen Kirche Ungarns. Eine Apologie gegen deutsche Gelehrte. In: PKZ 8 (1861), Nr. 41, 42, 45, 52.

BISCHOF IMRE RÉVÉSZ (1889-1967)

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der Predigten von Evan Roberts bzw. die Bemühungen, mit denen er die seelsorgerliche Betreuung der ungarischen Diaspora-Reformierten förderte, und die institutionelle Unterstützung für das Pfarramt in Bukarest4. Sein Vater, Kálmán Révész (1860-1931), war Pfarrer und Kirchenhistoriker, der seinen Dienst als Professor der Theologie in Pápa ausübte (1888-1892). Später wurde er Pfarrer in Kaschau, dann nach 1918 Bischof der Diözese Diesseits der Theiß und von 1920 an Pfarrer in Miskolc. Imre Révész wurde in dieser Familie von historischem Rang 1889 in Kaschau geboren. Er verdankte seinen selbstbewußten reformierten Glauben diesem Elternhause, das trotz aller eigenen Konfessionalität gegenüber den Werten der anderen Konfessionen nicht verschlossen blieb. So konnte der Sohn des reformierten Pfarrers in die lutherische Elementarschule, danach in das örtliche Gymnasium des Prämonstratenser-Ordens kommen. Einen entscheidenden Einfluß auf seine ökumenischen Ansichten hatte, daß er es von früher Kindheit an gelernt hatte, mit den Gliedern anderer Konfessionen zusammenzuleben, und so viele freundliche Beziehungen knüpfen konnte, die den Weg zur gegenseitigen Achtung ebneten. „Ich, der reformierte Pfarrersohn, habe in den Bänken der lutherischen Schule eine, schon seit einem halben Jahrhundert andauernde Freundschaft gefunden, mit dem aus einer rein römisch-katholischen Familie stammenden István Weis, dem früheren Versorgungs-Staatssekretär, der zur Zeit Professor der Universität von Pécs ist“5. Im Gymnasium des Prämonstratenser-Ordens in Kaschau wurde er – wie er es selbst ausdrückt – „ein selbstbewußter Reformierter. Die guten Prämonstratenser-Väter hat mein reformierter Glaube und meine Religion nicht gestört, sondern sie haben ihn geschätzt. […] Etwas, das ich am liebsten eine ‚Prestige-Reformiertheit‘ nennen möchte, wuchs in mir während der Jahre im Gymnasium: in der Zwergen-Minderheit eine Sehnsucht nach der Demonstration von qualitativer Mehrheit. […] Schon früh schlugen in mir nicht die niederdrückenden, sondern die bestärkenden Züge des minderheitlichen Selbstbewußtseins Wurzeln: wir sind wenig an Zahl, desto vorzüglicher müssen wir also sein […]. Während ich mein mit tiefen Gefühlen immer stärker werdendes Selbstbewußtsein liebgewonnen hatte, lernte ich auch das der Anderen mit ehrlicher Sympathie zu betrachten. Die Fundamente meines selbstbewußten Reformiertentums bildeten sich zusammen mit den Fundamenten meiner ökumenischen Neigung und meines Denkens. Zu zwei Dingen war ich schon in diesem Alter nicht fähig: aus meinem Glauben heraus zu handeln und dabei den Anderen mit schiefem Blick anzusehen, weil er nicht demselben Glauben folgt“6.

Die im Gymnasium des Prämonstratenser-Ordens verbrachten acht Jahre begründeten seine ökumenischen Ansichten, und die hier erworbenen französischen Sprachkenntnisse bestimmten sein ganzes Lebenswerk7. 4 5 6 7

Imre Révész, Révész Imre élete 1826-1881 [Das Leben von Imre Révész]. Debrecen 1926. Révész, Konfessionen (wie Anm. 2), S. 15. Ebd. S. 18-20. Vgl. La réforme et les roumains de Transylvanie. Budapest 1937 – Études sous l’Europe centreorientale 10: Le collège de Debrecen. Budapest 1938 – Société de la Nouvelle Revue de Hongrie: Entre l’orthodoxie et les lumières. Tolérance et intolerance dans le protestantisme calviniste des XVI-XVIII siècles en Hongrie. Budapest 1956. In: Akadémiai Közlöny 416, 436 – Esquisse

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Seine theologischen Studien begann Imre Révész 1907 in Klausenburg. Die im Jahre 1895 gegründete Theologische Fakultät war auf dem höchsten Stand der Zeit, ihre Lehrkräfte waren das Zeitalter bestimmende reformierte Persönlichkeiten. Im Fokus der Interessen von Imre Révész stand die Kirchengeschichte, aber die Vielfältigkeit seines Talents zeigte sich schon zu dieser Zeit ebenso auf dem Felde der Homiletik wie auch der Stilistik. Sein seelisches Bewußtsein wurde von John R. Mott, dem Leiter der christlichen Studentenbewegung (YMCA), der Klausenburg besucht hatte, sehr stark beeinflußt8. Bei den in Genf aus Anlaß des 400. Geburtstags von Calvin 1909 veranstalteten Feierlichkeiten ließ sich auch die reformierte Kirche von Ungarn vertreten. Nach den Feierlichkeiten wurden neue Stipendien gestiftet, darunter auch eines im französischen Montauban. Emil Doumergue, der angesehene Calvin-Forscher, besuchte Ungarn im Herbst 1909. Nach seiner Heimkehr erreichte er, daß die von ihm geleitete ‚Faculté Libre de Théologie Protestante‘ in Montauban neue Stipendien stiftete und so für zwei ungarische Studenten eine Studienmöglichkeit gesichert wurde. Eines dieser Stipendien wurde Imre Révész für das Studienjahr 1910/11 zugesprochen. Dank dieses Studienjahres wurde er unter der Leitung von Paul Doumerguen zu einem richtigen Kirchenhistoriker. „Eigentlich war er es, der mich zu einem verantwortungsbewußten Kirchenhistoriker machte, er lenkte mein Interesse auf Calvin und den Calvinismus. […] Ich halte es für das größte Glück in meinem Leben, daß ich ihm manche Famulus-Dienste leisten konnte, indem ich ihm dort bei der Zusammenstellung seines berühmten, wundervoll geschriebenen und bis heute einzigartigen Werkes ‚La Hongrie Calviniste‘ und auch später noch behilflich war“9.

Nach seinem Vikarsjahr in Kaschau berief den 23jährigen Imre Révész die Theologische Fakultät nach Klausenburg zurück. Von 1912 an leitete er erst als stellvertretender, dann ab 1914 als ordentlicher Professor die Abteilung für Kirchengeschichte. Drei Hauptthemenkreise standen im Mittelpunkt seines Interesses: das Ende des Mittelalters, die Geschichte der Reformation und die Perönlichkeit und das Wirken von Calvin. Seine zu dieser Periode gehörenden Schriften sind Standardwerke. Während des Ersten Weltkrieges und der Friedensverhandlungen in Versailles und Trianon zog Imre Révész zuerst nach Kaschau, dann nach Debrecen, wo er die Einladung der dortigen Theologischen Fakultät auf den frei gewordenen Lehrstuhl für Kirchengeschichte angenommen hatte. Die Jahre zwischen 1918-20 führten ihn zu der tiefen Überzeugung: „Diese Fragen: was ist der Calvinismus, was ist richtiges Reformiertentum und Ungarntum, was ist das Verhältnis von christlicher und nationaler Existenz, was ist die Kirche und wozu ist sie eigentlich da – dies alles sind keine lehrhaften und akademi-

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de l’histoire de la politique religieuse hongroise entre 1705 et 1860. Budapest 1960 (SHH 26) – Études historiques. Budapest 1957 (SHH 15) – Kossuth et la Déclaration d’Indepedance de la nation Hongroise – Lamennais et les Hongrois. Ausführlich: Imre Révész, Mit köszönhetek én az Evangéliumi Keresztyén Diákmozgalomnak? [Was verdanke ich dem Evangelischen Christichen Jugendverein?]. Budapest 1925. Révész, Konfessionen (wie Anm. 2), S. 42.

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schen Fragen, sondern blutige, pulsierende, quälende Realitäten, […] mit denen man schwer kämpfen muß“10.

Als praktisches Ergebnis dieser tiefgreifenden Erkenntis gründete er 1921 eine Zeitschrift mit dem Titel ‚Hit és Élet‘ (‚Glaube und Leben‘) als ein Forum des „seelischen Calvinismus”. In den Spalten dieses Wochenblattes wurden die Probleme der Gemeinden erörtert, die Notwendigkeit des seelischen Aufschwunges, alles, was in der ersten Nummer des Blattes von Imre Révész zum Ziel erklärt worden war: „Lassen wir unseren Calvinismus im Feuer unserer Seele entflammen. Zu Glaube und Leben werden, was in der Seele von Calvin und seinen Gefährten brannte“. Aber seine konfessionelle calvinstische Sicht machte ihn nicht einseitig. Seine ökumenische Verpflichtung spiegelt sich authentisch auch in seinen kirchengeschichtlichen Schriften. József Barcza, ein ausgezeichneter Kenner von Imre Révész, wies darauf hin, daß Révész „auch das betonte, daß ein Historiker in seinen historischen Werken aus seiner religiösen Überzeugung keine Propaganda machen darf”11. Die untersuchte Persönlichkeit steht nicht allein im Zug der Geschehnisse aus der Sicht der Kirchengeschichte. „Mit anderen Worten bedeutet das die bindende Kraft des ökumenischen Standpunktes in der wissenschaftlichen Kirchengeschichtsliteratur. Neben Vorurteilen ist ein Zeichen für völlig unwissenschaftliches Denken auch dieses, wenn jemand bei der Erforschung von irgendwelchen christlichen historischen Individuen von dem Grundsatz ausgeht, das dieses Individuum sich ausschließlich aus sich selbst entwickelt hätte und von anderen Individuen unbeeinflußt gewesen sei, höchstens Einflüsse an andere weitergegeben hätte“.

Seine ökumenische Denkweise spiegelt sich gleichzeitig in den Ergebnissen der kritischen Erforschung der Geschichte und in der Offenheit des Christen gegenüber der Zukunft. Ein authentisches Beispiel dafür ist eine seiner Vorlesungsreihen, die in der Wochenschrift ‚Hit és Élet‘ im Jahrgang 1922/23 erschien: ‚Die Reformierte Kirche von Ungarn und der ökumenische Glaube‘12. Diese Vorlesungsreihe führt die Leser von der frühen ungarischen Kirchengeschichte bis zu den konkreten Aktualitäten im 20. Jahrhundert. Uneingeschränktes Verdienst dieser Reihe sind nicht nur die inhaltlichen Äußerungen, sondern auch der Zeitpunkt ihrer Entstehung. Das Friedenssystem von Trianon hatte schwere Folgen für Ungarn. In einer Situation, die durch die erdrückende Atmosphäre der objektiven Zerstückelung Ungarns charakterisiert wurde, wies Imre Révész in seiner Vorlesung auf die geschichtliche Weite der Beziehungen, die jederzeit zwischen unserem Heimatland und den christlichen Kirchen im Ausland existierten13. Als Konsequenz aus dieser Untersuchung der vergangenen Epochen verwies er auf die Offenheit, die das reformierte Christentum charakterisierte: 10 11 12 13

Ebd. S. 56. Barcza (wie Anm. 1), S. 27-28. Hit és Élet 1922/19, 21, 22, 23, 25, 27, 1923/7-8, 9-10. Ausführlich: Angéla Beliczay, Külföldi kapcsolatok [Auslandsbeziehungen]. In: Tibor Bartha u. László Makkai (Hg.), Tanulmányok a Magyarországi Református Egyház történetéböl 1867-

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„Einerseits die bis zur Abweisung reichende konfessionelle Abgrenzung, andererseits doch der offene Blick und der brüderliche Handschlag über diese Abgrenzung hinweg zu allen anderen brüderlichen Augen und Händen – das ist zu allen Zeiten einer der fruchtbarsten und am meisten sympathischen Züge des Calvinismus. Wie wir sehen, hat der ungarische Calvinismus damit im 16. Jahrhundert begonnen – könnte er mit etwas anderem im 20. Jahrhundert enden? Würde er mit etwas anderem enden – dann könnte dies womöglich sein Ende bedeuten“14.

Er weckt in seiner Vorlesung manch strahlende Erinnerung an dieses „brüderliche Hände-Reichen” auch im Blick auf die lutherische Kirche, die gemeinsame Verfolgung, der Verein der Protestanten, die gemeinsame protestantische Hochschule. Über die Gründe, warum eigentlich keine weitere Annäherung erfolgte, schrieb er in einer interessanten Argumentation: Ein Grund für das Fehlen der Annäherung ist die Lieblosigkeit, weil Reformierte und Lutheraner „ihre spezielle kirchliche und religiöse Individualität nicht genug geliebt hatten“. Diejenigen, die an der Besonderheit ihres Glaubens festhalten, ihn kennen und lieben, „müssen gleichwohl zu den seelischen Höhen gelangen, von wo aus gesehen die unterschiedlichen Züge neben den verneinenden Zügen ebenso verbleichen wie der Glanz der minderwertigeren Sterne neben den erstklassigen, ‚denn ein Stern unterscheidet sich von dem anderen durch seinen Glanz‘ (1 Kor. 15, 41). Sie verschwinden nicht, weil – bis zum Ende der Welt – das nicht ihre Bestimmung ist, aber sie werden zunehmend schwächer – denn das ist ihre Bestimmung bis zum Ende der Welt“15.

Mit anderen Worten, wie er in einer 1921 formulierten Predigtreihe zum Römerbrief Kapitel 14 schrieb: „Die christliche Einheit ist in diesem Sinne nichts anderes als eine zur Geltung gekommene ernste und konsequente Essenz des Christentums; nichts anderes als der Sieg der Herrschaft Christi“16. Nicht der geringste Schatten religiöser Ungeduld konnte seine Persönlichkeit berühren. Entschlossen stellte er sich aber gegen den auch von ihm stark kritisierten Zug, nach dem die reformierten Kirchenglieder immer besser wissen, was sie nicht glauben sollen, als was sie glauben müssen! Den historischen Grund dafür sah er darin, daß in den Jahrhunderten der Verfolgung und Polemik den Pfarrern und Theologiestudenten „überhaupt keine Zeit und Kraft blieb für die möglichst völlige Ausbildung und Vertiefung des konfessionellen und dogmatischen Selbstbewußtseins in der Seele ihrer Gemeindeglieder”17. Der größte Teil ihrer Kraft wurde von der Verteidigung ihres Glaubens in Anspruch genommen. Eine wichtige Botschaft der Tätigkeit von Imre Révész ist, daß er in seinen Werken und im praktischem kirchlichen Leben die Betonung auf den innerlichen Gehalt des konfessionellen Lebens gelegt hatte.

14 15 16 17

1978 [Studien zur Geschichte der Ungarischen Reformierten Kirche 1867-1978]. Budapest 1983 (SAE 5), S. 335-354. Hit és Élet 1922/22, S. 87. Hit és Élet 1923/9-10, S. 138. Hit és Élet 1921/7, S. 1-2. Külön is: A keresztyén egység. Négy prédikáció a Római levél 14. Fejezete alapján [Sonderausgabe: Die christliche Einheit. Vier Predigten zum 14. Kapitel des Römerbriefes]. Debrecen 1921. Hit és Élet 1922/23, S. 91.

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Die Offenheit seiner ökumenischen Ansichten blieb unverändert auch in den schweren Jahren, in denen er seine ‚Konfessionen‘ (1944) schrieb: „Meine Überzeugung ist in meinem Leben gewachsen, daß von allen historischen Kirchen Wege zur persönlichen Lebensgemeinschaft der einzelnen Menschen zur Herrschaft von Jesus Christus hinführen. […] Sich diesem Weg zu verpflichten ist ein beglückendes Privileg, ein heroischer Entschluß […] für einen reformierten Menschen. Aber je treuer, tapferer er auf diesem Weg vorangeht, um so sicherer ist es, daß er auf diesem Wege […] bereits solche Geschwister aus anderen Konfessionen treffen wird, die mit ebenso voller Hingabe dem Ziele der Einheit mit Christus unter der Herrschaft Christi zustreben“.

Diesen Grundgedanken hielt er nicht nur mit Bezug auf die lutherische Schwesterkirche für richtig, sondern auch auf die römisch-katholische Kirche – „mit dem einen Vorbehalt, den ich von Froud, dem berühmten schottischen Historiker, noch in meiner Kindheit gut gelernt hatte: ‚Die Geduld ist eine gute Sache an ihrer Stelle; aber ihr könnt nicht diejenigen dulden, die euch nicht dulden, und danach streben, euch die Kehle durchzuschneiden‘”18. II. Im öffentlichen Leben der Kirche bekleidete Imre Révész verantwortungsbewußt leitende Positionen. So war er von 1923-1929 Obernotar der Diözese Jenseits der TheißQHEHQ%LVFKRI'H]V%DOWD]iU (1871-1936). Seine Erfahrungen aus diesen Jahren brachten ihm vielerlei Erkenntnis, und vom Schlachtfeld der kirchenpolitischen Kämpfe wandte sich sein Interesse der Mission zu: „Früh genug habe ich erfahren, daß diese Probleme [i.e. kirchliche] eigentlich alle Verzweigungen der einen Existenzfrage sind: aus der Massenkirche eine konfessionelle Kirche herauszukristallisieren, die auch in sogenannten Friedenszeiten sich fortwährend in schrecklichem Maße entwickelnder säkularisierter, sogar antichristlicher Weltveränderung allein fähig sein wird, ihrem Herrn konfessionell beizustehen“19.

Im Rahmen dieser missionarischen Verpflichtung wurde Imre Révész ein Wegbereiter solch neuer Arbeitszweige wie z.B. der Institutionalisierung der Diasporabetreuung und der Krankenhausseelsorge in Debrecen. Im Jahre 1938 wurde er zum Bischof der Diözese Jenseits der Theiß gewählt, ein Amt, das er bis 1949 bekleidete. Seiner Überzeugung gemäß – entgegen allen früheren Traditionen – hat er sein Amt alle drei Jahre immer wieder der Diözese zur Verfügung gestellt. So geschah es, daß er nach seiner Wahl 1938 sowohl 1941 als auch noch 1945 in diesem Amt bestätigt wurde. Gegen Ende seines zehnjährigen Bischofsdienstes (bei Eröffnung der Synodentagung am 13. Juni 1948) erinnerte er sich an ein wichtiges Ereignis seines Dienstes: „In diesen Tagen vor 24 Jahren […] konnte ich an der Konferenz der Internationalen Freundschaft der Kirchlichen Allianz (World alliance for promoting International Friendship throughout the churches) in Preßburg teilnehmen. […] In Ewigkeit bleibt in mir die erhebende Erinnerung an den tiefen Grundton, der von einem Preßburger 18 Révész, Konfessionen (wie Anm. 2), S. 62-63. 19 Ebd. S. 59.

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lutherischen Pfarrer angeschlagen wurde, als er, um die schwere Lage zu charakterisieren, die Worte von Wilhelm Löhe zitierte, welche ich seitdem auch oft wiederhole: ‚des Menschen Verlegenheiten sind Gottes Gelegenheiten‘. Dieses im Lichte von Gottes Wort strahlende Zeugnis hat mich in den mehr als schweren, mehr als unklaren Situationen meines Lebens und Dienstes immer wieder getröstet“20.

Seine Tätigkeiten als Kirchenhistoriker und Kirchenführer waren nie voneinander getrennt, sie bildeten vielmehr eine organische Einheit. In seinen Entscheidungen sind die Fragen des die Vergangenheit betrachtenden und daraus immer lernenden Menschen zu entdecken, aber auch die Entschiedenheit und die Konsequenz, mit der er die erkannten Entscheidungen traf und dann auch durchführte. Er ließ sich nicht von plötzlichen Ideen hinreißen. „Er sagte entschieden ‚nein‘ zur Rassentheorie des Hitler-Faschismus und widersprach den Judengesetzen. 1939 schrieb er im Debreziner Protestantischen Blatt: ‚Die abwärts Klassifizierung der Rassen hat nicht nur für die semitische Rasse schwere Konsequenzen, auch wir werden auf dieser Skala nicht viel höher kommen‘”21. Gegen Ende des Zweiten Weltkrieges rief er die Pfarrer und Lehrer in einem besonderen Rundbrief dazu auf, auf ihrem Posten zu bleiben. Als die Frontlinie im Herbst 1944 Debrecen erreichte, zog er allein wegen der Bombenangriffe in die nahe gelegene Stadt Hajdúszoboszló, von wo er bei erster Gelegenheit wieder nach Debrecen zurückkehrte. Gegenüber den Besatzungstruppen verhielt er sich abwartend und bat auch seine Pfarrerkollegen, einsichtig zu sein und seinem Beispiel zu folgen. Wie er schrieb, lebten sie in einer Zeitperiode, welche für das Schicksal der Kirche von wichtiger Bedeutung sein könne. „Die Konsequenz dessen ist, daß die Kirchenvorsteher heute auch nicht-kirchliche Tätigkeiten dort ausüben müssen, wo man um ihre Hilfe bittet und sie ihnen hoch anrechnet, und wo neben dem Dienst am Ganzen des Lebens auch die vitalen Interessen der Kirche gefördert werden“22. Aufgrund solcher Überlegungen nahm er die Mitgliedschaft im Nationalen Komitee und in der Provisorischen Nationalversammlung an. Im November 1944 übernahm er die Aufgabe des Amtes des Generaldirektors des Schulbezirkes und Schulinspektors in der Stadt Debrecen und im Komitat Hajdú-Bihar. Er erhob seine Stimme auch im Interesse der Verschleppten und der politischen Gefangenen23, obwohl er sah, daß es an Zusammenarbeit und am Willen fehlte. So warf die unvermeidliche Zukunft ihre Schatten voraus24. Auf diese Zukunft hatte er sich bewußt vorbereitet. Schon 1939 schrieb er: „In Ungarn werden in absehbarer Zeit die Kräfte des Nationalsozialismus und des Kommunismus miteinander im Kampfe liegen. Wie auch immer der endgültige Ausgang dieses Kampfes sein mag, auf alle Fälle wird er 20 21 22 23 24

Ebd. S. 113. Kocsis (wie Anm. 1), S. 14. Révész, Konfessionen (wie Anm. 2), S. 74. Ebd. S. 81-83, Brief an Albert Bereczky vom 7.7.1945. József Barcza, Az 1944/45-ös események és Révész Imre jelentösége [Ereignisse von 1944/45 und die Bedeutung von Imre Révész]. In: Józef Barcza u. Dénes Dienes (Hg.), A Magyarországi Református Egyáz története – 1918-1990 [Die Geschichte der Ungarischen Reformierten Kirche – 1918-1990]. Sárospatak 1999, S. 143-154. (Im Folgenden: Barcza, Ereignisse)

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das Verhältnis von Kirche und Staat grundlegend verändern“25. Die Bodenreform nach 1945 versperrte der ohnehin bereits verarmten Kirche den Weg zur Möglichkeit finanzieller Unabhängigkeit. Die andere große Frage war der Erhalt des Schulsystems, das bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges mit staatlicher Hilfe aufrechterhalten werden konnte. „Bezüglich der kirchlichen Schulen stellte er fest: ‚Selbst die radikalste Umgestaltung des ungarischen Lebens kann das Erziehungsrecht der Kirche nicht abschaffen und – wenn die Radikalität weder die Ganzheit noch das Ungarntum des neuen Lebens gefährdet – das Recht der Kirche zum Unterhalt von Schulen verschiedener Stufen und Arten unbeschädigt bleiben’“26.

In Ungarn wurde in den Jahren 1945-1948 stufenweise ein linksgerichtetes autoritäres Regierungssystem verwirklicht, um den Zielen Moskaus zu dienen. Zum Jahr der Wende 1948 und zu diesem Zeitpunkt war es bereits ganz offensichtlich, daß die Beschränkungen der öffentlichen Wirksamkeit der Kirchen und die grobe Verletzung ihrer Lebensmöglichkeiten keine Übergangserscheinungen bleiben würden. Der Rücktritt von Bischof László Ravasz wurde am 11. Mai 1948 von der Diözese der Donaugegend offiziell angenommen, was aufgrund politischen Drucks als Folge der Diskussion mit Mátyás Rákosi geschehen mußte (13. April 1948)27. Zum pastoralen Vorsitzenden des Konvents wurde Imre Révész, und er leitete danach die offiziellen Verhandlungen mit dem Staat. Der Staat drängte auf eine Neugestaltung des Verhältnisses zwischen Kirche und Staat, welches im Rahmen einer Vereinbarung neugeordnet werden sollte. Im Mai 1948 wurde die Absicht des Staates deutlich, die kirchlichen Schulen zu verstaatlichen. Um den kirchlichen Standpunkt in dieser Frage festzulegen, hielt Imre Révész bei der Komiteesitzung des Präsidiums des Konventes am 20. Mai die Eröffnungsrede28. Zu der geforderten Antwort sagte er: „Im Falle unserer bejahenden Antwort müssen wir vor unserem Gewissen und vor unserer ganzen Generation den Vorwurf aushalten, daß wir uns wegen materieller Vorteile unseren größten Schatz, die Seelen unserer Kinder und Jugendlichen, aus unseren Händen nehmen ließen. Im Falle einer verneinenden Antwort müssen wir die Verantwortung für das Scheitern der Vereinbarung übernehmen, wobei die Staatsmacht der öffentlichen Meinung gegenüber gleich alle Folgen uns zuschreiben wird und die praktischen Konsequenzen [die Einstellung aller staatlichen Unterstützungen für die kirchlichen Schulen, die persönlichen und materiellen Unterstützungen] wahrscheinlich ohne Übergangsfristen vollzogen werden“.

Als endgültige Stellungnahme wurde von der Synode folgendes beschlossen: Die reformierte Kirche nimmt die Verstaatlichung der Schulen zur Kenntnis mit der Ergänzung, daß in den verstaatlichten Schulen der Religionsunterricht verpflichtend bleibt, die Ausbildung der Pfarrer in Händen der Kirche belassen wird 25 Károly Barth u. Imre Révész, Az egyház jelene és jövöje [Gegenwart und Zukunft der Kirche]. Debrecen 1939, S. 40. 26 Barcza, Ereignisse (wie Anm. 24), S. 153. 27 László Ravasz, Válogatott írások 1945-1968 [Ausgewählte Texte 1945-1968], hg. von Gyula Bárczay. Bern 1988, S. 18. 28 Révész, Konfessionen (wie Anm. 2), S. 107-111.

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und weiterhin die Kollegien von Sárospatak, Debrecen und Pápa, das Gymnasium und die vier Theologischen Fakultäten bestehen bleiben werden. Imre Révész wies in seiner Eröffnungsrede auf die praktischen Konsequenzen hin: „Menschlich wird es für mich unerträglich, wenn ich im Falle der Vereinbarung […] das Tor des Kollegiums von Debrecen so durchschreiten muß, daß ich die dort sich tummelden 6-14 jährigen Jugendlichen nicht mehr begrüßen darf […]. Menschlich wird auch das unerträglich für mich, wenn ohne eine getroffene Vereinbarung ich selbst nur noch als Gast und vielleicht auch als ein nicht sehr gern empfangener Gast durch das Portal des Kollegiums treten kann“29.

Am 7. Oktober 1948 wurde die „Vereinbarung” zwischen der Ungarischen Republik und der Reformierten Kirche von Ungarn abgeschlossen und seitens der Kirche von Imre Révész unterschrieben. Die Geschehnisse bestätigten bald die Befürchtung, daß die „Vereinbarung” nur ein Stück Papier bliebe: „Ich mache mir keine Illusionen über das, was jetzt folgt. Ich sehe täglich mehr Anzeichen dafür, daß zwar vielleicht die Regierung sie ernst nehmen wird, aber es keine Entscheidung darüber gibt, ob sie es auch den unteren Stufen des Schulwesens und den anderen Verwaltunsbehörden erlauben wird, sie ernstzunehmen“30. Imre Révész’ Gesundheit verschlechterte sich stetig, die seelische und physische Erschöpfung wurden wegen einer gegen seine Persönlichkeit geführten Pressekampagne immer schlimmer (vom September 1948 an). Unter dem Einfluß der erlebten Geschehnisse und der moralischen Enttäuschungen trat er von allen kirchlichen Ämten zurück, auch seinen Pfarrertitel legte er ab. Er war ordentliches Mitglied der Ungarischen Akademie der Wissenschaften (seit 1946), trat aber als Professor in den Ruhestand. Danach lebte er in Budapest. Bis zu seinem Tode 1967 wurden von ihm noch etliche historische Studien veröffentlicht – meist aus dem kirchengeschichtlichen Bereich31. Zum Verständnis der späteren Jahre nach 1949 fehlt allerdings noch ein wesentliches Kapitel, weil er kurz vor seinem Tode solche Schriften in die kirchlichen Archive gegeben hatte, welche – seinem letzten Willen entsprechend – erst 50 Jahre nach seinem Tode geöffnet und der Forschung zur Verfügung gestellt werden dürfen.

29 Ebd. S. 121-122. 30 Brief an Péter János vom 12.11.1948 in: József Barcza, Miért mondott le Révész Imre? [Warum tritt Imre Révész zurück?]. In: Reformátusok Lapja [Reformierte Kirchenzeitung] 189/24, S. 3. 31 Lamennais és a magyarok [Lammenais und die Ungarn]. Budapest 1954 – Fejezetek a Bachkorszak egyházpolitikájából [Kapitel aus der Kirchenpolitik der Bach-Zeit]. Budapest 1957 – Sinai Miklós és kora [Miklós Sinai und seine Zeit]. Budapest 1959 – Bécs Debrecen ellen [Wien gegen Debrecen]. Budapest 1966.

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D. Dr. Viktor Glondys (1882-1949). Sein Wirken als Bischof der evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien von 1932 bis 1941 Thema meines Beitrags über den aus Biala bei Bielitz stammenden Viktor Glondys ist dessen Wirken als Bischof der evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien von 1932 bis 1941. Aber mir scheint es unumgänglich und zugleich redlich zu sein, mit einer biographischen Skizze über seinen Werdegang zu beginnen, um das Spannungsfeld sichtbar zu machen, das sein Wirken in Siebenbürgen mitbestimmte. Deshalb darf auch seine Tätigkeit im Buchenland nicht unerwähnt bleiben. Überblickt man das ganze Leben dieses sehr geliebten, aber auch leidenschaftlich bekämpften Mannes, so läßt sich nicht übersehen, daß ihm das Verhältnis von Volkstum und Kirche sowie die Neuorientierung der evangelisch-lutherischen Gemeinden erst auf siebenbürgischem Boden zu den entscheidenden und schwierigsten Problemen wurden. Viktor Glondys war ein Kind der alten Donaumonarchie. Geboren wurde er am 7. Dezember 1882 im österreichisch-galizischen Biala bei Bielitz, heute Bielsko/Biala in Südpolen. Sein Vater Joseph Glondys (1834-1906), Bäckermeister, und seine Mutter Johanna waren wie seine vier Geschwister katholisch und deutscher Abstammung. Sein Vater hatte sich jenen österreichisch-gesinnten Kräften angeschlossen, die einen Nationalitätenkampf ablehnten, was Glondys wahrscheinlich dahingehend beeinflußte, daß er an den nationalpolitisch bestimmten Kämpfen an der Universität Graz nicht teilnahm. Von 1889 bis 1893 besuchte er die deutsche Volksschule in Biala und von 1894 bis 1901 das humanistische Gymnasium in Bielitz (Schlesien). Am 27. Juni 1902 nahm er sein Studium der Philosophie in Graz auf, wo der allem Geistig-Geistlichen Aufgeschlossene – von einem Kommilitonen zum Gottesdienst in die Heilandskirche mitgenommen – sich unter der Kanzel des Seniors Eckardt vom gepredigten Wort derart getroffen sah, daß er aus tiefer innerer Überzeugung 1903 oder 1904 konvertierte und aus der römisch-katholischen in die evangelische Kirche übertrat. Dieser Übertritt mag auch damit zusammenhängen, daß Glondys sich mit dem Dogma der mittelalterlichen scholastischen Philosophie der römisch-katholischen Kirche auseinandersetzte und sich gleichzeitig mit dem Kleinen Katechismus Luthers beschäftigte. Bei Glondys kann man bereits zu dieser Zeit eine eigenwillige Denkweise und ein intensives Suchen nach der Erkenntnis und Wahrheit feststellen. Seine Konversion hatte nichts mit der Los-von-Rom-Bewegung zu tun, fiel aber in eine Zeit, in der in Österreich Übertritte vom Katholizismus zum Protestantismus üblich waren. Sie sollte jedoch seinen weiteren Studiengang wesentlich bestimmen. Nach drei Semestern in Graz studierte Glondys Theologie an der evangelischen theologischen Fakultät der Universität Wien, wobei sein Interesse für das Philosophiestudium nicht abnahm. Evangelische Theologie und philosophische

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Grundideen ergänzten sich zu einer Einheit, für die Glondys in beispielhafter Weise bis zu seinem Lebensende 1949 lebte. Seine Amtsprüfung bestand er im Ausbildungsjahr 1906/1907. Von 1907 bis 1909 war er Personalvikar und Religionslehrer beim Pfarrer von Eisenau und arbeitete und predigte in verschiedenen verstreuten Gemeinden des Buchenlandes, was eine neue innere Entwicklungsstufe für Glondys bedeutete. Am 1. Dezember 1909 trat er sein Amt als Personalvikar des Czernowitzer Stadtpfarrers Robert Fronius (Siebenbürger Sachse) und als Religionsprofessor an. Glondys lernte dabei die erfolgreiche Aufbauarbeit kennen, die Fronius im „Kirchen- und Schuldienst sowie im Wirtschaftsleben und in der Landesverwaltung geleistet hatte“1, was sich für den späteren Bischof als nützlich erweisen sollte. Die Landesuniversität in Czernowitz bot ihm einen umfangreichen Wirkungskreis, so daß er hier zu rumänischen, polnischen, ukrainischen und jüdischen deutschsprachigen Akademikern Kontakt aufnahm. Als Fronius Anfang 1912 in den Ruhestand trat, wurde Glondys am 1. Februar 1912 zum Stadtpfarrer in Czernowitz berufen. Obwohl mit dem Amt, das er im Einvernehmen mit Fronius von diesem übernahm, eine schwierige Aufgabe auf ihn zukam, war er willens, diese auf sich zu nehmen, und zugleich auch fähig, sie zu meistern. Im Februar 1913 heiratete er die Hofratstochter Alice Mayer, die ihm am 3. November 1913 einen Sohn (Kurt) gebar. Die Heirat erschloß Glondys, der in einem „übernationalen“ Milieu aufgewachsen war, auch die Bedeutung der Volkstumsarbeit und ermöglichte es ihm, persönliche Kontakte zum Czernowitzer Bürgertum herzustellen. Als hervorragender Redner wurde er überall geschätzt, und daher war es für ihn leicht, Anschluß an die Burschenschaft ‚Arminia‘ zu finden, in der er während seiner Czernowitzer Zeit stets führende Vertreter für die Angelegenheiten der Deutschen traf. Um den Stadtpfarrer von Czernowitz besser kennenzulernen, muß man die Vielfalt der verschiedenen politischen, kulturellen und religiösen Strömungen in dieser Stadt betrachten wie: konservative Grundzüge studentischen Lebens und liberale Prinzipien bei der Aufnahme von Studenten aus der Schweiz; in der Landespolitik das Ringen um einen zwischenvölkischen Ausgleich und das Fortwirken einer übernationalen Kulturströmung in deutscher Sprache. Somit fand Glondys Zugang zu jener Arbeit für Kultur, Volkstum und Kirche, die ihm Fronius zugewiesen hatte. Nachdem die Russen am 2. September 1914 Czernowitz besetzt hatten, verließ Glondys die Bukowina und übernahm während des Ersten Weltkrieges das Amt eines Flüchtlingsseelsorgers in den österreichischen Alpenländern, von wo er nach Kriegsende wieder nach Czernowitz zurückkehrte. In dieser Zeit setzte er sein Philosophiestudium in Graz fort und wurde am 25. März 1916 zum Doktor der Philosophie promoviert. Sein großes Ansehen und seine familiäre Bindung an eine einflußreiche deutsche Familie in Czernowitz sowie seine guten Beziehungen zu den Burschen1

Ludwig Binder u. Josef Scheerer (Hg.), Die Bischöfe der evangelischen Kirche A.B. in Siebenbürgen. II. Teil: Die Bischöfe der Jahre 1867-1969. Köln/Wien 1980, S. 117.

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schaften führten dazu, daß Glondys am 6. September 1918 in den Vorstand des ‚Deutschen Volksrates‘ gewählt wurde und daher an der Anschlußerklärung der Deutschen des Buchenlandes an Großrumänien vom 27. Oktober 1918 großen Anteil nahm. Hier sei angemerkt, daß die Wortführer der Siebenbürger Sachsen, Bischofsvikar Adolf Schullerus (1864-1928), Lutz Korodi (1867-1954) und Rudolf Brantsch (1880-1953), mit denen des Buchenlandes und demnach auch mit Glondys in mancher Hinsicht ähnlich dachten. Auch bei den Siebenbürger Sachsen konnte man einen gewissen Optimismus gegenüber dem Grauen einer ‚balkanischen Zukunft‘ feststellen, der ihnen die Hoffnung gab, die Rumänen Siebenbürgens würden der neuen Regierung ein Mindestmaß ‚mitteleuropäischer‘ Politik einflößen. Ab 1919 treffen wir Glondys als Privatdozent an der Czernowitzer Universität an, wo er Vorlesungen über Geschichte der Philosophie und Erkenntniskritik hielt. Sein Bemühen um den Erhalt der deutschen Universität sowie seine Anregung, eine evangelisch-theologische Fakultät im Rahmen der romanisierten Hochschule einzurichten, scheiterten jedoch. Durch den Anschluß des Czernowitzer Senoriats im Herbst 1921 an die siebenbürgisch-evangelische Landeskirche und durch die in Hermannstadt eingerichteten Hochschulkurse, die den siebenbürgischen Städten einen neuen Glanz gaben, machte Glondys die Bekanntschaft mit führenden Siebenbürger Sachsen. Am 23. April 1922 wurde Glondys mit 87 von 157 Stimmen zum Stadtpfarrer von Kronstadt gewählt und am 8. Juni – er hatte gerade das Manuskript seines Buches ‚Einführung in die Erkenntnistheorie‘ abgeschlossen – in sein Amt eingeführt. Bei einer kritischen Würdigung seiner Tätigkeit in Kronstadt wird man die verschiedenen geistigen und kirchlichen Strömungen, die in der damaligen Übergangszeit in Siebenbürgen herrschten, berücksichtigen müssen: insbesondere das Interesse der Gebildeten an einer überzeugenden geistigen Führungsschicht sowie ihre Kritik an Erstarrungserscheinungen der Kirche, eine Sichtweise, die auch Glondys teilte. Heinrich Zillich, Herausgeber der Kulturzeitschrift ‚Klingsor‘, bat Glondys nach der Wahl, ihm etwas über seine Pläne zu sagen. Er tat das in einem sehr knappen Beitrag ‚Grundzüge eines Programms für die Vertiefung der kirchlichen Arbeit an unserem Volke‘2, in dem er eine bessere Ausbildung der Geistlichkeit forderte. Wegen seiner rhetorischen Begabung und seiner geistreichen Auseinandersetzung mit den Themen der Zeit erfreute Glondys sich bald großer Beliebtheit in Kronstadt. Dies auch, weil die Kronstädter im Vergleich zu den anderen siebenbürgisch-deutschen Städten und Gemeinden aufgeschlossener und für „rhetorische Leistungen und interessante geistige Auseinadersetzungen“3 dankbar wa2

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Aus Klingsor 7 (1930) geht hervor, daß die Landeskirchenversammlung ein Gutachten über die Ausbildung der akademischen Nachwuchskräfte gegen das Landeskonsistorium annahm. Aus vielen Zeugnissen kann man ersehen, daß das Landeskonsistorium über Glondys’ Wahl zum Bischofsvikar betroffen war. Vgl. Johann Böhm, Die Deutschen in Rumänien und die Weimarer Republik 1919-1933. Ippesheim 1993, S. 118.

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ren. Das geistige Interesse war nicht so sehr auf die „Erforschung der Vergangenheit“ fixiert, sondern vielmehr auf die „Bewältigung der Gegenwart, wobei Glondys neben seinen literarischen Versuchen besonders die Frage: ‚Natur und Gott’ oder ‚Denken und Glaube’“4 in den Mittelpunkt seiner Kronstädter Tätigkeit stellte. Als Stadtpfarrer von Kronstadt mußte er sich neben seinen seelsorgerischen Aufgaben auch der Verwaltung der Kirchengemeinde widmen, eine Tätigkeit, die durch die alltäglichen Notwendigkeiten geprägt war. Seine Vorträge, „die zum Verständnis der Grundwahrheiten des Christentums beitragen sollten, waren gut besucht, und gebildete Frauen und Männer merkten, daß die Aussagen des Kleinen Katechismus nicht bloß Sprüche enthielten, die die Konfirmanden auswendig lernen mußten, sondern Wahrheiten, die jeden Einzelnen“ angingen. Diese Vorträge machten daher auf die deutsche evangelische Kirche in Siebenbürgen einen starken Eindruck. Glondys wurde dadurch über Kronstadt hinaus bekannt, weil er sich „um die Überwindung der Spannung von Wissen und Glauben bemühte und die Echtheit des christlichen Glaubens gegenüber verschiedenen Verwässerungen bezeugen wollte“5. Seit seiner Berufung nach Kronstadt identifizierte sich Glondys mit seiner Aufgabe unter den Sachsen so sehr, daß er ihre Schwächen und ihre Möglichkeiten besser verstand als sie selber. Die siebenbürgische Kirchenverfassung Anfang der zwanziger Jahre war ein derartiges Gemisch von Organisationsstatut und Geschäftsordnung, daß man sich 1926 genötigt sah, eine neue Kirchenordnung zu erstellen; man entschloß sich jedoch für die alte von 1861, die auf presbyterial-synodalen Grundlagen beruhte. Nach dieser Verfassung baute sich die evangelische Kirche nach dem 1. Juli 1861 völlig autonom von der Pfarrgemeinde zur Bezirksgemeinde und von dieser zur Gesamtkirche auf. Die kirchlichen Vertretungskörper gingen aus der Wahl der Gemeindeglieder oder aus den Wahlen jener Abgeordneten hervor, die zu den übergeordneten Institutionen entsandt wurden. Die leitende kirchliche Ortsbehörde hieß Presbyterium, für die Kreisund Landesdienststellen wurde die Bezeichnung Konsistorium beibehalten. Die Kirchenverfassung von 1861 überschritt in ihrer Bedeutung die Grenzen des kirchlichen Bereichs6. Als die sächsische Nationsuniversität – oberste politische Verwaltungs- und Gerichtsbehörde der Siebenbürger Sachsen zwischen 1486 und 1876 – nach 1876 kaum noch eine öffentliche Wirksamkeit entfalten konnte, trat die Kirche an ihre Stelle, indem ihre Verfassung das schützende Dach bildete, unter dem sich das vielgestaltige Gemeinschaftswesen entfalten konnte. Somit leistete die Kirchenverfassung einen wesentlichen Beitrag zur siebenbürgischsächsischen Volkskirche. Nun war sich Glondys erst recht darüber im Klaren, daß eine Besserung nur dann zu erwarten sei, wenn man den bisher beschrittenen Weg verlasse und eine grundlegende Neuordnung vorbereite. 4 5 6

Ebd. Binder u. Scherer (wie Anm. 1), S. 121-122. Nach der Wahl von Georg Daniel Teutsch zum Bischof (19.9.1867) und der Verlegung des Bischofssitzes von Birthälm nach Hermannstadt im Jahr 1867 setzte eine entscheidende Verwaltung und Gesetzgebung ein.

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Wenngleich die Siebenbürger Sachsen noch Anfang 1918 in politischer und wirtschaftlicher Hinsicht als eine geschlossene Gemeinschaft erschienen, so war das nach 1925 nicht mehr der Fall7. Ein beachtlicher Teil der Sachsen beurteilte nach 1926 die Gremien der Volksgemeinschaft äußerst skeptisch, weil ihm eine Beteiligung am politischen Leben verbaut blieb. Dazu kam, daß der Beschluß der 32. Landeskirchenversammlung vom 7. bis 18. November 1926 vorsah8, die autonomen Pfarrgemeinden ihrem Exekutivorgan, dem Landeskonsistorium, zu unterstellen und wegen der schwierigen finanziellen Lage die Kirchensteuer zu erhöhen. Die Empörung der Siebenbürger Sachsen war weniger gegen die Beschlüsse als vielmehr gegen die autoritäre Art der Kirchenführung gerichtet, die es nicht für notwendig gehalten hatte, die Öffentlichkeit über diese Absicht rechtzeitig zu informieren. Hier muß man sich die Frage stellen, wie es dazu kam, daß sich ein großes Unbehagen über die Kirche ausbreitete, trotz des Bischofs Friedrich Teutsch, der das Vertrauen seiner Gläubigen besaß. Wie stand es mit der überschwenglich gepriesenen ‚Einheit von Volkstum und Kirche‘ und den Pfarrern auf dem Lande, deren traditionelle Führungsrolle erschüttert war? Die Kritik der Unzufriedenenbewegung9 und deren Gründe griff Bischofsvikar Schullerus auf, indem er den Vorwurf, die Geistlichen seien an dieser mißlichen Lage schuld, öffentlich zurückwies. Glondys, der durch ein eingehendes Luther-Studium gereift war, nahm in seinem Beitrag ‚Die Krise unserer Kirche und die sächsische Frau‘ dazu Stellung10. Seinen Ausführungen ist zu entnehmen, daß Glondys sich von der Mentalität der „alten“ Kirchenführung wesentlich unterschied, die eine „religiöse Krise“ bei den Siebenbürger Sachsen nicht wahrhaben wollte. Das „vielfältige Gefasel“ über die kirchliche Krise war für Bischofsvikar Schullerus eine ärgerliche Sache, und darum war man 1928 im Landeskonsistorium über den Beitrag des Kronstädter Stadtpfarrers – als Nichtsachse – sehr erbost. Bischof Friedrich Teutsch (1852-1933) veröffentlichte einen Brief seines Bischofsvikars über jenes „Gefasel“, so daß Glondys diese öffentliche Rüge auf sich bezog und sie in einem beachtlichen Aufsatz ‚Religionsverlust und Volksverfall‘ besprach. Darin vertrat er den Standpunkt, daß „Liebe zum Volkstum religiös zu verankern sei“. Außerdem sei eine gründliche Reform des kirchlichen Erziehungswesens neben einer besseren Ausbildung der Pfarrer und Lehrer sowie eine „großzügig angelegte Evangelisation unserer ganzen Kirche“ erforderlich11. Aus dieser Arbeit wird ersichtlich, daß Glondys eine klare Vorstellung über die „Problematik des christlichen Gottesglaubens“ und über die Aufgabe der lutherischen Kirche unter den zeitgenössischen Menschen hatte. Die Arbeit, die in Form einer Broschüre 1929 in Hermannstadt herausgegeben wurde, zeigt, 7 8 9

Böhm, Die Deutschen (wie Anm. 3), S. 184 ff. Ebd., vgl. auch das ‚Siebenbürgisch Deutsche Tageblatt‘, Nr. 16015 (14.11.1926). Vgl. Böhm, Die Deutschen (wie Anm. 3), S. 184 ff; vgl. auch Berichte darüber in: Klingsor 3 (1926), S. 78 und 4, 1927, S. 185 f, 233 ff. 10 Oskar Wittstock, Im Kampf um Brot und Geist. Hermannstadt 1927 (Sammelband). 11 Vgl. Volksmission und Volkstum in der Diaspora. Vortrag in Breslau. Hermannstadt 1929.

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wie Glondys die Philosophie als Zugang zum Glauben verwendete und daher auch bei seinen Gegnern ein positives Echo hervorrief. Seine philosophischen Bemühungen führten jedoch zu keiner neuen Religionsphilosophie, sondern dienten ihm lediglich dazu, die Schwierigkeiten bei der Suche nach Wahrheit und Gewißheit aufzuzeigen, die sich dem Menschen der damaligen Zeit auftaten. Ab Sommer 1930 und bis zu seiner Bischofswahl am 14. November 1932 war Glondys Bischofsvikar, so daß ihm die geistige Ausrichtung der Pfarrer und Prediger anvertraut wurde, eine Verpflichtung, die er verantwortungsvoll ausübte. Dies auch darum, weil er bereits früher der Meinung war, daß man der theologischen Ausbildung des Pfarrernachwuchses nicht genug Aufmerksamkeit schenke. Daß Glondys auch im Ausland bekannt war, beweist eine Einladung zur Tagung des ‚Euckenbundes‘ am 31. Oktober 1931, wo er über „die religiöse Krise der Gegenwart“ referierte. Die Schwerpunkte seines Referates lagen auf den Gründen der Krise, auf deren weltanschaulichen und psychologischen Auswirkungen beim Einzelnen und beim Volk12. An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, daß die Führung der Sachsenkirche ‚protestantisch‘ dachte und sich von allen Bestrebungen des konfessionellen Luthertums fernhielt. Glondys hingegen steuerte einen anderen kirchlichen Kurs an, auf der einen Seite eine Verstärkung der ökumenischen Arbeit, und auf der anderen verlegte er gleichzeitig das Schwergewicht vom ‚Protestantismus‘ auf das ‚Luthertum‘, was nicht bedeutet, daß die ‚protestantischen‘ Bindungen abgebrochen wurden. Es wäre falsch, wenn man diese kirchliche Orientierung allzu dogmatisch interpretieren würde. Für ihn war es selbstverständlich, daß die evangelische Landeskirche A.B. in Rumänien ihren Platz in der Mitte des Weltluthertums haben mußte. Als 1929 der Lutherische Weltkonvent in Kopenhagen tagte, hatte das Landeskonsistorium in Hermannstadt keinen Delegierten entsandt. Nachdem 12 Archiv der Friedrich-Schiller-Universität Jena, Nachlaß R. Eucken V, 6: Blatt 447-448. Äußerungen von Bischofsvikar D. Dr. Viktor Glondys, 29.7.1931. Nachdem Irene Eucken im Schreiben vom 29.7.1931 Glondys gebeten hatte, in seinem Referat zuerst „auf die Vergangenheit zurückzugreifen“, dann „kurz die Gefahren der Neuzeit und die Lehre des jungen Luthers zu schildern“ und anschließend auf die „Hindernisse, welche im Augenblick in unserem Protestantismus und den verschiedenen Richtungen liegen, um denselben wieder zu einem persönlichen Erlebnis Gottes zu bringen“ einzugehen. Danach sollte Glondys auf die Forderungen ihres Mannes (Rudolf Christoph Eucken, Philosoph) eingehen, der an den Deutschen Idealismus, besonders an Johann Gottlieb Fichte anknüpfte und ihn zu einem sozial-ethisch verstandenen, schöpferischen Aktivismus umformte. Gegen den Intellektualismus der Gelehrtenphilosophie und eine dem Technischen verfallene Scheinkultur gewendet, forderte Eucken ein von stetiger Bemühung um die substantielle Einheit getragenes ethisch verwurzeltes Geistesleben, dessen absolute Form er im Göttlichen sah. Nach diesen Hinweisen faßte Glondys in fünf Punkten den Aufbauplan seines Referates zusammen und gab ihn Irene Eucken bekannt. Der Plan sah vor: „1. Die religiöse Krise (ihre Tatsächlichkeit. Gründe, Auswirkungen, weltanschaulich, psychologisch, praktisch – beim Einzelnen, beim Volk). Die religiöse Krise soll hier als eine Lebenskrise geschildert werden; 2. Schwierigkeiten ihrer Überwindung. (Kritik des Weges ‚aus bloßer Vernunft‘. Blick auf die verschiedenen Systeme und Strömungen); 3. Die Urtatsachen des Religiösen (Ergebnisse der modernsten religiös geschichtlichen und religiös psychologischen Forschungen); 4. Die Wendung in der Grundhaltung der modernen Wissenschaft im Lichte der Urtatsachen (Naturwissenschaft, Psychologie, Geschichtsphilosophie usw.); 5. Ist eine religiöse Erneuerung möglich? In welchem Sinne? (Hier möchte ich auf die Ansätze einer Luther-Renaissance, ihre Ergänzungsbedürftigkeit und auf die Bedeutung der Weiterbildung protestantischer Grundaussagen bei Eucken hinweisen)“.

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Glondys 1930 das Amt des Bischofsvikars angetreten hatte, nahm er sofort Fühlung zu dieser Seite. Ihn interessierte besonders der Plan des Dänen Th. Jörgensen, der die Gründung einer internationalen lutherischen Fakultät anstrebte. Als im Herbst 1930 der Gustav-Adolf-Verein in Stuttgart eine Hauptversammlung abhielt und der Bukarester Stadtpfarrer Petri und der Bezirksdechant Kaestner die evangelische Landeskirche vertraten, erläuterte Glondys zur gleichen Zeit den Mitgliedern des „internationalen Verbandes“ in Zürich die schwierige Lage der Minderheitenkirchen. Seine Darlegungen hinterließen einen so starken Eindruck, daß er 1932 auf der Tagung in Stockholm in den Vorstand gewählt wurde. Nach seiner Wahl zum Bischof intensivierte Glondys die ökumenische Arbeit, regte die südostdeutschen evangelischen Kirchen zu einer engen Zusammenarbeit auf dem Gebiet der Diakonie und Mission an, setzte die Mitarbeit im Gustav-Adolf-Verein und im „Internationalen Verband“13 fort, beteiligte die Landeskirche an den Vorbereitungen für die Weltkonferenz in Oxford14, sorgte dafür, daß die lutherischen Kirchen in der ganzen Welt eine klare Vorstellung von der kirchlichen Lage in Südosteuropa erhielten. Ihm lag besonders daran, die führenden Kirchenmänner der Welt mit der Sicht vertraut zu machen, die die kirchliche Arbeit im Südosten Europas bestimmte. Die Konferenz in Oxford (1937), auf der keine Vertreter der evangelischen Kirche aus Deutschland anwesend waren und daher von der evangelischen Kirche Rumäniens vertreten wurden, sollte das Hauptthema „die Beziehungen der christlichen Botschaft zu 13 Vom 24.-26.7.1934 fand die sechste Gesamttagung des Lutherischen Weltkonventes in Verbindung mit der Gesamttagung des Internationalen Verbandes für Innere Mission und Diakonie auf Schloß Hemmen bei Arnheim (Holland) statt. Auf dieser Tagung hielt Bischof Glondys zwei Referate zum Thema: ‚Volksmission in der protestantischen Diaspora‘ und ‚Die christliche Kirche und das Staatsdenken der Gegenwart aus der konkreten Lage der evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien‘. Auch eine Entschließung zur protestantischen Solidarität, die Glondys einbrachte, wurde angenommen. Wegen seiner geistigen und organisatorischen Tätigkeit innerhalb des Verbandes wurde er in den Vorstand dieses großen Weltverbandes gewählt, ebenso zum Obmann des Südostdeutschen Ausschusses des Internationalen Verbandes für Innere Mission und Diakonie. 14 Die Oxford-Gruppenbewegung erwuchs aus seelsorgerischer Arbeit, die ein lutherischer Pfarrer deutsch-schweizerischer Abstammung, Dr. Frank N.D. Buchmann, in Pennsylvanien ins Leben rief. Sie wollte den Unzähligen, die der Religion und der Kirche gleichgültig oder feindlich gegenüberstanden, den Weg zu Gott und Jesus Christus wieder finden helfen. Die Gruppe bildete keine Organisation mit festen Ordnungen, Satzungen, Mitgliederlisten und Beiträgen, trotzdem fand sie in den internationalen protestantischen Kirchen ein großes Echo. Die Gruppe setzte ihre Botschaft auf Schulungen und Tagungen um. Am 8.8.1937 griff Herwart Scheiner, Sektionsleiter der nazistischen DVR, in der Deutschen Tageszeitung unter der Überschrift ‚Oxford und wir‘ die Teilnahme des Stadtpfarrers Dr. Konrad Möckel an der Weltkirchenkonferenz in Oxford 1937 an. Es wurde der Kirchenleitung vorgeworfen, an Aktionen teilzunehmen, die gegen Deutschland gerichtet seien. Die gleichen Vorwürfe, die jedoch krasser waren, machte Orend in der Deutschen Tageszeitung. Orend beschuldigte Glondys, er würde mit internationalen Kirchenverbänden enge Verbindungen eingehen, die den Kampf gegen den deutschen Sozialismus führten. Gegen die unsachlichen Kritiken nahm Bischof Glondys in seiner Klarstellung ‚Gegen verwirrende Behauptungen im Zusammenhang mit der Weltkirchenkonferenz in Oxford‘ eine klare Position ein (Kirchliche Blätter Nr. 39, Sept. 1937; vgl. auch ebd. Nr. 32, zweites Augustheft 1937 ‚Zu den Angriffen gegen unsere Kirchenleitung wegen Teilnahme an der Weltkirchenkonferenz in Oxford‘ von D. Dr. Viktor Glondys und ‚Die Botschaft der Oxforder Weltkirchenkonferenz und unsere Kirche‘. In: ebd. Nr. 38, September 1937). Auch Stadtpfarrer Dr. Konrad Möckel verteidigte seine Teilnahme, indem er in seinem Beitrag ‚Die Oxforder Weltkirchenkonferenz‘ auf die Bedeutung dieser Konferenz hinwies (ebd. Nr. 42, drittes Oktoberheft 1937, S. 502-505).

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Volkstum, Staat und Gesellschaft“ klären. Wollte man die Engländer und Amerikaner für eine tiefere theologische Diskussion des Themas gewinnen, mußte die Landeskirche A.B. in Rumänien einen Fachmann entsenden, der kirchliche Erfahrung und theologisches Studium überzeugend verbinden und übermitteln konnte. So entsandte Glondys den Stadtpfarrer von Kronstadt, Konrad Möckel, der in seiner Abhandlung ‚Idealismus und Wirklichkeit‘ bewiesen hatte, daß er den Anforderungen einer Weltkonferenz entsprach. Ihm ging es nicht nur um die Vertretung der Landeskirche oder um die Verbreitung irgendeiner theologischen Lehre, sondern vielmehr darum, wie man die Gefahren der nazistischen Volkserneuerungsbewegung beseitigen könne. Nach ihm lag die Verantwortung auf den Christen, also nicht auf denen, die irgendeine Theologie, eine Moral oder gar nur ihren wohlgemeinten Idealismus anzubieten hatten. Diese beiden Gesichtspunkte spielten bei dem Entschluß, in Stuttgart, Paris, Zürich, Schloß Hemmen, Stockholm oder Oxford größere Tagungen einzuberufen, eine wichtige Rolle. Als Bischof ging es Glondys darum, die Landeskirche in die lutherische Weltkirche und ökumenische Gemeinschaft einzugliedern, um so die wirtschaftliche und politische Not der Zeit und die Ausweitung des kirchlichen Denkens bewältigen zu können. Ihm ging es nicht nur um die aktuellen Bedürfnisse einer ‚Minderheitenkirche‘, sondern auch darum, der kirchlichen Arbeit eine größere Tiefe und Weite zu geben. Darum weigerte er sich, die Landeskirche an den Kurs der Reichskirche zu binden, weil ihm klar war, daß die evangelische Kirche in Deutschland seit der Machtübernahme Hitlers vor schweren Kämpfen stehe, ein Problem, mit dem er auch in der Auseinandersetzung mit der Nazibewegung im deutschen Siedlungsraum von Rumänien fertig werden mußte. Bei der Erläuterung dieses Sachverhalts wird man bedenken müssen, daß es auch in Deutschland für die evangelische Landeskirche schwierig war, eine klare Abgrenzung zum Nationalsozialismus und dessen totalitären Bestrebungen zu finden. Die Nazis wollten die evangelischen Kirchen mit der Einsetzung eines ‚Reichsbischofs‘ angeblich einigen, in Wirklichkeit aber zu einer Art ‚Reichskirche‘ machen, die sie dann dem totalitären Anspruch ihres NS-Staates unterwerfen und dienstbar machen konnten. Wenn aber heutige siebenbürgische Historiker und Theologen meinen, durch den Nachweis angeblicher geistiger Affinitäten zur Nazibewegung das Verhalten der Kirche und ihres Bischofs erklären zu können15, bedenken sie nicht, wie schwierig und kompliziert damals die Konfliktzone im Verhältnis von Kirche und Nationalsozialismus war. Nur dann, wenn man feststellt, was für die Kirche und ihren Bischof auf dem Spiel stand und in welchem Umfang sie die ihr dro15 Vgl. Ulrich Andreas Wien, Kirchenleitung über dem Abgrund, Köln/Weimar/Wien 1998. In dieser Arbeit werden hauptsächlich Dokumente verwendet, die für Müller sprechen. Das reichlich vorhandene Quellenmaterial, das ein klares Bild von Müller und Glondys vermittelt, wird teilweise ignoriert; vgl. auch Bischof Friedrich Müller, Erinnerungen. Zum Weg der siebenbürgisch-sächsischen Kirche 1944-1964. Köln/Weimar/Wien 1995. Die ‚Erinnerungen‘, die erst nach zwanzig Jahren geschrieben wurden, sind eine Rechtfertigung Müllers und entsprechen in vielen Teilen nicht der eigentlichen Wahrheit, sondern sind Vorstellungen Müllers, um seine gegnerische Einstellung Glondys gegenüber zu rechtfertigen.

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henden Gefahren erkannten, läßt sich der Ort ausmachen, den die Kirche in der Abwehr gegenüber den Einflüssen der Nazibewegung und deren Ideologie eingenommen hatte. Das Verhalten der Kirche ließ anfangs erhoffen, daß sie gut vorbereitet in die Auseinandersetzungen mit der Nazibewegung gehen könne, die den Freiraum der Kirche nach 1933 beschränken wollte. Auch wenn die Kirchenleitung unter Glondys anfangs sich nicht vorstellen konnte, welche Probleme ihnen die Nazibewegung aufgeben könnte, hatte sie doch gelernt, auf politische Tagesfragen zu reagieren. Glondys’ Bischofswahl am 14. November 193216 fiel in eine Zeit voller politischer Gegensätze, sich verschiebender Grenzen und wandelnder Anschauungen sowie einschneidender Ereignisse im wirtschaftlichen und sozialen Leben der Siebenbürger Sachsen. Als Bischof konnte er nicht bloß Beobachter in dieser sich völlig verändernden politischen Situation bleiben. Darum ist es notwendig sich zu fragen, warum es ihm gelang, die bisherige Lage der siebenbürgischsächsischen Kirche zu durchbrechen. Es ist bekannt, daß seine Vorgänger von der Geschichte her den Weg zur kirchlichen Tätigkeit fanden, wodurch auch ihr Pfarr- und Bischofsamt mitgeprägt wurde. Glondys hingegen kam von der Philosophie her. Bereits in seinen jungen Jahren beschäftigte er sich mit der Frage, inwieweit die Erkenntnis des Menschen Gültigkeit haben kann, und durchdachte von hier aus die Frage der christlichen Offenbarung. Auch als Theologe, als der er die Frage des lutherischen Glaubens allseitig durchdachte, griff er immer wieder auf die erkenntnistheoretisch-philosophischen Grundgedanken zurück, die er sich während seiner Studienzeit angeeignet hatte. Die ‚liberale Theologie‘, die in der deutschen evangelischen Kirche in Siebenbürgen heimisch geworden war, genügte um die Mitte der zwanziger Jahre des 20. Jahrhunderts nicht mehr, weil sich auch hier ein Wandel vollzog. Neben anderen Theologen kann Viktor Glondys als Vorkämpfer des theologischen Richtungswechsels bezeichnet werden. Es wäre falsch anzunehmen, daß sich in der evangelischen Kirche Siebenbürgens der Kurswechsel, den Glondys eingeleitet hatte, zu einer sofortigen Bibelgläubigkeit und zum strenggläubigen Luthertum vollzogen habe. Er stand mit der Kultur und Weltanschauung seiner Zeit im Gespräch und brach Brücken zu den verschiedenen Kulturen und geistigen Strömungen nicht ab, sondern beschäftigte sich ständig mit ihnen. Auch verschrieb er sich nicht einseitig einer neuzeitlichen Theologie, etwa der des Wortes und der ‚Dialektik‘. Ihm ging es vielmehr darum, das reformatorische Verständnis der menschlichen Existenz und ihrer Stellung zu Gott voll und ganz zur Darstellung zu bringen. Damit vertiefte er die kirchliche Arbeit im Unterricht, in der Predigt und in der theologischen Weiterbildung der Pfarrer. Seine Tätigkeit als Bischof wurde beeinflußt von kirchlichen und ideologischen Strömungen, die sich bereits in den zwanziger Jahren zeigten und nach der Machtübernahme zu einem schwierigen und unausweichlichen Konflikt zwischen Kirchenleitung und Nazibewegung führten. In der evangelischen Kirche 16 Glondys erhielt schon im ersten Wahlgang 84 Stimmen, also die absolute Mehrheit, Friedrich Müller 46, Hermann Jekeli 5 und Wilhelm Staedel 4 Stimmen.

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Siebenbürgens wirkte zu dieser Zeit noch immer das Erbe der Aufklärungszeit, in deren Mittelpunkt das Predigen nützlicher Moral stand. Darum vertrat man in der öffentlichen Diskussion auch unterschiedliche Meinungen. Glondys’ Entschlossenheit, die evangelische Landeskirche aus der finanziellen Verschuldung herauszuführen, die Autonomie der Kirche zu sichern und sie ebenso wie die Schulen mit den notwendigen materiellen Mitteln zu versehen sowie den nazistischen Umtrieben entgegenzutreten, verlangte von ihm in seiner Eigenschaft als Bischof ein autoritäres Auftreten, das sich jedoch nicht destruktiv, sondern konstruktiv auswirkte. Glondys ist in kirchlichen und öffentlichen Fragen, die die Volksgruppe und ihr Wohl betrafen, nie eigenmächtig vorgegangen, obwohl ihm von der Nazibewegung vorgeworfen wurde, er sei ein „eiskalter Verstandsmensch“, der „erkenntnistheoretisch einen bis zum Skeptizismus gehenden Positivismus“ vertrete, um dann „einem Glauben ins Blitzblaue hinein das Wort reden zu können“17. Alle kirchlichen Anordnungen und Vorschriften wurden an die zuständigen Gremien verwiesen, wo sie besprochen und erst nach deren Zustimmung in die Tat umgesetzt wurden. Glondys’ Richtung trug von Anfang an klare Züge: das volkskirchliche Erbe der Siebenbürger Sachsen zu wahren, die Kulturaufgabe der Kirche zu festigen und von fremden ideologischen und religiösen Einflüssen zu bewahren. Dies schlägt sich auch in seiner Festpredigt bei der Bischofseinführung am 29. Mai 1933 nieder, in der er sich „zum Erbe der lutherischen Lehre und zur sittlich-religiösen Kraft des christlichen Glaubens bekannte“18. Glondys war von Anfang an bestrebt, zwischen der Kirche und den politischen Gruppierungen eine klare Trennungslinie zu ziehen19. Er unterstrich immer wieder, daß es der Kirche nicht nur um eine „religiöse Formung des ihr anvertrauten Volkssplitters“ gehe, sondern darum, „als Hort dieses Volkssplitters“ die Aufgabe religiös zu erfassen, „Volkstum als etwas Gottgegebenes zu pflegen und durch Erziehung zu sittlicher Gesundheit und durch Vertretung seiner Rechte gegenüber Unterdrückung zu schützen“.

17 Ausführlich darüber Böhm, Die Deutschen in Rumänien und das Dritte Reich. Frankfurt a.M./Berlin/Bern/New York/Paris/Wien 1999 ff; vgl. auch: Deutsche Glaubensbewegung bei den Siebenbürger Sachsen. In: Reichswart (14.2.1935). 18 Binder u. Scherer (wie Anm. 1), S. 129. 19 In einem Rundschreiben an die Dekanate und Pfarrämter zum landeskirchlichen Bußtag 1934 schreibt er unter anderem: „Wohin steuern Wir? Antwort: Zur völligen Angleichung an die ‚Welt’. ‚Welt’ ist die von Christus unberührte Menschheit. Dunkle Mächte gehen unter uns erschreckend um: Lüge, öffentliche und geheime Verleumdung spielen eine geradezu verhängnisvolle Rolle, dazu auch mancherlei andere Bosheit, Neid, Zwietracht und Haß zersetzen unsere Gemeinschaft. Pflichtvergessenheit schwächt uns, Erwachsene geben vielfach der Jugend ein schlechtes Beispiel durch völlige Gleichgültigkeit gegenüber den in ihrem Konfirmationsgelöbnis beschworenen Pflichten. Die Disziplinarfälle in unserer Kirche lassen in wahre Abgründe innerer Verkommenheit blicken. Viele machen sich mittelbar mitschuldig, die ihre Pflichten gegenüber den Mächten der Finsternis zwar kennen, aber nicht erfüllen und so an deren zerstörerischer Auswirkung Mitschuld tragen; sie gleichen sich auf diese Weise der ‚Welt’ an. […] Wodurch unterscheiden wir uns noch von dieser ‚Welt’? Die Mächte der Finsternis drohen den christlichen Geist zu ersticken und unter uns ein Reich des ‚Fürsten dieser Welt’ aufzurichten. […] Sehr ernsthaft geht uns daher die Mahnung des Apostels an: ‚Stellet Euch nicht dieser Welt gleich.’“ (Zum landeskirchlichen Bußtag. In: Kirchliche Blätter vom 13. Dezember 1934).

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Dennoch blieb auch Glondys nicht von den völkisch-nationalen Ideen unbeeindruckt. Durch häufige Reisen nach Deutschland, wo er mit den Nazigrößen und den Kirchenhäuptern zusammentraf, lernte er deren Ideologie unmittelbar kennen. Von diesem Beobachtungsposten aus sah er die europäischen Demokratien straucheln. Aber er beobachtete auch, wie Hitler – mit Zynismus agierend, voller Entschlossenheit und Klarheit in seinem Programm – von Sieg zu Sieg eilte, wie er Deutschland einte und bewaffnete, wie er seine Nachbarn vernichtete und annektierte. All das beeindruckte Glondys nicht unwesentlich. Daraus ist auch seine anfängliche Bereitschaft zu erklären, mit der nazistischen Erneuerungsbewegung um Fritz Fabritius zusammenzuarbeiten und sie für die Festigung der kirchlichen Arbeit auszunutzen. Die protestantische Tradition bei den Siebenbürger Sachsen entsprach zudem der Vorstellung einer starken Obrigkeit mit enger Verbindung von Altar und Volksführung. Dieser wollte Glondys treu bleiben und sie nicht dem nazistischen Kadavergehorsam aussetzen. Für viele Pfarrer und Lehrer entstand eine paradoxe Situation. Als die Nazibewegung versuchte, die Kirchenleitung (das Landeskonsistorium) der Bewegung untertänig zu machen, stellte sich anfangs die Mehrzahl der Pfarrer und Lehrer hinter Glondys. Hier sei darauf hingewiesen, daß die Spannungen nicht so groß gewesen wären, wenn nicht die Frage der ‚Erneuerung‘ des Volkes so stark in den Vordergrund getreten wäre. Es handelte sich um einen vieldeutigen Begriff, der manches sagte, aber vieles verschleierte, vor allem die Durchsetzung der nationalsozialistischen Ideologie auch im kirchlichen Bereich. Die Warnungen Glondys’ vor den Methoden der NSDR20 und NEDR21 waren fast ausschließlich religiös bestimmt. Er wandte sich gegen die grundlegenden Anschauungen dieser Bewegung, die auf dem 5. Sachsentag im Oktober 1933 in Hermannstadt die absolute Mehrheit im Volksrat errungen hatte. Bei der Durchsicht des geistigen Aufbaus des Volksprogramms und insbesondere des Abschnitts über die Richtlinien für die innere Lebensgestaltung fällt vor allem die rein ideologische Denkweise auf. Man spürt, wie das Bemühen der Verfasser darauf gerichtet war, durch eine eindringliche und überzeugende Formulierung die Volksseele in den Bann der ethnischen und geistigen Forderungen zu ziehen. Auch wenn auf dem Sachsentag die Einheit aller Deutschen Rumäniens betont wurde und man sich „in Treue“ zum rumänischen Staat bekannte22, trat die NSDR für eine andere Gesinnung ein und frohlockte: „Es ist uns gelungen, die Führung auf dem Sachsentag in die Hand zu nehmen und unsere Gegner in die Rolle einer schwächlichen Opposition zu drängen“23. Diese überschwenglichen 20 Die ‚Nationalsozialistische Selbsthilfebewegung der Deutschen in Rumänien‘ (NSDR) wurde von Fritz Fabritius im August 1932 gegründet. Wegen ihrem Nazigetöse wurde sie von der Regierung am 29.11.1933 verboten. Die NSDR hatte als Untergliederung die ‚Selbsthilfe Arbeitsmannschaft‘ (SAM), die nazistisch aufgezogen und ausgebildet war. 21 Die NSDR änderte nach dem Verbot ihren Namen in ‚Nationale Erneuerung der Deutschen in Rumänien‘ (NEDR) um. Aber auch sie wurde wegen ihrem Nazigetöse im April 1934 verboten. 22 Entschließung des Sachsentages. In: Siebenbürgisch-Deutsches Tageblatt, Nr. 18143 (5.10. 1933). 23 Otto Fritz Jickeli. In: Ostdeutscher Beobachter (7.10.1933).

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Worte reizten liberal und konservativ Gesinnte, die die Deutschen in Rumänien zur Ruhe und Vernunft mahnten. In seiner Schlußrede verdeutlichte Bischof Glondys die prekäre Lage. Er verglich die Volksgemeinschaft mit „einem leckgewordenen Schiff“24, das dem Untergang entgegengehe, wenn die Gefährdeten nichts dagegen tun würden. Auch wenn diese Worte von einigen NSDR-Mitgliedern als eine „gegenstandslose Unheilsbotschaft“25 gedeutet wurden, erkannte Glondys die mißliche politische und wirtschaftliche Lage der Siebenbürger Sachsen und wollte durch seine Worte den Anwesenden ins Gewissen reden, um den „Bruderzwist“ zu beenden und sich für eine gemeinsame und nutzbringende Arbeit einzusetzen. „Der Boden wankt, auf dem wir stehen, und zerbröckelt in unheimlicher Geschwindigkeit“26, darum sei es höchste Zeit, das, „was Ihr vorhin gelobt habt“27, in die Tat umzusetzen. Hitzige Spitzenfunktionäre der NSDR dachten nicht im geringsten daran, den Worten Glondys’ Folge zu leisten. In ihrem Machtstreben heizten sie die Stimmung innerhalb der Volksgemeinschaft auch weiterhin an. Gestützt auf ihre „70 Prozent“ im Volksrat, richtete die NSDR gegen alle führenden Persönlichkeiten, die nicht in ihrem Lager standen, heftige Angriffe; sie sollten einzeln „erledigt“ werden. Mitten in den nationalsozialistischen Umbruch in Deutschland fiel die Volksratssitzung vom 21.-22. Januar 1934, und es wundert nicht, daß zumindest für die jüngeren Volkstumsführer der NEDR endlich die Zeit angebrochen zu sein schien, dem als lästig empfundenen Vereinspluralismus ein Ende zu machen und eine straff geführte Volkstumspolitik nach innen und nach außen aufzubauen. In seiner Eröffnungsrede machte der Volksratsvorsitzende Otto Fritz Jickeli die provokante Äußerung: „Wer davon spricht, unsere Volksgemeinschaft sei gefährdet, der hat sie im Geiste schon verlassen“28. Als Glondys während seiner Ansprache versuchte, die streitenden Gruppen zu versöhnen, wurde er vom Chefideologen der NEDR, Dr. Waldemar Gust, durch Zwischenrufe wie „Wir werden es ihm schon zeigen“ und „Er ist hier nicht der Bischof, sondern einfach Mitglied des Volksrates“29 gestört, so daß Glondys und die Mehrheit des Volksrates den Saal verließen. Dieser Zwischenfall war der Auftakt zu einer leidenschaftlichen Auseinandersetzung zwischen den rivalisierenden politischen Gruppen und der evangelischen Kirche. In eindrucksvollen Kundgebungen stellten sich die Bezirkskonsistorien, die Presbyterien der Kirchengemeinden sowie viele Einzel-

24 Die Schlußrede unseres Bischofs am 5. Sachsentag. In: Kirchliche Blätter 25, Nr. 41 (12.10. 1933), S. 409-410. 25 Binder u. Scheerer (wie Anm. 1), S. 130: Viktor Glondys 1932-1941. 26 Die Schlußrede unseres Bischofs auf dem 5. Sachsentag (wie Anm. 24), S. 409. 27 Ebd. S. 410. 28 Viktor Glondys, Tagebuch. Aufzeichnungen von 1933 bis 1949, bearbeitet von Johann Böhm. Dinklage 1997, S. 57; vgl. auch: Das erwachte Volksgewissen. In: Kronstädter Zeitung, Nr. 23 (31.1.1934). 29 Glondys, Tagebuch (wie Anm. 28), S. 84-87; vgl. auch: Zur Klarstellung der Lage. In: Siebenbürgisch-Deutsches Tageblatt (24.2.1934).

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personen hinter ihren Bischof30. Nur Bischofsvikar Friedrich Müller blieb der Hermannstädter Kundgebung für Bischof Glondys fern und traf sich zur gleichen Zeit mit einem Unterzeichner der bischöflichen Schmähschrift auf der Hohen Rinne31. In der Flugschrift ‚Zur Klarstellung der Lage. Ein Wort an alle Siebenbürger Sachsen‘ (erschienen im Siebenbürgisch-Deutschen Tageblatt vom 24. Februar 1934) erläuterte Glondys den Tatbestand und machte gegen die nazistischen Methoden der NEDR-Führung Front. Wenn Glondys bis zu diesem Ereignis ein gewisses Vertrauen in die neuen Verhältnisse signalisiert hatte, so ermahnte er von nun an die Gläubigen zur Treue der rechtmäßigen Obrigkeit gegenüber (gemeint war damit die Kirchenleitung). Die Mehrheit der Pfarrer, der Lehrer und der Siebenbürger Sachsen widersetzte sich den Agitationen der NEDR, die sich gegen traditionelle Selbstverwaltungsstrukturen der Landeskirche und kirchlicher Vereine richteten, und lehnte die autoritär-diktatorisch agierenden Führer der Bewegung ab. Darum forderte Glondys die Angestellten der Kirche (Pfarrer und Lehrer), die Mitglieder der nazistischen Erneuerungsbewegung waren, auf, ihre Mitgliedschaft ab sofort zu kündigen32. Die Landeskirche war von nun an in zwei Lager gespalten. Die Fronten waren durch die Anhänger der NEDR, die immer mehr in eine grundsätzliche Opposition zu Glondys und der Kirchenleitung gerieten, bestimmt. Darum mußte Glondys, seinem Gewissen verpflichtet und oft auf sich gestellt, mit allen Mitteln gegen geplante Übergriffe der NEDR-Führung ins kirchliche Leben und schließlich gegen die praktizierte nationalsozialistische Ideologie kämpfen. Dabei wandte er sich auch gegen einen christlichen Glauben, der sich mit „neuheidnischen Irrlehren“ vermischte. Dazu gehörte die Forderung nach einem „heldischen Jesus“ ebenso wie das Verlangen nach „artgemäßem“ Glauben, gegründet auf „Rasse, Volkstum und Nation“. Glondys’ selbstbewußtes Auftreten gegen derartige Auffassungen veranlaßte den ‚Völkischen Beobachter‘ vom 25. August 1934, ihn und den Landeskirchenkurator Dr. Hans Otto Roth als „Verräter an der deutschen Sache“ darzustellen. Auf Tagungen sprach Glondys immer wieder darüber, daß die Kirche ihre Mitarbeiter für den Weltanschauungskampf der Gegenwart besser ausbilden müsse, und griff dabei die „Evangelisation, Apologetik und Volksmission“ auf. Schon im Mai 1932, als die evangelischen Kirchen Südosteuropas Vertreter zu einer Spezialkonferenz für Fragen der Inneren Mission nach Salzerbad entsand30 Unsere Kirche als Bollwerk der sächsischen Volksgemeinschaft. Bischof D. Dr. Viktor Glondys legt in einer programmatischen Rede die geschichtliche Aufgabe unserer Kirche dar. In: ebd. Dienstag, den 30.1.1934 waren die Mitglieder des Landeskonsistoriums und die Dechanten der evangelischen Kirchenbezirke vor Bischof Glondys erschienen, um dem Oberhaupt der Volkskirche ihre Treue und Ergebenheit kundzutun. Die Reden der Anwesenden sind in der gleichen Zeitung abgedruckt. 31 Klaus Popa, Die Rumäniendeutschen zwischen Demokratie und Diktatur. Der politische Nachlaß von Hans Otto Roth 1919-1951. Franfurt a.M./Berlin/Bern/Brüssel/New York/Oxford/Wien 2003, S. 501. 32 Vgl. Rundschreiben Z 1268/1934 – Anhang 1.

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ten, bereitete er Vorschläge vor, die auf die Errichtung einer Zentralstelle für Apologetik und Evangelisation hinausliefen und die die Zustimmung aller fanden. Obwohl der Wiener Privatdozent Hans Koch zeitweilig einen entsprechenden Auftrag erhielt, dachte Glondys offenbar daran, diese Zentrale in Siebenbürgen zu errichten. Der Bau des Lutherheims in Heltau steht jedenfalls mit diesen Plänen in Verbindung, die für Glondys deshalb so wichtig waren, weil nach seiner Überzeugung eine intensive volksmissionarische Arbeit in Verbindung mit einer apologetisch gut überlegten Aufklärung über das zu der Zeit spürbare weltanschauliche Chaos entscheidend dazu beitragen würde, daß die Kirche sich mit ihrer Lehre im Volk und bei den Gebildeten wieder durchsetzen könne. Von diesem apologetischen Ansatzpunkt aus ist auch seine Taktik, die er gegenüber der nazistischen NEDR einschlug, zu verstehen. Die im zeitgenössischen Luthertum vorhandene Neigung zur Schematisierung der Lehre von Gesetz und Evangelium übertrug sich bei Glondys in die Vorstellung, zwischen der Kirche und der vermutlich für die zukünftige Volkspolitik maßgeblichen NEDR lasse sich eine klare Unterscheidung durchführen. Die NEDR brauche lediglich den Grundsatz zu billigen, daß in Kirche und Schule allein die Weisungen des Landeskonsistoriums und die Bekenntnisschriften maßgeblich seien. Ihm wurde aber bald klar, daß die Trennung zwischen dem Volksnomos als Gesetz und dem Auftrag der Kirche theologisch unhaltbar und im übrigen in der Form nicht praktikabel war33. Am 30. Januar 1934 fand eine Sitzung des Landeskonsistoriums und der Dechanten der fünfzehn Kirchenbezirke statt, auf der Glondys in einer programmatischen Rede die geschichtliche Aufgabe und das Verhältnis zwischen Volkstum und Kirche darlegte34. Zweck dieser Sitzung war es, eine Straffung der Geschäftsordnung zu beschließen. In seiner Ansprache verwies Glondys auf die Bedeutung des „bischöflichen Amtes und seiner alten, stolzen Tradition und der großen Aufgabe, die ihm im sächsischen Volk“ zugewiesen war35. Er forderte die radikalen Kräfte um Dr. Waldemar Gust auf, sich vom anwachsenden Machthunger zu distanzieren, weil die „Kollektivrechte des sächsischen Volkes auf der Autonomie unserer Kirche ruhen. Daraus ergebe sich“, so der Bischof, „daß das Verhältnis zwischen Kirchenleitung und Volksrat nur so gegeben sein kann, daß der Bischof in allen Belangen, die mit der Autonomie des sächsischen Volkes als einer kirchlich-völkischen Gemeinschaft zusammenhängen, den ‚Befehlen’ irgendwelchen Volksratsvorsitzenden nicht unterworfen sein kann“36. Parallel zu dieser Klarstellung ging Glondys auch auf die katastrophale wirtschaftliche Lage der Kirche ein, indem er die Dechanten auf ihre diesbezügliche Verantwortung hinwies. 33 Hans Beyer, Karl Barth und der Kirchenkampf in Siebenbürgen. In: Vierteljahresschrift „Die Spur“ 3/3 (Sept. 1963). 34 Unsere Kirche als Bollwerk der sächsischen Volksgemeinschaft. In: Siebenbürgisch-Deutsches Tageblatt, Nr. 18241 (2.2.1932), und in: Kirchliche Blätter, Nr. 7 (17.2.1934). 35 Ebd. 36 Ebd.

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Im Flugblatt ‚Zur Klarstellung der Lage. Ein Wort an alle Sachsen‘ vom 24. Februar 1934 veröffentlichte Glondys Teile des NEDR-Dienstbuches37 und rollte das Problem an der Frage des Führerprinzips auf. Der entschiedene Ton, den Glondys einschlug, lag in den Äußerungen einiger Führungsmitglieder der NEDR begründet, die behaupteten, „die Kirche“ sei nur deswegen „geduldet, weil sie die Schulen erhält und ihnen praktischen Nutzen gewährleistet“38. Durch derartige Äußerungen und die Tatsache, daß Fritz Fabritius, Gust und Herwart Scheiner durch die Gemeinden zogen und von den NEDR-Anhängern – unter denen auch Pfarrer und Lehrer waren – Gelöbnisse auf den Führer Fritz Fabritius abnahmen39, vertieften sie die bereits vorhandene Kluft immer mehr. Diesbezüglich muß man vor allem im Auge behalten, daß Glondys bewußt den Versuch machte, die Nazibewegung unter den Deutschen in Rumänien so zu beeinflussen, daß sich ihre Anhänger nicht von kirchlicher Sitte entfernten und den Nationalsozialismus lediglich als politisches Programm, nicht aber als Weltanschauung oder Ersatzreligion bejahten. Das bedeutete, daß er den weltanschaulichen Nationalsozialismus für ein gefährliches Unglück hielt und alles tat, um die Gläubigen vor diesem Einbruch des ‚Ungeistes‘ zu schützen. Dieses energische Durchgreifen veranlaßte die NEDR-Führung zu einer Vereinbarung mit dem Landeskonsistorium, die im Rundschreiben Z. 1486 vom 16. März 1934 bekanntgegeben wurde. Die NEDR verpflichtete sich, „an die Mitglieder der evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien keine Forderungen zu richten, die mit der kirchlichen Verkündigung oder mit den aus der Kirchenordnung und den Vorschriften der evangelischen Landeskirche A.B. fließenden Verpflichtungen im Widerspruch stehen“. Alle Angestellten der evangelischen Landeskirche mußten eine Erklärung abgeben, „daß sie Anordnungen, die im Widerspruch mit der vorliegenden grundsätzlichen Vereinbarung stehen, für sich nicht anerkennen“40. Eine bestimmte Anzahl von Pfarrern und Lehrern war aber in der Folgezeit nicht bereit, auf Konfrontationskurs zur Nazibewegung zu gehen. Sie blieben zu Kompromissen geneigt, auch als die Bewegung versteckte Angriffe gegen die Rechte der Kirche richtete. Statt der energischen Auseinandersetzung mit importierten Methoden und Zielen nationalsozialistischer Politik aus Deutschland, die Bischof Glondys immer wieder forderte, beließen diese Mitläufer es bei einem gleichgültigen Verhalten. Man dürfe das kirchliche Leben nicht gefährden und 37 Siebenbürgisch-Deutsches Tageblatt (28.2.1934) und Bistritzer Deutsche Zeitung (6.3.1934). Das Dienstbuch der NEDR schlug einen Keil zwischen Kirche und politische Organisation, was den Siebenbürger Sachsen bis dahin unbekannt war. Ausführlich darüber bei Böhm, Drittes Reich (wie Anm. 17), S. 63-64 und S. 352-354. 38 Fritz Schuller, Zur Kirchenlage. In: Kirchliche Blätter, Nr. 19 (19.7.1934), S. 314. 39 Archiv des Landeskonsistoriums der Evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien (künftig zitiert: AdLEKR), Index 1934, Grundzahl 1764. Gegenstand: Treuegelöbnisse vor den Führern der NEDR. Ausführlich bei Böhm, Drittes Reich (wie Anm. 17), S. 64, Anm. 215. 40 AdLEKR, Index 1936, S. 387-388. Rundschreiben Z. 1486/1934 an alle Bezirkskonsistorien, Presbyterien (Kirchenräte), Pfarrämter, an das Diasporapfarramt sowie an die Leitungen aller Schulanstalten, betr.: Mitteilung der Vereinbarung zwischen dem Landeskonsistorium und der NEDR.

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noch mehr erschweren, lautete ihr Argument. Geistliche wie Konrad Möckel, Stadtpfarrer in Kronstadt, und Dr. Wilhelm Seraphin, Pfarrer in Rosenau, u.a., die immer wieder auf eine entschiedene Politik drängten, waren die Ausnahme. Die Erfolgsmeldungen Deutschlands, die in allen deutschen Tageszeitungen im deutschen Siedlungsraum von Rumänien abgedruckt wurden, trugen in einem wesentlichen Maße dazu bei, daß die NEDR immer mehr an politischem Gewicht gewann, was zur Folge hatte, daß sich innerhalb dieser nazistischen Bewegung ein radikaler und ein gemäßigter Flügel bildeten. Fabritius, Führer der NEDR, gehörte dem gemäßigten Flügel an. Ihm ging es in erster Linie darum, die Unabhängigkeit seiner Bewegung gegen Eingriffe aus dem Reich zu verteidigen, was zum Einschwenken der alten Führungskräfte beitrug, weil diese den Zwist innerhalb der Volksgruppe und mit Bischof Glondys beilegen wollten. Somit schloß sich der gemäßigte Flügel der NEDR mit dem gemäßigten Flügel der Konservativen um Dr. Hans Otto Roth am 29. Juni 1935 in dem ‚Verband (Volksgemeinschaft) der Deutschen in Rumänien‘ (VDR) zusammen. Fritz Fabritius übernahm den Vorsitz des neuen Verbandes. Der radikale Flügel um Dr. Alfred Bonfert, Dr. Waldemar Gust, Herwart Scheiner und Fritz Cloos gründete am 14. Juli 1935 die radikal-nazistische ‚Deutsche Volkspartei in Rumänien‘ (DVR) für Siebenbürgen41. In der Folgezeit entbrannte zwischen beiden politischen Gruppierungen (VDR und DVR) ein heftiger Kampf um die Führung innerhalb der deutschen Volksgruppe in Rumänien und spaltete daher die deutsche Bevölkerung in zwei entgegengesetzte Lager, was sich negativ auf das geistige und kulturelle Leben der Deutschen auswirkte. Daß aus dem Zusammenschluß der gemäßigten Nationalsozialisten mit den gemäßigten Konservativen in der VDR kein echtes politisches Bündnis entstand, ergibt sich aus der Tatsache, daß Glondys mit allen Richtungen zusammenarbeitete, die angaben, die Weisungen der Kirche und die Kirchenordnung zu befolgen, ausgenommen die radikal-nazistische DVR, weil er befürchtete, daß sie eine kirchenpolitische Nebenorganisation aufbauen würde. Die eindringlichen Warnungen Glondys’ an Pfarrer und Lehrer sowie an Mitglieder des Landeskonsistoriums, sich nicht in tagespolitische Probleme einzumischen, war innerhalb der evangelischen Landeskirche nichts Neues. Bereits vor der Jahrhundertwende forderte Bischof Friedrich Teutsch die Geistlichen auf, sich der heftigen Auseinandersetzung zwischen den ‚Schwarzen‘ und den ‚Grünen‘42 fernzuhalten. Die Zusammenstöße zwischen Glondys und der radikal-nazistischen DVR lenkte die Aufmerksamkeit der Publizistik einseitig auf den Bischof. Auch wenn Glondys in sich die Kraft zur Entscheidung spürte, so bestand doch in Hinblick 41 Da die NEDR im April 1934 verboten wurde, gründete man auf Anweisung Fabritius’ am 10.2.1934 die DVR im Banat, weil hier der Volksrat von den Nazis noch nicht erobert werden konnte. 42 Die ‚Schwarzen‘ und die ‚Grünen‘ waren politische Gruppen innerhalb der ‚Sächsischen Volkspartei‘. Die ‚Schwarzen‘ vertraten die offizielle Politik und plädierten für ein Bündnis mit der Regierungspartei, während die ‚Grünen‘ dagegen waren und sich für eine Fusionierung mit den nichtmadjarischen Völkerschaften stark machten.

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auf die gültige Kirchenordnung und die bisher übliche konsistoriale Praxis kein Anlaß, das bischöfliche Amt in der evangelischen Landeskirche Rumäniens im Sinne des ‚Führerprinzips‘ zu interpretieren. Glondys war nicht als der Chef einer bestimmten Richtung, sondern als Persönlichkeit gewählt worden. Darum sah er sich auch verpflichtet, gegen das sich auf geistlichem und geistigem Gebiet zunehmend verfestigende nationalsozialistische Neuheidentum und auf politischem Sektor gegen die Amtsanmaßung der Nazibewegung sowie gegen die sogenannten 16 Apostel der neuen Kirche zu kämpfen, die in Rasse, Volkstum und Nation von Gott geschenkte Lebensordnung sahen und für den 30. November bis 7. Dezember 1936 eine „Ordenswoche“ nach Großschenk einberufen hatten43. Darum ist es nicht verwunderlich, wenn das Landeskonsistorium am 14. Februar 1936 das Rundschreiben Z 924/36 herausgab, in dem die „Angestellten in Kirche und Schule sowie alle Kandidaten und Studierende der Theologie und des Lehramtes“ angewiesen wurden, „ihre Zugehörigkeit zu sämtlichen politischen Gruppen und Parteien zu lösen und aus der parteipolitischen Front unverzüglich zurückzutreten“. Mit dieser Maßnahme wollte man verhindern, daß kirchliche Angestellte mit „Teilen der Gemeinde, die politisch anders organisiert waren“, in Konflikt gerieten. Die Einzelheiten der Auseinandersetzung zwischen Glondys und der Nazibewegung können hier aus Platzmangel nicht erläutert werden, es genügt, wenn darauf hingewiesen wird, daß der Bischof einen Kurs hielt, welcher der Kirchenordnung entsprach. Man wird Glondys auch zugestehen müssen, daß er hinter der radikal-nazistischen DVR Parallelen zu Nazideutschland sah, weil die weitere Entwicklung zeigte, daß innerhalb dieser Gruppe sich Ansätze zu einer totalitären Partei neuen Typs zeigten. Mag Glondys ungeschickt vorgegangen sein und mag er vor allem bei der Formulierung des Rundschreibens Z 924/36 den Beamten des Landeskonsistoriums zu viel Freiheit zugestanden haben – eine nüchterne Betrachtung der ganzen Vorgänge zwingt den Historiker zu der Feststellung, daß der Bischof im Rahmen seines Abwehrkampfes gegen die hartnäkkig und bedrohlich agierenden Elemente eines weltanschaulichen Nationalsozialismus auf dem Boden des Augsburgischen Bekenntnisses und der rechtsgültigen Kirchenordnung blieb. Die Frage, ob nicht seelsorgerliche Gespräche mit den renitenten Pfarrern und Lehrern eine andere Lösung ermöglicht hätten, nämlich eine Neutralisierung des kirchlichen Raumes im innervölkischen Kampf, habe ich in meinen beiden Büchern44 untersucht. Mir wurde dabei klar, daß die langjährigen Auseinandersetzungen zwischen Glondys und den betont nationalsozialistisch eingestellten Kreisen die Durchführung des innerkirchlichen Arbeitsprogramms sehr erschwerten. Auch wenn es Glondys mit Hilfe von Dozenten, die nicht im Lager der Deutsch-Christen standen, gelang, einem Teil der Pfarrer eine zusätzliche theo43 Ausführlich darüber bei Böhm, Drittes Reich (wie Anm. 17), S. 271-273. 44 Johann Böhm, Die Deutschen in Rumänien und das Dritte Reich 1933-1940. Frankfurt a.M./Berlin/Bern u.a. 1999, 411 Seiten und ders., Die Gleichschaltung der Deutschen Volksgruppe in Rumänien und das ‚Dritte Reich’ 1941-1944. Frankfurt a.M. u.a. 2003, 522 Seiten.

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logische Ausbildung zu geben, war es ihm nicht möglich, günstigere Voraussetzungen für umfassendere Evangelisationsveranstaltungen zu schaffen. Verschiedene Umstände wie Finanzprobleme, unzulänglicher Mitarbeiterstab, verstärkte Politisierung breiter Volksschichten und die Verwilderung des Parteikampfes wirkten dagegen. Als die Kirchlichen Blätter am 2. Januar 1936 den Lesern die Zeitschrift ‚Die Junge Kirche‘ von D. Hanns Lilje45 empfahl, veranlaßte dies Bischof Theodor Heckel46, einen Warnbrief an Glondys zu schreiben47. In amtlichen Kreisen des Dritten Reiches wurde es Glondys sehr übel genommen, weil er sich nicht nur gegen den Mythus des Blutes geäußert, sondern auch in einer Rede erklärt habe, Äußerungen des Reichskirchenministers Hanns Kerrl seien Unsinn48. Dies bewirkte, daß Glondys nicht mehr unbefangen auf bewährte Freunde im kirchlichen Ausland zurückgreifen konnte. In der NSDAP sah man in Glondys einen gefährlichen Gegner des Nationalsozialismus, während ökumenische Kreise ihn verdächtigten, die Linie der Deutschen Christen zu bejahen. Zu diesem falschen Urteil trug die Zusammenarbeit mit Bischof Heckel wesentlich bei. In ökumenischen Kreisen übersah man, daß Glondys die deutschen evangelischen Kirchen des Auslands aus dem Kirchenstreit heraushalten wollte und bei den Amtsträgern der Reichskirche mit Äußerungen zu kirchenpolitischen Fragen sehr vorsichtig sein mußte. Darum muß man bei der Beurteilung Glondys’ behutsam vorgehen, weil der gegen ihn geführte ‚Heckenschützenkrieg‘ ihn innerlich zermürbte. Die Jahre 1937/38 können in Glondys’ Tätigkeit als Höhepunkt und gleichzeitig als Krisis bezeichnet werden. Als Höhepunkt kann die 36. Landeskirchenversammlung vom 3. bis 9. Juli 1938 angesehen werden, weil unter seiner Leitung die „Unbotmäßigkeit im wirtschaftlichen Bereich gegenüber den selbstgegebenen kirchlichen Ordnungen, die stellenweise geradezu schon in eine Anarchie im Taxenbereich übergegangen war“, beseitigt werden konnte49. Da die Nationalsozialisten in dem 24-gliedrigen Führungsausschuß der evangelischen Landeskirche die Mehrheit besaßen und sie den Verlauf der Landeskirchenversammlung bestimmten, kann man den Anfang der sich anbahnenden Krise hier bereits erkennen. Obwohl man die Richtlinien für die Leitung und Verwaltung von Kirche und Schule erlassen und einen wesentlichen Schritt auf dem Wege der Sammlung der Kräfte um die Kirche getan hatte, sollte dies nicht von langer Dauer sein, weil die Nationalsozialisten führend in die kirchliche Arbeit eintra45 Hanns (Johannes)Lilje, evang. Theologie, *Hannover 20.08.1899, †ebd. 6.01.1977, war 1947-71 Landesbischof der evangelisch-lutherischen Kirche von Hannover, 1948-69 zugleich Leitender Bischof der VELKD, 1952-57 auch Präsident des Lutherischen Weltbundes, gründete 1948 das „Sonntagsblatt“ (heute „Deutsches Allgemeine Sonntagsblatt“). 46 Theodor Heckel, Bischof, Leiter des kirchlichen Außenamtes Berlin. 47 Bundesarchiv Berlin, Best. R 51.01, Schreiben von Bischof Heckel an Bischof Glondys vom 15.2.1936. 48 Politisches Archiv des Auswärtigen Amtes Berlin (künftig zit. PAdAAB), Bericht des Gesandten Fabricius vom 3.7.1936, in dem Fabricius darauf hinweist, daß er Glondys sein Mißfallen „in unzweideutiger Weise“ mitgeteilt habe. 49 Glondys, Tagebuch (wie Anm. 28), S. XV.

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ten. Von nun an erhoben sie immer mehr Ansprüche im Führungsbereich der Kirche. Auf der 36. Landeskirchenversammlung gelang es ihnen, Aufträge an das Landeskonsistorium zur Ausarbeitung von Ergänzungen beziehungsweise Abänderungen der Kirchenordnung durchzusetzen50. Als dann am 13. November 1938 der Friede zwischen den rivalisierenden Gruppe hergestellt wurde, erklärte Helmut Wolff in einem Gespräch mit Glondys, daß die Haltung der Leitung der Volksgemeinschaft, die nun in den Händen der gemäßigten und radikalen Nazis lag, sich gegenüber der Kirche nicht ändern würde. Als aber Rumänien aufgrund der internationalen Lage immer mehr in den Einflußbereich Hitler-Deutschlands geriet und sich für die nazistische Erneuerungsbewegung dadurch bessere Entfaltungsmöglichkeiten im nationalsozialistischen Sinne ergaben, versuchte die Nazibewegung – da die VDR und DVR verboten waren – , ihre politische Aktivität im Rahmen der ‚Nationalen Arbeitsfront‘ (NAF) zu entfalten51. Da die NAF von den Nationalsozialisten beherrscht wurde und Wolff als deren Fraktionsvorsitzender, der gleichzeitig stellvertretender Landeskirchenkurator war, immer wieder erklärte, die Autonomie der Kirche zu respektieren52, versuchte er durch derartige Versprechungen, Glondys und andere Würdenträger der evangelischen Landeskirche an die NAF zu binden, um sie dann der Gehorsamspflicht der nazistischen Organisation unterwerfen zu können. Diese Taktik war ein deutliches Zeichen für Wolffs Bestreben, die Kirchenleitung zu unterwandern und sie der Bewegung dienstbar zu machen. Die Nationalsozialisten faßten zwei Ziele ins Auge: Zunächst waren sie bestrebt, die absolute Mehrheit im Landeskonsistorium zu erringen, trotz der verzweifelten Versuche Glondys’, dies zu verhindern53. Danach versuchten sie, die „Gehorsamspflicht der Mitglieder der NAF auf kirchliche Angelegenheiten“ auszudehnen54, um die Beschlüsse im Landeskonsistorium nach eigenem Gutdünken entscheiden zu können. Glondys und die konservativen Mitglieder der Landeskonsistoriums um Dr. Hans Otto Roth mußten mit Befremden zusehen, wie sich die NAF-Fraktion verselbständigte und Beschlüsse faßte, ohne den Bischof oder andere Mitglieder des Landeskonsistoriums heranzuziehen. Als schließlich Wolff Glondys die Einführung eines „Referentensystems“ vorschlug55, um damit die Beschlußfassung und –ausführung im Sinne der Nazibewegung voranzutreiben, lehnte Glondys dies mit der Begründung ab, daß dies „die bisherigen Rechte des Bischofs“ einschränken würde56. In einem zweiten 50 AdLEKR, Index 1939, Grundzahl 384 und 390. 51 Rumänisches StaatsaUFKLY%XNDUHVW$NWHQEQGHO6XEVHFUHWDULDWXOGHVWDWDOPLQRULWtORU 1930-1952 (UnterstaatsseNUHWDULDW IU 0LQGHUKHLWHQ   2UJDQL]DUHD úL DFWLYLWDWHD LQ VSLULW SROLWLF úL QDLRQDOVRFLDOLVW DO FRPXQLWLL JHrmane de sub conducerea lui Fritz Fabritius SkQvQLXOLH 2UJDQLVLHUXQJXQG$NWLYLWlWLPSROLWLVFKHQXQGQDWLRQDOVozialistiscehn Geist der deutschen Gemeinschaft unter der Führung von Fritz Fabritius bis Juli 1939. Kapitel: Frontul NaLRQDODO0XQFLL 1DWLRQDOH$UEHLWVIURQW  52 Glondys, Tagebuch (wie Anm. 28), S. 279. 53 Ebd. S. 281. 54 Ebd. S. 290. 55 Ebd. S. 311. 56 Ebd.

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Gespräch mit Glondys meinte Wolff, daß er mit dem Referentensystem nicht die Absicht hege, die Vollmachten des Bischofs zu beschneiden, sondern vielmehr danach strebe, diese zu erweitern57. Obwohl Glondys das „Schachspiel“ der Nationalsozialisten durchschaute, nämlich „den Bischof und das Landeskonsistorium matt“ zu setzen58, war er nicht mehr in der Lage, diese Absicht mit konsequenten Maßnahmen zu durchkreuzen, so daß er einem ständigen und unausweichlichen Druck ausgesetzt war, der sich 1939 durch das Eingreifen der Volksdeutschen Mittelstelle (VOMI) und des Auswärtigen Amtes in die innervölkischen Belange der Deutschen in Rumänien noch verschärfte. So erklärt sich auch der Entschluß Glondys’ zum Eintritt in die NAF am 24. März 193959 sowie die Anordnung vom 3. März – die im Landeskonsistorium abgesegnet wurde – , in der er allen Angestellten der Kirche empfahl, in die NAF einzutreten60. Dieser Schritt läßt sich nur dadurch erklären, daß Glondys befürchtete, durch einen Nichteintritt in die NAF die finanzielle Unterstützung der Kirche aus dem Reich zu gefährden. Da aber die NAF von der rumänischen Regierung nicht anerkannt wurde und Hans Bernd von Haeften, Legationsrat bei der deutschen Gesandtschaft Bukarest, Glondys in einem vertraulichen Schreiben vom 21. Dezember 1939 gewarnt hatte, „die Frage der Zusammenarbeit zwischen Kirche und NAF vorläufig möglichst nicht zu berühren“61, versuchte er eine „diktatorische Herrschaft im Landeskonsistorium“ durch Wolff zu verhindern62. Glondys’ Enttäuschung muß groß gewesen sein, daß es ihm nicht gelang, die Kirche vor der nationalsozialistischen Infiltration zu bewahren. Da der kompromißbereite Bischofsvikar Friedrich Müller bereits der NAF beigetreten war und auch Konservative um Dr. Hans Otto Roth ihre Bereitschaft signalisierten, in die NAF einzutreten63, hatte Glondys im Landeskonsistorium nur wenige Anhänger, die ihn bei der Durchsetzung seiner Pläne unterstützten. Wie sehr ihn das bedrückt haben muß, geht aus seinem kurz danach geführten Gespräch mit Stadtpfarrer Möckel und Pfarrer Gerhard Schaaser64 hervor, denen er unter anderem sagte: „Wenn die Siebenbürger Sachsen ihre Kirche preisgeben, dann hat es keinen Sinn, daß ich in diesen Kampf eintrete“, und „ich [kann] die Sachsen ja nicht zwingen, rechtgläubig im Sinne unserer Schriften zu bleiben, zumal kein Sachse mittun“ will: „Ich kann nicht mehr tun, als warnen, aufklären und für die Kirche beten, was Paulus auch getan“ hat65. 57 58 59 60 61 62 63

Ebd. S. 312. Ebd. S. 314. Ebd. S. 294. Veröffentlicht in: Kirchliche Blätter Nr. 631 (3.3.1939). PAdAAB, XE3, Band 11. Glondys, Tagebuch (wie Anm. 28), S. 305. PAdAAB, XE3, Bd. 10. Schreiben von Haeften, Legationsrat bei der deutschen Gesandtschaft Bukarest an Fritz Fabritius vom 21.3.1939. 64 Glondys, Tagebuch (wie Anm. 28), S. 386. 65 Ebd. S. 386-387.

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Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens, die im Interesse der Heimat Bedenken gegen diese politische und ideologische Entwicklung anmeldeten, waren ‚Reichsfeinde‘. Zu diesen gehörte Glondys von Anfang an. Er mußte jetzt erleben, daß die Machthaber in Berlin die Leitung der Volksgruppe Männern übertrugen, die aus der Kirche ausgetreten waren und offen den Grundsatz propagierten, daß das völkische Leben unabhängig von den traditionellen Gegebenheiten organisiert werden müsse. Diese verfahrene Situation, an der Glondys nichts mehr ändern konnte, versetzte ihn in einen Zustand der Verzweiflung, die ihn schließlich seelisch niederrang. Er erlitt einen schweren Schlaganfall und ließ sich ab dem 9. August bis zum 30. November 1940 im Ausland medizinisch behandeln. In dieser Zeit entstand im deutschen Siedlungsraum von Rumänien eine gänzlich neue politische Konstellation. Am 27. September 1940 wurde Andreas Schmidt von der SSZentrale Berlin in Kronstadt zum neuen Volksgruppenführer der Deutschen in Rumänien eingesetzt. Da mit Andreas Schmidt die ‚extremen‘ Nationalsozialisten an die Macht kamen und dieser am 9. November 1940 bei der Gründung der NSDAP der Deutschen Volksgruppe in Rumänien verkündete, daß diese der alleinige Willensträger der Deutschen in Rumänien sei, paßte Glondys nicht mehr in dieses machtpolitische Konzept. Da er sich dem SS-Statthalter Andreas Schmidt nicht widersetzen konnte, legte er resigniert sein Amt nieder66. Die zutreffende Beobachtung vom Wandel des Kampfes um die Kirche in einen Kampf gegen die Kirche wird entstellt, wenn man versucht, die Nationalsozialisten im deutschen Siedlungsraum in ein anderes Licht zu stellen als die Nationalsozialisten im Reich67. Hier geht es nicht um eine Gleichstellung der rumäniendeutschen Nationalsozialisten mit der nationalsozialistischen Diktatur im Dritten Reich, sondern um die Ausrichtung der nazistischen Erneuerungsbewegung auf der Basis der nationalsozialistischen Ideologie, die sich durch nichts von der der NSDAP im Reich unterschied. Diese Nazibewegung setzte sich genau wie in Deutschland das Ziel, die Kirche im Geiste der nationalsozialistischen Idee zu reformieren, sie unterwarf die kirchlichen Bruder- und Schwesternschaften sowie die Nachbarschaften ihren nationalsozialistischen Massenorganisationen. Dadurch wurden die Deutschen in Rumänien entmündigt und entrechtet und zu Untertanen dieser nazistischen Bewegung gemacht. All das hat nichts mit dem Kampf um „ethnische Schutzrechte“ zu tun68. Bis 1940 waren es die konservativen Parlamentarier um Dr. Hans Otto Roth und Bischof Glondys, die sich für die Schutzrechte der Deutschen in Rumänien einsetzten, und nicht die Nationalsozialisten dieser sogenannten Erneuerungsbewegung. Daß Bischof Glondys während seiner Amtszeit bestrebt war, nach einem verantwortbaren 66 Ebd. 67 Michael Kroner, Vielfach verstrickt in die Ereignisse seiner Zeit. Einsichten und Überlegungen am Rande der Tagebuchaufzeichnungen des Sachsenbischofs Viktor Glondys. In: Siebenbürgische Zeitung (15.3.1998), S. 9; vgl. auch Lexikon der Siebenbürger Sachsen. Thaur bei Innsbruck 1993, S. 117. 68 Ebd.

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Weg für die ihm anvertraute evangelische Landeskirche zu suchen, ist unumstritten. Schmerzlich erlebte der auf Einheit des (Kirchen-)Volkes Bedachte die sich vertiefende Kluft zwischen rivalisierenden Gruppen nationalsozialistischer Prägung in den eigenen Reihen, denen letztendlich auch er zum Opfer fiel. Im Zuge der innenpolitischen Veränderungen Rumäniens unter Marschall Ion Antonescu69 wurde die deutsche Volksgruppe als juristische Person des öffentlichen Rechtes anerkannt70. So wurden äußere Wünsche auf Druck Deutschlands erfüllt, zugleich aber dadurch pervertiert, daß einer NSDAP der DVR die Leitung der Selbstverwaltungskörperschaft übertragen wurde. Die Kirche wurde somit nicht mehr als Körperschaft des öffentlichen Rechts anerkannt, sondern den ordnungspolitischen Vorstellungen der Volksgruppe unterstellt. Auch wenn manche Mitglieder des Landeskonsistoriums nach dem Zweiten Wiener Schiedsspruch (30. August 1940) entschlossen waren, die traditionelle Linie einer eigenständigen evangelischen Volkskirche in Siebenbürgen fortzusetzen, gelang es ihnen nicht, sei es aus persönlichen Gründen oder aus Resignation, diesen Wunsch bei der NS-Volksgruppenführung durchzusetzen. Nach dem Sturz Glondys’ erwiesen Probewahlen71, daß die Führung des Pfarrvereins mehrheitlich hinter Glondys, Müller und Stadtpfarrer Möckel standen. Die Wahl von Pfarrer Wilhelm Staedel zum neuen Bischof am 16. Februar 1941 führte nur über den Fraktionszwang und eindeutige Parteiweisungen zum Erfolg. Am 9. Februar 1941 wurde von allen Kanzeln der Landeskirche ein „Abschiedswort“ von Bischof Glondys verlesen, welches seinen Abgang nicht deutlich hervorhob72. Ob in der gegebenen Situation für Glondys die Chance bestand, einen Kirchenkampf ohne politische Nebenabsichten durchzuführen oder ob überhaupt ein kirchlicher Widerstand gegen die brutalen Methoden eines Andreas Schmidt möglich war, ist schwer zu beantworten, weil es keine Widerstandsgruppe gab. Manche gegenwärtige Behauptungen vom Widerstand erwekken den Anschein, als ob Existenz und Organisation einer deutschen Widerstandsgruppe bekannt gewesen seien73.

69 Ion Antonescu UXPlQLVFKHU 0DUVFKDOO   XQG 3ROLWLNHU 3LWHúWL  ‚ KLQJHULFKWHW Jilava 1.06.1946, Offizier, 1933-1934 Generalstabschef, 1937-1938 Verteidigungsminister, ZXUGHLQGHU.ULVHYRQDPYRQ.|QLJ&DURO,,]XP6WDDWVIKUHU &RQGXFWRUXO ernannt. Am 6.9.1940 zwang er den König zum Rücktritt und übte, zunächst gestützt auf die ‚Eiserne Garde‘, eine diktatorische Herrschaft aus. Antonescu führte Rumänien an der Seite der Achsenmächte. Mit deutscher Rückendeckung schlug er im Januar 1941 einen Aufstand der ‚Eisernen Garde‘ nieder. Im Juni 1941 trat er in den Krieg gegen die UdSSR ein. Nach dem Zusammenbruch Rumäniens 1944 verhaftet, verurteilte ihn ein rumänisches Volksgericht 1946 zum Tod. 70 Ausführlich bei Böhm, Gleichschaltung (wie Anm. 44), S. 50 ff. 71 Bundesarchiv Berlin, Best. 51.01, Gespräch Dr. Hans Otto Roth am 6.11.1940 im Kirchlichen Außenamt Berlin. 72 Vgl. Anhang Nr. 2. 73 Vgl. Ulrich Andreas Wien, Kirchenleitung über dem Abgrund. Bischof Friedrich Müller vor den Herausforderungen durch Minderheitenexistenz, Nationalsozialismus und Kommunismus. Köln/Weimar/Wien 1998; vgl. auch Böhm, Gleichschaltung (wie Anm. 44), S. 138-165.

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Staedel und die Nazi-Clique um Andreas Schmidt gingen so weit, daß sie Glondys öffentliche Auftritte untersagten74, weil sie befürchteten, er könne ihnen gefährlich werden. Nur einige konservativ und liberal denkende Bürger aus Kronstadt und Hermannstadt, die auf Glondys’ Seite standen, waren von Anfang an gegenüber der NS-Volksgruppenführung unter Andreas Schmidt skeptisch eingestellt; aber auch sie zogen sich nach 1941 immer mehr in die innere Emigration zurück. Nur in Anwesenheit Glondys’ wurden politische und religiöse Ereignisse sowie Lebensumstände kritisch kommentiert. Angesichts des augenscheinlichen Erfolges Hitlers hatte auch diese Anhänger eine Art Lähmung befallen, und so mußte Glondys sein schweres und erniedrigendes Schicksal alleine durchstehen. Als dann der rumänisch-alliierte Waffenstillstand und das offizielle Ausscheiden Rumäniens als deutscher Kriegspartner in der Königsproklamation vom 23. August 1944 bekannt gegeben wurden und die sowjetischen Truppen nach und nach Rumänien besetzten, sah Glondys als rechtmäßig gewähltes bischöfliches Oberhaupt der evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien den günstigen Zeitpunkt für gekommen, das Bischofsamt wieder anzutreten. Dies teilte er in einem Schreiben dem Kultusministerium mit und richtete gleichzeitig am 9. Oktober 1944 einen „Hirtenbrief“75 an alle Gemeinden der evangelischen Landeskirche. Darin zog er eine Bilanz der verhängnisvollen Politik der NS-Volksgruppenführung unter Andreas Schmidt und der Kirchenleitung unter Bischof Staedel (1941-1944) und wies darauf hin, daß diese das „Heiligste“ angetastet hatten: „unseren evangelischen Glauben“. Im Weiteren forderte Glondys alle Christen der evangelischen Landeskirche auf, am „Wiederaufbau“ mitzuwirken, um das gestörte „Verhältnis zum Staat wieder in Ordnung“ zu bringen. Sein Wunsch, im Herbst 1944 das Bischofsamt in der neu entstandenen politischen Situation wieder anzutreten, scheiterte wieder an heimlichen Ränken gegen ihn. Glondys steckte nicht zurück und entfaltete als ‚Altbischof‘ eine rege geistige Tätigkeit. Er gründete 1945 die ‚Lutherakademie‘ in Hermannstadt und nahm somit seinen „Lieblingsgedanken“ auf, „die biblisch-reformatorische Wahrheit dem Denken der Gegenwart nahe zu bringen. Ebenso sammelte er Pfarrer um sich, mit denen er die sonntägliche Verkündigung besprach und ihnen wertvolle Gedanken vermittelte“76. In seiner Eigenschaft als Bischof versuchte Glondys, der evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien den Raum zu erkämpfen, den sie als lebendige Gemeinschaft zur Erfüllung ihrer Aufgaben benötigte. Am 28. Oktober 1949 erlag Glondys einem unerwarteten Herzschlag. So „schritt ein Wahrheitszeuge aus

74 PAdAAB, Inland II C, Bd. 8, Schreiben des Dr. Hermann Schöpp an Volksgruppenführer Andreas Schmidt vom 25.8.1942. 75 Erinnerungen 1944-1964 von Bischof Friedrich Müller, bearbeitet von Hannelore Baier. Köln/Weimar/Wien 1995, S. 208-212. 76 Binder u. Scheerer (wie Anm. 1), S. 148.

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einer Zeit voller Wirrnisse in die Ewigkeit hinüber, in der er beheimatet war und von der er in seinem Leben Zeugnis abgelegt hatte“77. Forschungs- und Quellenstand Was den aktuellen Forschungs- und Quellenstand über Leben und Wirken D. Dr. Viktor Glondys’ anbelangt, muß gesagt werden, daß außer meinen Arbeiten: Die Deutschen in Rumänien und das Dritte Reich 1933-1945 (Band I: 1933-1940 und Band II: 1941-1944), in denen ich auch das Kirchen- und Schulwesen der Deutschen in Rumänien behandelt habe sowie das ‚Tagebuch von D. Dr. Viktor Glondys‘ und diejenigen von Ludwig Binder und Josef Scheerer ‚Die Bischöfe der ev. Kirche A.B. in Siebenbürgen. II. Teil. Die Bischöfe der Jahre 18671969‘, die Historiker zur Lage der Kirche bislang die kirchliche Basis völlig außer acht gelassen haben. Arbeiten wie ‚Kirchenleitung über dem Abgrund. Bischof Friedrich Müller vor den Herausforderungen durch Minderheitenexistenz, Nationalsozialismus und Kommunismus‘ von Ulrich Andreas Wien und ‚Erinnerungen 1944-1964‘ von Bischof Friedrich Müller, die erst zwanzig Jahre später geschrieben wurden, sind informativ, aber an vielen Stellen nicht überzeugend, weil sie auf das Verhältnis zwischen Müller und Glondys sowie zwischen Müller und nationalsozialistischer ‚Erneuerungsbewegung‘ bis 1940 und nach 1940 zwischen Müller und Bischof Staedel sowie zwischen Müller und Volksgruppenführer Andreas Schmidt in manchen Teilen sehr einseitig eingehen. In beiden Arbeiten wird das reichlich vorhandene Quellenmaterial nicht immer beachtet und nur das herangezogen, was zugunsten Müllers spricht78. Wollte man der Argumentation dieser Veröffentlichungen folgen, so müßte die Geschichtsforschung der Deutschen in Rumänien von 1933 bis 1945 fortan auf die Verwendung all jener Quellen verzichten, die Aufschluß über Müllers politisches Verhalten geben. Vorsicht ist gewiß ganz generell ein guter Ratgeber des Historikers. Aber gerade bei der Erforschung und Beurteilung der Zeit von 1932 bis 1945 im deutschen Siedlungsraum von Rumänien wird dies Gebot allzu oft mißachtet79. Es ist unredlich, wenn man Bischof Glondys als einen NS-Exponenten darstellt, wie das im Beitrag ‚Er ist wirklich ein geistiger Führer von Gottes Gnaden‘ von Uwe Dathe80 der Fall ist. Zunächst behaftet der Autor, der überhaupt keine Beziehung zu Siebenbürgen und zu der Geschichte der Siebenbürger Sachsen hat, Glondys mit dem Stigma eines „politisch antiliberalen Theologen“, worauf die Begrüßung der NS-Machtübernahme durch Glondys zurückgehen soll. Dann sollen die Hauptexponenten des Eucken-Bundes, Irene Eucken und 77 Ebd. S. 149. 78 Vgl. Klaus Popau. Johann Böhm, Entzerrung der Verzerrung. Der Wunschmärtyrer Friedrich Müller-Langenthal. In: Halbjahresschrift für südosteuropäische Geschichte, Literatur und Politik, 12/1 (Mai 2000), S. 55-69. 79 Ebd., vgl. ferner Johann Böhm, Schmerzliche Wahrheit. Die Notwendigkeit einer objektiven Aufarbeitung der Geschichte der Deutschen in Rumänien von 1918-1945. In: ebd. 12/2 (November 2000), S. 41-64 (I. Teil), und 13/1 (Mai 2001), S. 27-41 (II. Teil). 80 Zeitschrift für Siebenbürgische Landeskunde, 24. (95.) (2001), H. 1, S. 23-49.

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Benno von Hagen, der Vorsitzende des Bundes, „in der nationalsozialistischen Bewegung ein idealistisches Streben“ erblickt haben, „dem sie mit Hilfe des Euckenbundes Sinn und Richtung geben wollten. Diese Aufgabe sollte der Kronstädter Stadtpfarrer Viktor Glondys übernehmen“81. Dathe fährt mit der absurden Behauptung fort, der Euckenbund habe „alle rechten politischen Kräfte, die auf den Sturz der Weimarer Republik hinarbeiteten“, unterstützt82. „Die Bundesleitung glaubte, völlig unpolitisch zu wirken, indem sie nur die geistige Führung der nationalsozialistischen Bewegung anstrebte. Den Glauben, die nationalsozialistische Bewegung weltanschaulich prägen zu können, teilte Glondys mit den Jenaern“83. Da ich neugierig war, ließ ich alle Briefe zwischen Glondys und Irene Eucken fotokopieren und stellte fest, daß keiner der angeführten Brieftexte die Behauptungen Dathes belegt. Aufschlußreich ist die Arbeit von Hans Beyer ‚Grundlinien des Kirchenkampfes im Osten und Südosten‘, in: Jahrbuch Ostdeutsche Wissenschaft 9 (1962), S. 301-319 und ders. ‚Viktor Glondys 1882-1949. Ein Beitrag zur Geistes- und Kirchengeschichte des Südostdeutschtums zwischen den beiden Weltkriegen‘, in: Festschrift für Balduin Saria zum 70. Geburtstag, München 1964, S. 408-438. Bei dem Bemühen um eine umfangreiche und objektive Biographie von Bischof Glondys muß man sich die Frage stellen, wie es mit dem Bestand der ‚Volkskirche‘ bestellt war, in die Glondys eintrat. Konnte er aufrechterhalten oder mußte er entschieden umgestaltet werden? Glondys mußte nicht nur mit der weltanschaulichen Auseinandersetzung fertigwerden, sondern auch mit der Verwaltung und der Amtsführung innerhalb der Kirche. Das heißt: Glaube und Weltanschauung einerseits und Verwaltung und materielle Fragen andererseits. Darum muß auch abgewogen werden, „ob die Einheit von Volk und Kirche aufrecht erhalten werden konnte, wenn auch in Siebenbürgen neue theologische Strömungen Eingang fanden, die dem Wort ‚Volk’ nicht mehr dieselbe Bedeutung zuerkannten wie bisher“. Zum anderen stellt sich die Frage, wie es mit einer völkischen Einstellung beschaffen war, die sich vom Christentum und von der Kirche gänzlich gelöst hatte und sogar in Feindschaft zu ihr stand. So kam es, daß Glondys manche Entscheidungen traf, die nicht immer ausgereift waren. Hier muß jedoch in Betracht gezogen werden, welchen Strömungen und Belastungen das Leben in den Gemeinden ausgesetzt war, wenn in ihnen die kirchlich-politischen Gegensätze zwischen Kirche und Nazibewegung aufeinandertrafen. Als besonders dramatisch stellten sich die Verhältnisse dar, wenn die Gemeindeverwaltung in den Händen der Nazis lag. Gewiß waren die Schule und das Presbyterium der Ort, der die Zusammenstöße zwischen Nazianhängern und den Geistlichen am stärksten dokumentiert. Von hier ausgehend, setzte sich mancher Konflikt auf der Kanzel oder auf der Straße fort. 81 Ebd. S. 29. 82 Ebd. S. 36. 83 Ebd. S. 38.

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Schließlich gilt es auch zu untersuchen, inwieweit es der Nazibewegung gelang, kirchliche Vereine politisch-ideologisch und organisatorisch zu beeinflussen. Festgehalten müssen aber auch die Fälle von Anpassung, Stillhalten bis hin zur Parteimitgliedschaft und der Aufgabe des kirchlichen Amtes. Mit der Konzentration auf die lokalen Verhältnisse nach 1940 sollte die konkrete Auflösung von Konflikten durch die regelmäßig bestehende Gegnerschaft der unteren Parteiinstanzen (Kreisleiter, Ortsgruppenleiter, örtliche DJ, Deutsche Mannschaft und Einsatz-Staffel sowie einzelne negativ motivierte Parteivertreter) zum Ortspfarrer herausgestellt werden. Eine differenzierte Analyse der historisch überkommenen Konflikte wie z.B. die Konkurrenz zwischen Pfarrer und Lehrer sowie die veränderten Bedingungen nach 1933 und die Rolle Glondys’ in ihnen müßte ebenfalls ausgelotet werden. Dabei wäre anzustreben, die einzelnen Komponenten im Bündel der Motive sichtbar zu machen: allgemeine politische Anstöße, spezielle lokale Konstellationen, grundsätzliche ethische Widerstandshaltung sowie ein oft sehr individueller Selbstbehauptungswille des Geistlichen. Bedeutsam ist auch, die Untersuchung von Stadt und Land, am Sitz der NSVolksgruppenführung in Kronstadt und in der Bischofsstadt Hermannstadt. Um diese Arbeit bewältigen zu können, muß man das reichlich vorhandene Quellenmaterial in den Archiven wahrheitsgetreu bearbeiten. Auswahl der Werke von Bischof Glondys: Einführung in die Erkenntnistheorie I. Wien/Leipzig 1923 – Zur Problematik des christlichen Gottesglaubens. Hermannstadt 1929 – Das Gewissen als Erkenntnisquelle. In: ZSTh 13 (1936), S. 652-681 – Predigtbuch: Auf ewigem Grunde. Hermannstadt 1933 u.a. Anhang Nr. 1 Archiv des Landeskonsistoriums der Evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien, Index 1934, NEDR, Grundzahl 1764 Rundschreiben an alle Bezirkskonsistorien, Bezirksdekanate, Presbyterien (Kirchenräte), Pfarrämter, an das Diasporapfarramt, sowie an die Leitungen aller Schulanstalten betr. die Zugehörigkeit zu außerkirchlichen Organisationen. Die Flugschrift „Zur Klarstellung der Lage. Ein Wort an alle Sachsen“ vom 24. Februar 1934, welche der Bischof unserer Landeskirche am 28. Februar 1934 herausgegeben hat, enthält unter anderem Auszüge aus dem „Dienstbuch der nationalsozialistischen Selbsthilfebewegung der Deutschen in Rumänien N.S.D.R“ Die Bestimmungen dieser Vorschriften verpflichten die Mitglieder der Bewegung zu unbedingtem Gehorsam dem Führer gegenüber auch in ihrer Eigenschaft als Mitglieder unserer kirchlichen Körperschaften mit dem besonderen Auftrage, in diesen Körperschaften nicht positiv mitzuarbeiten, um die Lebensdauer dieses Systems nicht zu verlängern. Die Vorschriften verfügen weiterhin, daß die Selbsthilfe-Arbeitsmannschaft und die Jugendorganisation Instrumente der Leitung der Bewegung sind, einer Bewegung, die politischen Charakter trägt.

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Aus diesen Vorschriften geht hervor, daß die Angestellten von Kirche und Schule, welche im Sinne der kirchlichen Bestimmungen den Ordinations- bzw. Diensteid abgelegt haben, als Mitglieder der N.E.D.R. Befehlen unterworfen sind, die im Gegensatze zu ihrem Eide stehen. Im gleichen Widerspruch gegen ihre Pflichten befinden sich die zur Einhaltung der kirchlichen Vorschriften verpflichteten Mitglieder aller kirchlichen Körperschaften. Die Mitglieder der N.E.D.R. aber sind entgegen den zurechtbestehenden kirchlichen Bestimmungen einem außerkirchlichen Führer zum Gehorsam verpflichtet und haben eine positive Arbeit an den Aufgaben der Kirche abzulehnen. Die Jugendorganisationen wieder, welche unter dem Aufsichtsrechte der Kirche stehen und für deren Betätigung die Kirche verantwortlich ist, werden entgegen den kirchlichen Vorschriften und den Abmachungen, welche Bischof und Landeskonsistorium mit den Führern der Bewegung getroffen haben, zu Instrumenten der Leitung einer politischen Bewegung zu machen gesucht. Da das Dienstbuch der Nationalsozialistischen Selbsthilfebewegung, dessen Bestimmungen und Ziele selbst dem Großteil der Mitglieder der N.E.D.R. unbekannt waren und sind und auch die kirchliche Behörde erst jetzt Kenntnis davon erlangt hat und weil diese Bestimmungen die von der Kirchenleitung angestrebte friedliche Durchdringung unseres Volkes mit den Kräften der Erneuerung unmöglich machen und unsere Kirche in ihrer Arbeit gefährden, bestimmt das Landeskonsistorium auf Grund der Kirchenordnung § 93, Punkt 2 und 3, daß insolange, als dieses Dienstbuch oder sonstige ähnliche Vorschriften bestehen, insolange die Mitglieder der N.E.D.R. als Angestellte der Kirche und Schule einem außerkirchlichen Parteidiktat unterworfen sind und die Gewissens- und Handlungsfreiheit dieser Mitglieder nicht gewährleistet ist, die Angestellten von Kirche und Schule Mitglieder der N.E.D.R. nicht sein können, wie sie auch keiner anderen Gemeinschaft oder Bewegung parteigebunden angehören können, die sie einer andern als ihrer kirchlichen Disziplinargewalt unterstellt. Das Landeskonsistorium fordert daher, daß die Angestellten der Kirche und Schule jede derartige Parteimitgliedschaft sofort lösen und ihre Arbeit einer Erneuerung unseres Volkes im Sinne der Vertiefung des völkischen Bewußtseins und Wekkung des völkischen Pflicht- und Ehrgefühls in vollem Einklang mit den geltenden Vorschriften vollziehen. Das Landeskonsistorium erwartet aber auch von den Mitgliedern der kirchlichen Körperschaften, daß sie parteimäßige Bindungen zu der N.E.D.R. sowie zu anderen Parteien und Bewegungen lösen, welche sie in Gegensatz zu ihren kirchenordnungsgemäßen Verpflichtungen bringen. Gleichzeitig verfügt das Landeskonsistorium, daß die kirchlichen Jugendorganisationen streng im Sinne der Kirchenordnung § 38 und der kirchlichen Verfügungen geleitet und beaufsichtigt werden und untersagt jegliche Beanspruchung derselben zu anderen Zwecken als denen, welche die kirchlichen Bestimmungen für sie vorsehen. Dieses Rundschreiben ist in Gegenwart aller Angestellten in der nächsten Sitzung des Presbyteriums vollinhaltlich zu verlesen. Hermannstadt, am 2. März 1934.

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Aus der Sitzung des Landeskonsistoriums der evang. Kirche A.B. in Rumänien. D. Dr. Viktor Glondys m.p., Dr. Hans Weprich m.p., Bischof. Hauptantwalt. Anhang Nr. 2 In: Kirchliche Blätter vom 4.2.1941 An alle Pfarrämter der evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien. Nachfolgendes Abschiedswort ist am Sonntag, dem 9. Februar l. J. [1941] von allen Kanzeln vor der Predigt zu verlesen: Am Schlusse meiner bischöflichen Tätigkeit drängt es mich, alle meine lieben Gemeinden im Bereiche unserer evangelischen Landeskirche noch einmal von Herzen zu grüßen und von ihnen als Bischof dieser Kirche Abschied zu nehmen. Ich scheide aus meinem Amt mit heißen Gebeten für unsere teure Landeskirche und mit Segenswünschen für alle ihre Gemeinden. Es war mir nicht beschieden, meine Pläne in unserer Landeskirche zu Ende zu führen. Ich befehle, was unvollendet geblieben ist, Dem, der alles wohl hinauszuführen vermag. Ihm befehle ich auch unsere Gemeinden und alles, was sie an teuren Gütern bergen. Meine Arbeit wollte unserer Volkskirche durch bewußte Pflege des reformatorisch-christlichen Glaubensgutes lutherischer Prägung dienen, damit wir seien, als was wir uns bezeichnen: Lutheraner durch die Zugehörigkeit zu Christus im Glaubensgeist des Reformators Martin Luther, der seinem deutschen Volk und der Welt auf Grund der Quellen der göttlichen Offenbarung in der Heiligen Schrift die rettende Gnade Gottes in Jesus Christus verkündet hat. Gott wolle in Gnaden unserer Kirche diesen Glauben erhalten. Es geht dabei um das ewige Heil ihrer Glieder. Denn „es ist gewißlich wahr und ein teuer wertes Wort, daß Christus Jesus kommen ist in die Welt, die Sünder selig zu machen“ (1. Tim. 1, 15). – Dieses Heil der Sünder bietet Gott allen Menschen in Jesus Christus an, „denn es ist erschienen die heilsame Gnade Gottes allen Menschen, und züchtiget uns, daß wir sollen verleugnen das ungöttliche Wesen und die weltlichen Lüste, und züchtig, gerecht und gottselig leben in dieser Welt, und warten auf die selige Hoffnung und Erscheinung der Herrlichkeit des großen Gottes und unseres Heilandes Jesu Christi, der sich selbst für uns gegeben hat, auf daß er uns erlösete von aller Ungerechtigkeit, und reinigte ihm selbst ein Volk zum Eigentum, das fleißig wäre zu guten Werken“ (Tit. 2, 11-14). Nichts kann die Verkündigung der Kirche von dem Heil, das in Jesus Christus erschienen ist, ersetzen. Denn „es ist in keinem Andern Heil, ist auch kein anderer Name unter dem Himmel den Menschen gegeben, darin wir sollen selig werden“ denn allein der Name Jesus Christus (Apg. 4, 12). Das ist der köstliche Schatz, den die Kirche in „irdenen Gefäßen“ trägt und den Gläubigen in Gottes Namen anbietet: das Heil der Sünder in Jesus Christus und die Gabe des ewigen Lebens auf Grund der Vergebung aus Gnaden. Dies ist die entscheidende Gabe der Kirche, die jeder Mensch, der seine Lage vor Gott erkennt, braucht. Denn wir sind „allzumal Sünder und mangeln des Ruhms, den wir an Gott haben sollten“ (Röm. 3, 23) und „so wir sagen, wir haben keine Sünde, so verführen wir uns

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selbst und die Wahrheit ist nicht in uns“ (1. Joh. 1, 8). Es ist Anlaß, Gott zu bitten, daß er die Verkündigung unserer Kirche hierin vor allem Irrtum bewahre. Gott behüte euch alle, die zu Luthers Lehre im Glauben an Jesus Christus stehen; auf daß ihr nicht wanket. Fürchtet euch nicht, wenn man euch darum etwa als rückständige Menschen verspotten möchte, denn mit Christus steht ihr auf einem ewigen Grunde. Vor seiner Wahrheit verblaßt schließlich alle menschliche Weisheit. Er spricht: „Himmel und Erde werden vergehen, aber meine Worte werden nicht vergehen“ (Matth. 24, 35) und „wer aus der Wahrheit ist, der höret meine Stimme“ (Joh. 18, 37). Darum lasset euch in eurer Treue zu unserem Erlöser und himmlischen König und Offenbarer der Gnade und Herrlichkeit Gottes, der einst kommen wird „zu richten die Lebendigen und die Toten“ durch nichts und niemanden beirren und wanket auch dann nicht, wenn der Abfall rings um euch groß werden sollte. Bedenket auch immer, daß man Gott mehr gehorchen muß als den Menschen (Apg. 5, 29), und bleibet auf dem schmalen Wege, der zum Leben führt, denn „der Weg ist breit, der zur Verdammnis abführt; und ihrer sind viele, die darauf wandeln. Und die Pforte ist enge, und der Weg ist schmal, der zum Leben führet; und wenige sind ihrer, die ihn finden“ (Matth. 7, 13 f.). Ich kleide mein Gebet für unsere Kirche und alle ihre Glieder in die Worte des Apostels, der im Philipperbrief 1, 9 ff. spricht: „Darum bete ich, daß eure Liebe je mehr und mehr reich werde in allerlei Erkenntnis und Erfahrung, daß ihr prüfen möget, was das Beste sei, auf daß ihr seid lauter und unanstößig auf den Tag Christi“. Wir haben keinen andern Weg als Christus. Auch uns bleibt nichts anders übrig als zu bekennen: „Herr, wohin sollen wir gehen? Du hast Worte des ewigen Lebens; wir haben geglaubt und erkannt, daß du bist Christus, der Sohn des lebendigen Gottes“ (Joh. 6, 68 f). „Jesus Christus gestern und heute, und derselbe auch in Ewigkeit“. Amen. (Hebr. 13, 8). Hermannstadt, den 1. Februar 1941. Vom Bischof der evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien: D. Dr. Viktor Glondys e.h.

Ulrich A. Wien

„Ich rufe alle auf, sich in die Heimat einzukrallen und entschlossen zu sein, hier zu bleiben“. Dr. Hans Otto Roth als Politiker und Landeskirchenkurator der Evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien 60 Jahre nach den für den Fortbestand der Evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien entscheidenden Landeskirchenversammlungen vom 29. April 19451 wird mit dem nachfolgenden Beitrag an einen der faszinierendsten Politiker und für die deutsche Ethnie in Rumänien, insbesondere aber in Siebenbürgen, respektabelsten kirchlichen Laien-Repräsentanten des 20. Jahrhunderts erinnert. In der von politischen Brüchen und Umwälzungen gekennzeichneten innenwie außenpolitischen Entwicklung Rumäniens in den Jahren der Zwischenkriegs- und Nachkriegszeit des 20. Jahrhunderts spielte der Jurist und Parlamentarier Dr. Hans Otto Roth (1890-1953)2 eine maßgebliche, führende Rolle. Komplementär wurde aber aufgrund der Minderheitenpolitik der Regierungen in Bukarest und Berlin die Lage der politisch die Rumäniendeutschen dominierenden Siebenbürger Sachsen als „Peripherie“3 wahrgenommen. „Hineingestellt in die geliebte Heimat Siebenbürgen“4 war es dennoch für den überzeugten Demokraten und konservativen Vollblutpolitiker seit dem Frontwechsel Rumäniens am 23. August 1944 – trotz der existenzbedrohenden kriegs(folgen)bedingten Widrigkeiten – unumstößliche Überzeugung, die seit mehr als acht Jahrhunderten im Karpatenbogen siedelnden Siebenbürger Sachsen an ihr Erbe und an ihre seiner Meinung nach historische Verpflichtung zu erinnern. Außerdem forderte er seine Landsleute dazu auf, die seiner Auffassung nach als gottgewollte Auf1

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Vgl. dazu meinen Beitrag Bewährungsfrist für die Evangelische Landeskirche A.B. in Rumänien 1945. Protokoll der 40. und 41. Landeskirchenversammlung am 29. April 1945, eingeleitet und dokumentiert. In: Consiliul Judetzean Brasov [Kreisrat Kronstadt] Biblioteca Judetzeana „George Baritziu“ [Kreisbibliothek G.B.] in honorem Gernot Nußbächer, betreut von Daniel Nazare, 5X[DQGUD1D]DUHXQG%RJGDQ)ORULQ3RSRYLFL%UDúRY6 Vgl. Harald Roth, Politische Strukturen und Strömungen bei den Siebenbürger Sachsen 19191933, Köln/Weimar/Wien 1994 (Studia Transsylvanica 22) – Hildrun Glass, Zerbrochene Nachbarschaft. Das deutsch-jüdische Verhältnis in Rumänien (1918-1938). München 1996 (Südosteuropäische Arbeiten 98) – Ulrich A. Wien, Kirchenleitung über dem Abgrund. Bischof Friedrich Müller vor den Herausforderungen durch Minderheitenexistenz, Nationalsozialismus und Kommunismus, Köln/Weimar/Wien 1998 (Studia Transsylvanica 25) – Ders., „Vor das Kreuz gestellt, gehorche ich den Geboten der Pflicht!“ Hans Otto Roth als Landeskirchenkurator. In: Zugänge 30/31 (2003), S. 28-63 – Vasile Ciobanu, Hans Otto Roth 1890-1953. In: Dieter Drotleff (Hg.), Taten und Gestalten. Bilder aus der Vergangenheit der Rumäniendeutschen, Bd. II, Hermannstadt (Sibiu) 2002, S. 164-170 – Klaus Popa (Hg.), Die Rumäniendeutschen zwischen Demokratie und Diktatur. Der politische Nachlaß von Hans Otto Roth 1919-1951. Frankfurt a.M. u.a. 2003. Vgl. dazu meinen Beitrag: Wahrnehmung der Peripherie. Deutsche politische Perspektiven in Siebenbürgen. In: Peter Švorc, Michael Danilák u. Harald Heppner (Hg.), Vel’ka politika a malé regióny [Kleine Regionen in der großen Politik, große Politik in kleinen Regionen. Der Karpatenraum in der Zwischenkriegszeit (1918-1939)]. Prešov 2002, S. 271-297. Rede von Roth auf der 41. Landeskirchenversammlung, vgl. dazu Wien, Bewährungsfrist (wie Anm. 1), S. 366.

DR. HANS OTTO ROTH ALS POLITIKER UND LANDESKIRCHENKURATOR

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gabe noch zu bestehenden Herausforderungen anzunehmen. Bereits in seinem Aufruf vom 31. August 19445 hatte sich Roth für Besonnenheit in Südsiebenbürgen und im Banat ausgesprochen, um eine parallele Fluchtbewegung, wie sie wenige Tage später in Nordsiebenbürgen begann, zu verhindern. Insbesondere nachdem auch das seit dem 6. März 1945 amtierende, erste kommunistisch geführte Regime des sowjetischen Satellitengürtels in Bukarest der Evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien eine Bewährungsfrist eingeräumt hatte, plädierte Hans Otto Roth nochmals auf der Landeskirchenversammlung im Frühjahr 1945 vehement für das Verbleiben am angestammten Platz: „Ich rufe alle auf, sich in die Heimat einzukrallen und entschlossen zu sein, hier zu bleiben, so lange unser Volk nicht mit Gewalt aus diesem Boden herausgerissen wird“6. Letztmalig behandelte ein Kirchenrepräsentant der Siebenbürger Sachsen öffentlich Volks- und Kirchenpolitik als eine weitgehend deckungsgleiche Größe. Geboren am 29. April 1890 in Schäßburg, begann Hans Otto Roth nach dem dort absolvierten Abitur das Jura-Studium. Es führte ihn in den Jahren 19081912 an die Universitäten Budapest, Wien, Berlin und Zürich. Im April 1913 fand die Promotion in Budapest statt. Seine unbestrittenen Führungsqualitäten hatte er schon zuvor in den Funktionen des ‚Rex Chlamydatorum‘ im Coetus des Schäßburger Gymnasiums und als Vorsitzender des Bundes Sächsischer Hochschüler 1910-1912 erprobt. Vor seinem Kriegsdienst 1915-1917 war er in einer Budapester Rechtsanwaltskanzlei tätig. Seit Februar 1917 gehörte er zur Redaktion des ‚Siebenbürgisch-Deutschen Tageblattes‘ in Hermannstadt. Im November 1918 trat er in die Politik ein – als Hauptanwalt des Deutschsächsischen National- bzw. Volksrates – und war von November 1919 bis Februar 1938 ständig wiedergewähltes Mitglied der ersten Kammer des Rumänischen Parlaments, danach Senator auf Lebenszeit. Dr. Hans Otto Roth übernahm 1922 den Vorsitz der Deutschen Parlamentspartei, deren intellektueller und strategischer Kopf er über anderthalb Jahrzehnte blieb. Dabei versuchten die politischen Repräsentanten der Deutschen im Nationalitätenstaat Rumänien durch konstruktive Kritik und mit Hilfe von Wahlkartellen mit den jeweils vor den Parlamentswahlen absehbaren Regierungsparteien den größtmöglichen Nutzen für die Anliegen der eigenen Ethnie zu erlangen. Außer bescheidenen Ergebnissen erreichten sie aber kaum substantielle Erfolge. Neben anderen politischen und ökonomischen Ehrenämtern7 gestaltete er als Mitglied der Kirchenleitung seit 1926 die Entwicklung der auf das gesamte Staatsterritorium ausgedehnten Evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien mit8.

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Aufruf von Hans Otto Roth in: Ernst Wagner (Hg.), Quellen zur Geschichte der Siebenbürger Sachsen 1191-1975. 2. Aufl. Köln/Wien 1981 (Schriften zur Landeskunde Siebenbürgens 1), S. 309-310. Rede Hans Otto Roths auf der 41. Landeskirchenversammlung in: Wien, Bewährungsfrist (wie Anm. 1), S. 366. Vgl. den maschinenschriftlichen Lebenslauf in: Popa (wie Anm. 2), S. 806. Vgl. Karl Schwarz u. Ulrich A. Wien, Die Kirchenordnungen der Evangelischen Kirche A.B. in Siebenbürgen (1807-1997). Köln/Weimar/Wien 2005 (Schriften zur Landeskunde Siebenbürgens 30).

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Mit der Wahl zum Landeskirchenkurator im November 1932 gelangte Hans Otto Roth auf den Höhepunkt seiner Macht und hatte zugleich den Zenith überschritten. Ein Schönwetter-Landeskirchenkurator konnte er in der Krise der Landeskirche 1932 nicht werden, im Gegenteil: Stürmische Zeiten, sich zuspitzende Konflikte, umstürzende kirchenpolitische und weltpolitische Ereignisse forderten den Landeskirchenkurator mehr denn je. Gleichzeitig verursachte die binnenethnische Fragmentierung, aber auch die innenpolitische, mehrfach gebrochene Radikalisierung zwischen 1932 und 1948 eine Marginalisierung sowohl des ethnischen Einflusses als auch der kirchlichen Handlungsmöglichkeiten und -kompetenzen. Damit erfuhr die Funktion des Landeskirchenkurators einerseits stärkere Politisierung als in früheren Zeiten, andererseits wurden das Amt und sein Träger durch die unterschiedlichsten Konfliktsituationen angreifbarer, verwundbarer und letztlich geschwächt. Die neue Führungsmannschaft der Landeskirche stand 1932 vor großen Herausforderungen, von denen einige die gesamte Zeit der bis 1949 reichenden Amtszeit Roths virulent blieben: das kirchliche geführte Schulwesen9; die Zerschlagung der Nationsuniversität10; die kirchliche Jugendarbeit11 und damit zusammenhängend die innerethnischen politischen Konflikte12. Kritik an den frustrierenden Auswirkungen der Realpolitik rumänischer Regierungen der Zwischenkriegszeit, die mit dem Transformationsprozeß des Agrarlandes überfordert waren, richtete sich zunehmend auch gegen die eigenen politischen Repräsentanten, die – wie im Falle Hans Otto Roths – aufgrund von Ämterkumulation auch in kirchlichen Vertretungskörperschaften mitwirkten. Die Frustration wuchs aufgrund der nationalsozialistischen Propaganda während der Weltwirtschaftskrise weiter. Der landläufige Eindruck eines Versagens der traditionellen politischen und kirchlichen Elite führte zu einer politischen Radikalisierung – parallel zu entsprechenden landesweiten Phänomenen – innerhalb der rumäniendeutschen Bevölkerung. Der Aufstieg der zunächst als siebenbürgische Bausparkasse getarnten nationalsozialistischen ‚Selbsthilfe‘, insbesondere seit Hitler in die Berliner Reichskanzlei eingezogen war, führte bereits im Herbst 1933 zu einer terminologisch zwar noch gemäßigten, aber doch teilweise nationalsozialistischen Einfluß widerspiegelnden Überarbeitung des sog. ‚Volksprogramms‘13. Darüber hinausgehend wurden die nachfolgenden Wahlen zu den 9 10 11 12

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Das Schulwesen war die gesamte Zwischenkriegszeit hindurch ökonomisch gefährdet, seit 1942 von der Deutschen Volksgruppe vereinnahmt, erst 1946 an die Kirche zurückgegeben, dann aber 1948 verstaatlicht worden. Die Nationsuniversität wurde 1937 endgültig aufgelöst, die Landeskirche als Treuhänderin teilweise entschädigt, was sie der Begehrlichkeit der Nationalsozialisten aussetzte; das diesbezügliche Vermögen wurde schließlich 1945 enteignet. Zuerst wurden die kirchlichen Bruder- und Schwesterschaften durch Parallelformationen der Nationalsozialisten marginalisiert; nach 1948 waren sie staatlich verboten. Die Konflikte bestanden a) zwischen Landeskirchenleitung und unterschiedlichen nationalsozialistischen Gruppen sowie deren Anhängern unter den kirchlichen Angestellten, b) zwischen dem gleichgeschalteten Kirchenregiment Staedel und der wertkonservativen Opposition sowie c) nach 1945 zwischen ‚Progressiven‘ und ‚Traditionalisten‘. Vgl. die Dokumentation bei Roth, Politische Strukturen (wie Anm. 2), S. 234-236.

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binnen-ethnischen Vertretungsorganen (Orts- und Kreis-Ausschüsse) in der überwiegenden Zahl der Gremien mehrheitlich von Vertretern der aufstrebenden Erneuerungsbewegung gewonnen. Diese stammten meist aus den Reihen der jüngeren Generation. Ihre vorgeblichen Demokratisierungsforderungen hatten nach der Eroberung der Schlüsselfunktionen rasch ausgedient14. Die kirchenleitenden Persönlichkeiten der Landeskirche waren sich selten persönlich einig weder bei der Beurteilung der neuen Lage noch bei den zu ergreifenden Maßnahmen. Für die Kirche galt ebenso wie für alle innersächsischen Parteien, daß sie den deutschen Nationalsozialismus offiziell als vorbildlich – wenn auch nicht als blind kopierfähig – darstellte15. Zugleich ist aber festzustellen, daß anfänglich eine diffuse Bandbreite von interpretativen Positionen dem Nationalsozialismus gegenüber existierte, die zu Kontroversen führte, welches die angemessene Form des Nationalsozialismus unter den Siebenbürger Sachsen sei. In diese Reihe eklektizistischer Adaptionen des Nationalsozialismus reiht sich die von Bischof Viktor Glondys vorgetragene Formel „von der friedlichen Durchdringung unseres Volkes mit den völkisch-sittlichen Kräften der Erneuerungsbewegung unter Vermeidung unnötiger staatspolitischer Belastung und wirtschaftlicher Gefährdung“16 ein, der den Nationalsozialismus als Gegengift gegen Auflösungserscheinungen der ethnischen Geschlossenheit und des binnenethnischen solidarischen Handelns zu definieren trachtete. Daß sich die Exponenten und zukünftig führenden Politiker der nationalsozialistischen Erneuerungsbewegung mit dieser auf ethische Bewußtseinsbildung reduzierten Rezeptur des Bischofs, die zudem noch aus Opportunitätsgründen einschränkende Klauseln anfügte, nicht begnügen wollten, wurde rasch deutlich. Der mit dem Bischof befreundete Landeskirchenkurator Roth konnte in den ersten Amtsjahren eine weitgehende Deckungsgleichheit der Ansichten voraussetzen. Seit 1936 ergaben sich dann aber praktisch-politische Differenzen, die zwar nie zum Bruch, aber doch zu wachsender Reserve sowohl gegenüber der Strategie als auch gegenüber dem Positionswechsel von Glondys führten. Verschiedene Stufen der persönlichen Stellung zum Nationalsozialismus lassen sich bei Glondys erkennen, wobei keineswegs eine ununterbrochen lineare Entwicklung zu beobachten ist, sondern immer wieder – schockartig – das Gefährdungs- und Zerstörungspotential der nationalsozialistischen Politik in Rumänien und später in Gesamteuropa von Glondys erkannt wurde. Ausgehend von indirekter Polemik gegenüber der Erneuerungsbewegung (1932/33)17 entwickelt sich das Verhältnis über praktisch-‚politische‘, vertraglich scheinbar abgesicherte – die Nationalsozialisten demütigende – Distanz (1934)18 zur vorsichtigen Ko14 Wien, Kirchenleitung (wie Anm. 2), S. 67-71. 15 Glass, Zerbrochene Nachbarschaft (wie Anm. 2), S. 481. 16 Verhandlungsbericht der sechsunddreißigsten Landeskirchenversammlung 1938. Hermannstadt 1938, S. 6. 17 Vgl. dazu Wien, Kirchenleitung (wie Anm. 2), S. 84f. 18 Z. 1486/1934. In: Kirchliche Blätter 26 (1934), S. 130.

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operation mit dem sogenannten gemäßigten Flügel (1936)19 und der Verteidigung dieser Zusammenarbeit gegenüber der radikalen Gruppe (1936/37)20 weiter. Bereits 1938 läßt die anfänglich stark ausgeprägte reservatio mentalis nach21 und öffnet sich einer – kaum noch als reservatio öffentlich erkennbaren – Unterwerfung aufgrund des Eintritts in die Nationale Arbeitsfront (NAF)(1939)22. Zwar ließ sich Glondys in dieser Quasi-Partei der Nationalsozialisten23 eine Sonderrolle zubilligen, die nach seiner Auffassung der kirchlichen Rechtsordnung entsprochen hätte24. Mit nachlassendem Erfolg war tatsächlich die kirchliche Autonomie, die Bestandssicherung25 und das kirchliche Selbsterhaltungsstreben sein ständiges Ziel gewesen. Doch eröffnete 1940 die Einführung eines „Referentensystems“ im Landeskonsistorium26 eine Tendenz zu autoritärer Führung, die personenabhängig war. Erstaunlich ist die beachtliche intellektuelle Wendigkeit, mit der Glondys auf diese Entmachtungsstrategie reagierte. Trotz seiner klaren Analyse überschätzte er die eigenen Möglichkeiten und Kräfte. Binnen Jahresfrist verlor Glondys seine Position aufgrund naiver Fehleinschätzung des politischen Gegners und zugleich aufgrund seiner Taktik, bereitwillig das Landeskonsistorium autoritären Führungsstrukturen zu öffnen, obwohl damit – so motivierte Glondys diese politische Wende gegenüber dem diesbezüglich skeptischen Kronstädter Stadtpfarrer Dr. Konrad Möckel (1892-1965) – das

19 Glondys betrachtete diese Vereinbarung als Friedensabkommen, Landeskirchenkurator Roth als „Nichtangriffspakt“ (vgl. dazu Protokoll der 25. Landeskonsistoriums-Sitzung vom 26.11.1937, Tagesordnungspunkt 293), in dem die Volksorganisation die Autonomie der Landeskirche schriftlich garantiert habe. Ipsen analysierte die Auswirkungen und sprach von einem „Waffenstillstandsvertrag“, der bewußt als Täuschungsmanöver der Volksgemeinschaft gedacht gewesen sei; vgl. dazu Protokoll der 23. Landeskonsistoriums-Sitzung vom 25.11.1937, Tagesordnungspunkt 279. Vgl. auch Johann Böhm u. Dieter Braeg, D.Dr. Viktor Glondys. Bischof der Ev. Landeskirche A.B. in Rumänien. Tagebuch. Aufzeichnungen von 1933-1949. Dinklage 1997, S. 276. 20 Z. 924/1936. In: Kirchliche Blätter 28 (1936), S. 84-85. AstS: Comunitatea germanilor (Volksgemeinschaft): D V [Kirche]: Landeskirchenkurator Roth an die Bezirksdechanten vom 3. Juni 1936. Streng vertraulich (nach Kenntnisnahme zu vernichten). Dr. Wolff an alle Kreisobmänner vom 5. Juni 1936. Streng vertraulich (nach Kenntnisnahme unbedingt zu vernichten). 21 Verhandlungsbericht der sechsunddreißigsten Landeskirchenversammlung 1938. Hermannstadt 1938, S. 6 u. 13 – Böhm u. Braeg (wie Anm. 19), S. 280-282 – Protokoll der 19. Landeskonsistoriums-Sitzung vom 24. September 1937, Tagungsordnungspunkt 233 (= Verbot für die Schuljugend zur Teilnahme an DVR-Veranstaltungen) ist nicht identisch mit Z. 4449/1936 (= Verbot genereller Zugehörigkeit von Schülern zu politischen Parteien). In: Kirchliche Blätter 28 (1936), S. 375. 22 Böhm u. Braeg. (wie Anm. 19), S. 294 (emendiert aus „Front der Nationalen Wiedergeburt“). Vgl. auch ebd. S. 297 und 299; Ulrich Andreas Wien, Rezension in: Zeitschrift für seibenbürgische Landeskunde 20 (1997), S. 202-210. 23 Vgl. Dokument 472, S. 758 in: Popa (wie Anm. 2). 24 Böhm u. Braeg (wie Anm. 19), S. 301. 25 Protokoll der 23. Landeskonsistoriums-Sitzung vom 25.11.1937: Angesichts der „unerschütterlichen Entschlossenheit der Volksgemeinschaft, solche [Mutterdienst-Orts-]Vereine zu gründen“, plädierte der Bischof, wenn die Kirche einem Kampf auszuweichen trachte, „für eine enge Zusammenarbeit unter Sicherung unseres Arbeitsgebietes“. 26 Böhm u. Braeg (wie Anm. 19), S. 311-315. Protokoll der 1. Landeskonsistoriums-Sitzung am 27.2.1940, Tagesordnungspunkt 7 (ZK. 558/1940).

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Führerprinzip gegen die nationalsozialistische Fraktion instrumentalisiert werden sollte27. Allerdings verlief die Entwicklung innerhalb der Landeskirche nicht einlinig. So strebte der Landeskirchenkurator Dr. Roth, der ja zugleich auch Vorsitzender der Deutschen Parlamentspartei war, danach, die nationalsozialistische Bewegung zu marginalisieren, indem er diverse Konfliktsituationen durch eine Instrumentalisierung des Landeskonsistoriums auszunutzen gedachte. Dadurch geriet die Landeskirche – nicht zuletzt verstärkt durch die Wankelmütigkeit von Bischof Glondys – in den nicht unberechtigten Verdacht, parteilich zu sein28. Schon seit den kirchlichen Wahlen 1935, spätestens seit 1938, waren auch die meisten kirchlichen Vertretungskörperschaften mehrheitlich durch Nationalsozialisten geprägt und durch ein sog. Fraktionssystem oft fremdbestimmt. Bis zur zeitlich letzten Gelegenheit hatte aber die konservative landeskirchliche Spitze die Abhaltung einer Landeskirchenversammlung hinausgeschoben. Somit war die Kirchenregierung, das Landeskonsistorium, bis zum Jahresende 1938 zumindest in seiner Zusammensetzung noch der traditionellen Linie verpflichtet gewesen. Doch die hinter den Kulissen ablaufende Vorbereitung für die Landeskirchenversammlung 1938 und die Regieführung durch Glondys demonstrierten den kirchenpolitischen Wechsel augenfällig. Hauptelemente dieser Richtungsänderung waren die Unterwanderung der kirchlichen Strukturen durch die Nationalsozialisten, die innere Dynamik abnehmender geistiger Immunität gegenüber der nationalsozialistischen „Erfolgsstory“29 und der naive Ehrgeiz kirchenleitender Persönlichkeiten, ausgerechnet in der Evangelischen Landeskirche A.B. in Rumänien die Pioniertat einer friedlichen Koexistenz von Nationalsozialismus und evangelischer Kirche zu bewerkstelligen. Glondys suchte sich und den Nationalsozialisten im Landeskonsistorium eine sichere Abstimmungsmehrheit zu sichern30. Die Kooperation forcierte Glondys trotz zum Teil scharfer Scharmützel mit dem Gauobmann Dr. Helmut Wolff (1897-1971) und sicherte dem nationalsozialistischen Führungspersonal die Schlüsselpositionen in der Landeskirche: die Dominanz im Landeskonsistorium. Glondys meinte: „Der evangelischen Kirchenwelt solle gezeigt werden, daß eine Kirche auch mit Nationalsozialisten zusammenarbeiten könne und daß diese bereit seien, in kirchlichen Ämtern mit27 Böhm u. Braeg (wie Anm. 19), S. 314. 28 Vgl. Wien, Kirchenleitung (wie Anm. 2), S. 90-103. 29 Vgl. dazu auch Roths nachträgliche handschriftliche Schilderung, abgedruckt in: Popa (wie Anm. 2), Dokument 471, S. 754-757, hier S. 757: „Was wir in der Bukowina erfahren hatten, wurde auch in Siebenbürgen immer mehr Ereignis: die rollende Mark! Wenn sich die Propaganda des Nationalsozialismus (Kino, Radio, Zeitung, Bücher) bloss allmählich in die Herzen unserer Volksgenossen gesenkt hätte, so wäre das ein natürlicher Prozess gewesen, gegen den nichts zu machen ist. Dass aber die brutalen Mittel des Geldes, des Terrors immer mehr Gewalt über die Seelen unseres Volkes errangen, war eine bittere Erkenntnis, die den tapferen Kämpfern der Einheitsbewegung schwere Stunden bereitete. Das war kein edler Wettstreit mehr, das war brutale Gewalt. Man muss diese Entwicklung miterlebt haben, um zu verstehen, warum die Seelen allmählich matt wurden und der Mut zu sinken begann“. 30 Böhm u. Braeg (wie Anm. 19), S. 281.

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zuwirken“31. Diese im Landeskonsistorium geäußerte Absicht des Bischofs fand nicht nur Befürworter. Glondys verkannte, daß er mit der „cohabitation“ seiner theoretisch weiterhin aufrechterhaltenen volksmissionarischen Strategie32 den Todesstoß versetzt hatte, da die neugewählte Mehrheit des Landeskonsistoriums, wie sich bald herausstellen sollte, die Grenzen des kirchlichen Einflußbereiches ständig und systematisch einzuschränken suchte. Auch die eigentliche Arbeit des Landeskonsistoriums wurde zunehmend von außen und durch politische Rücksichtnahmen beeinflußt. Bereits Ende Dezember 1938 war Landeskirchenkurator Roth das Angebot unterbreitet worden, der NAF beizutreten, sich dementsprechend aber auch dem umfassenden Parteibefehl zu unterwerfen – im Falle der Realisierung ein klarer Vertragsbruch, wie Glondys notierte33. Der Eintritt in die formal „entpolitisierte“34 – im Rahmen der totalitären Front der Nationalen Wiedergeburt der Königsdiktatur Carols II. agierende – (als Volksgemeinschaftsbündnis deklarierte) NAF war für alle kirchlichen Angestellten im März 1939 quasi verbindlich angeordnet worden. Damit hatte die Gauleitung die kirchlichen Gremien in der Hand. Auch Hans Otto Roth tat unter bewußter Überschreitung des Aufnahmeschluß-Termins erst am 2. Mai 1939 seine Beitrittswilligkeit zur NAF kund, wobei seine Anhänger aufgefordert worden waren, einen Einzelbeitritt zu erwägen35. Helmut Wolff führte die bald darauf installierte ‚Fraktion‘ im Landeskonsistorium. Im Plenum des Landeskonsistoriums fielen nun die Entscheidungen nur noch pro forma, denn die ‚Fraktion‘ traf sich jedesmal vor den Sitzungen, um Vorabsprachen über linientreues, gemeinsames Vorgehen zu treffen bzw. die entsprechenden Befehle des Fraktionschefs in Empfang zu nehmen. Vorläufig handelte Wolff noch in Absprache mit Glondys, der sich allerdings gegen Wolffs Darstellung im Deutschen Reich zur Wehr setzte, als sei die „Partnerschaft“ der Kirchenleitung mit den Nationalsozialisten nur die euphemistische Verklausulierung ihrer Subordination unter die Gauleitung36. An der Gewissensfreiheit innerhalb der Landeskonsistoriums-Fraktion tauchten erhebliche Zweifel auf37. Auch beanspruchte Helmut Wolff mit Billigung von Glondys ein Weisungsrecht gegenüber den NAF-Mitgliedern in nachgeordneten kirchlichen Gremien38. 31 Ebd. S. 116. 32 Ebd. S. 12 und 15. 33 Ebd. S. 289-290. Glondys rekurrierte auf die Vereinbarung zwischen Landeskirche und Volksgemeinschaft vom 14.1.1936, die die Garantie der Autonomie der Landeskirche beinhaltete. 34 Vgl. Dokument 472, S. 760 in: Popa (wie Anm. 2). 35 An Hitlers 50. Geburtstag, am 20.4.1939, hatte Roth diese Aufforderung privatim ergehen lassen; nach vier Tagen wiederholte er seinen Aufruf auch öffentlich „mit dem heißen Wunsch, daß der 20. April auch für die deutsche Volksgruppe in Rumänien eine Quelle des Glücks und des Segens sein möge“. In: Siebenbürgisch-Deutsches Tageblatt 19804 (28.4.1939), S. 1; zit. nach Karl M. Reinerth u. Fritz Cloos, Zur Geschichte der Deutschen in Rumänien. 1935-1945. Beiträge und Berichte. Bad Tölz 1988, S. 75. Vgl. auch Dokument 472, S. 760 f in: Popa (wie Anm. 2). 36 Böhm u. Braeg (wie Anm. 19), S. 297. 37 Ebd. S. 310. 38 Ebd. S. 306.

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Anläßlich des unten näher erläuterten Besuchs von Bischof D. Theodor Hekkel (1894-1967) konnte sich der Schweizer ‚evangelische pressedienst‘ nicht mehr zurückhalten und kommentierte: „Es ging Glondys immer um die Erhaltung der äußeren Macht der Kirche. […] Die Frucht rein politisch-taktischer Einstellung zur Frage der Erhaltung und Erneuerung der evangelisch-lutherischen Kirche ist nun bei Dr. Glondys die Auslieferung seiner Kirche an den Nationalsozialismus“39.

Zwar entbehrte diese Schweizer Stimme in ihrer strukturellen Analyse der nötigen kritischen Differenzierung, lag aber in der ideologischen Zuordnung richtig. Die Beobachtungen des Mitarbeiters von Bischof Heckel, Dr. Hans Wahl, im Juli 1939 anläßlich des Heckel-Besuchs waren ohne weiteres geeignet, aus der Distanz und auf einer vielseitigen Informationsbasis die kritische Sicht im Kirchlichen Außenamt zu bündeln: Es tauchte nämlich die Frage auf, „wer nun eigentlich die letzte Bestimmung und Führung hat, ob der Bischof und die Kirche oder die Volksorganisation und ihre Vertretung in der Landeskirche. […] Es fielen seitens des Dr. Helmut Wolff Worte, die eine starke Einschränkung der Selbständigkeit zu beinhalten schienen. Auf der anderen Seite scheint Glondys der Meinung zu sein, daß er die Führung eigentlich in der Hand habe“40.

Erst bei Differenzen werde sich wohl die tatsächliche Machtposition herauskristallisieren. Allerdings äußerte sich selbst die Bukarester Gesandtschaft prinzipiell besorgt, „ob die Kirche nicht zu sehr ins Schlepptau der Volksorganisation geraten sei und ob dabei die nun einmal in Rumänien bestehende Rechtsbasis von Kirche und Schule nicht gefährdet werde“41. Glondys’ ‚Konkordatspolitik‘ gefährdete letztlich die landeskirchliche Autonomie. Trotz rhetorisch-taktischer Anklänge an die Zeitgeistfloskeln blieb dagegen der Landeskirchenkurator Dr. Roth überzeugter Demokrat. Mit allen Mitteln versuchte er den Einfluß der siebenbürgischen Nationalsozialisten, und über sie den Einfluß der ferngelenkten Fremdbestimmung aus Berlin, im Blick auf die Autonomie der Landeskirche zu verhindern. Bedeutsam waren seine Kontakte zu späteren Widerständlern des 20. Juli, unter anderem zu dem zeitweilig in Bukarest wirkenden Legationsrat Hans Bernd von Haeften42. Doch nach der strategischen Wende von Bischof Glondys war der 1938 als Landeskirchenkurator wiedergewählte Roth nicht mehr die dominierende Beratergestalt für den Bischof. Im Gegenteil: Er wurde zunehmend isoliert, gerade weil er konsequent eine Anbiederung an den Nationalsozialismus verweigerte. Dies ist nicht nur aktenmäßig und in Roths eigener Rechenschaftslegung43 nachzuvollziehen, sondern auch aufgrund von fotografischen Dokumenten an39 40 41 42

Schweizer evangelischer pressedienst 17 (26.7.1939), S. 4-5. EZA Berlin, Best. 5/985: Vermerk Dr. Wahls vom 11. Juli 1939, S. 4-5. Ebd. S. 5. Vgl. dazu die Dokumente 348, 390, 455 und 473, S. 604, 643, 717 f und 765 f, in: Popa (wie Anm. 2). 43 Vgl. dazu die Dokumente 340, 370, 450, 471, 472, 475, S. 588,618-620, 712, 754, 758-765, 769 f in: ebd.

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schaulich nachweisbar. Die Einweihung des ‚Schulungsheims für Volksmission‘44 in Heltau (bei Hermannstadt) im Juli 1939 geriet – auch wegen der Finanzierung durch das Kirchliche Außenamt in Berlin und der damit verbundenen Anwesenheit seines Leiters, Bischof D. Theodor Heckel, – zu einer begeisterten nationalen Kundgebung, die zumindest in der Beflaggung, aber auch in der gesamten Inszenierung nationalsozialistisch geprägt war. Die Volksmassen grüßten mit ‚Deutschem Gruß‘ die in offener Kutsche vorbeifahrenden Kirchenrepräsentanten. Aber auch diese selbst vollzogen bei der Begegnung mit den Honoratioren des Ortes dieses Ritual – mit Ausnahme des peinlich berührten Landeskirchenkurators. Dieser umfaßte seine Zylinderkrempe mit beiden Händen, während die beiden Bischöfe den Hitlergruß – ersichtlich schneidig und mit Schwung – zeigten. Anläßlich des sich im Herbst 1940 abzeichnenden Rücktritts von Bischof Glondys aufgrund eines von der nationalsozialistischen Fraktion im Landeskonsistorium erhobenen Nepotismusvorwurfs prognostizierte Roth Komplikationen. Sollte der vom sogenannten ‚Volksgruppenführer‘ Andreas Schmidt (1912-1948) favorisierte Kandidat Wilhelm Staedel (1890-1971)45 die Nachfolge antreten, so sei wohl „ein Streit in der Kirche un44 Schon seit der ersten Begegnung mit Reichsbischof Ludwig Müller hatte Glondys – trotz anderer eigener Vorstellungen – dessen Wunsch einer verstärkten Zusammenarbeit der protestantischen ‚volksdeutschen‘ Kirchen Südosteuropas aufgegriffen. Die ‚große Liebesgabe‘ des GustavAdolf-Vereins sollte 1938 absprachegemäß für das ‚Lutherheim‘ zu nennende Schulungsheim für Volksmission in Heltau bestimmt sein. Doch war die Abgeordnetenversammlung durch die in der Reichspresse propagandistisch ausgeschlachtete Verharmlosung des Kirchenkampfes durch Glondys während der 36. Landeskirchenversammlung kurz zuvor so verärgert, daß mit der Ablehnung dieses Projekts Glondys ‚abgestraft‘ wurde. Daraufhin sorgte Bischof Heckel, der die Doppelfunktion des Präsidenten des GAW und des Leiters des Kirchlichen Außenamtes ausübte, dafür, daß über das Kirchliche Außenamt die Finanzierung gesichert wurde. Vgl. Wien, Kirchenleitung (wie Anm. 2), S. 67 und 151 – Ders., Diaspora-Arbeit des Gustav-Adolf-VerHLQV:HUNHVLQXQGIU6LHEHQEUJHQ(LQhEHUEOLFN,Q5RþHQND.DWHGU\'(-,1)+393UHãRY 2003, S. 80-91, hier S. 87; sowie Böhm u. Braeg (wie Anm. 19), S. 284 f. 45 Vgl. Ulrich A. Wien, Art. ‚Staedel ‘. In: BBKL 17 (2002), Sp. 1352-1355.

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ausbleiblich“. Um die kaum noch abzuwendende Entwicklung zu verhindern, behauptete Roth im Berliner Kirchlichen Außenamt, der absehbare Konflikt sei umso bedauerlicher, als gegenwärtig „keinerlei Differenzen in der Kirche vorhanden seien“46. Mit dieser taktischen Argumentation suchte Roth die drohende Gleichschaltung der Landeskirche zu verhindern. Insbesondere drohte sein inzwischen ohnehin begrenzter Einfluß gegen eine völlige Auslieferung der Landeskirche an die siebenbürgischen Exponenten des Nationalsozialismus ganz zu schwinden. Nach dem Rücktritt von Glondys als Bischof und der ‚Wahl‘ Staedels zu dessen Nachfolger wurde die Landeskirche gleichgeschaltet und ging ihrer Finanzautonomie verlustig. Die Volksgruppenführung entwand der Landeskirche das jahrhundertealte kirchlich geführte Schulwesen, abschließend geregelt im sogenannten ‚Gesamtabkommen‘. Um Bischofsvikar D. Friedrich Müller (18841969) entstand ein konspirativ agierender ‚Verteidigungsring‘ der wertkonservativen binnnenkirchlichen Opposition, die in ständigem Kontakt mit Hans Otto Roth an dessen Bukarester Informationsvorsprung partizipierte. Nach einem Sitzungsboykott der Staedel-Kritiker und nachfolgenden Rücktritten einiger Mitstreiter Müllers im Frühjahr 1942 zog auch der Landeskirchenkurator – trotz gegenteiligen Bittens des Bischofsvikars – die Konsequenz. Er trat im März 1943 zurück. Durch Müllers – 1941 zwar relativ spät, aber dann umso entschiedener gehandhabte – Opposition war dessen eigene moralische Autorität innerhalb der Landeskirche massiv gestärkt worden. Nach dem Frontwechsel Rumäniens war der Bischofsvikar – nach Staedels Abgang – der einzige legitim noch amtierende Repräsentant der Landeskirche. Weil die rumänischen Regierungen eine erneute Amtstätigkeit des Altbischofs Glondys ablehnten, außerdem die Landeskirche nicht nur durch den öffentlich im Raum stehenden Vorwurf der Kollaboration mit dem Nationalsozialismus kompromittiert, sondern in ihrem Fortbestand existenziell gefährdet war, drängte Hans Otto Roth zu der regulär anstehenden, aber auch politisch zwingenden Neuwahl aller kirchlichen Vertretungskörperschaften47. Ihm lag besonders an einer demokratischen Legitimation der kirchlichen Repräsentanten, insbesondere im Hinblick auf bereits geäußerte und noch zu erwartende Kritik der sich formierenden, ideologisch führenden Staatselite. Die Wahlen konnten auf allen Ebenen durchgeführt werden und gipfelten in der Neuwahl von Bischof, Landeskirchenkurator, deren Stellvertretern und dem Landeskonsistorium. In Zusammenarbeit und enger Abstimmung mit dem 1945 gewählten, amtierenden Bischof Müller konnte der als Landeskirchenkurator wiedergewählte Dr. Hans Otto Roth anfänglich die Interessen und Nöte der Landeskirche und der ihr angehörenden ‚Glaubensgenossen‘ vertreten. Die Entrechtungssituation aber konnten beide nicht rückgängig machen.

46 EZA Berlin, Best. 5/986, Vermerk vom 14. November 1940, S. 3. 47 Vgl. Wien, Kirchenleitung (wie Anm. 2), S. 216.

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Roth hatte 1945 auf der Landeskirchenversammlung seine Position, die er deutlicher als früher religiös definierte48, artikuliert: Er wolle „männlich und gefasst den Weg, den mir Gott heute gewiesen hat weiter […] gehen bis ans Ende […]. Vor das Kreuz gestellt, gehorche ich den Geboten der Pflicht“. Aus dieser Äußerung Roths lassen sich mehrere Elemente herausschälen, die sich hinter der spröden Formulierung verbergen. Die Krise und Bedrängnis der Landeskirche, ihrer Mitglieder und ihrer Leitung waren so enorm, daß die alten humanistisch geprägten Tugenden beschworen wurden. Allerdings waren die persönlichen Konsequenzen für den Amtsträger – anders als bei den bisherigen Wahlen – unkalkulierbar und unabsehbar. Die Herausforderungen wurden von Roth als „Kreuz“ bezeichnet, um die schwere Last persönlicher Verantwortung – womöglich auch Bedrohung oder Leiden – anzudeuten. Diesem „Kreuz“ auszuweichen galt ihm weder als ethisch akzeptabel noch als religiös begründbar: Er bezeichnete die mit seiner Wahl gegebene Perspektive als von Gott gewiesenen „Weg“. Aus dieser Aussage läßt sich entnehmen, daß Roth – geschichtstheologisch formuliert – sein Handeln im Vertrauen auf die universale sowie persönliche Lenkung menschlicher Geschichte durch Gott begründet sah, mehr noch, sich dafür berufen fühlte. Die ernsten, drohenden Konsequenzen „bis ans Ende“ – im kommunistisch regierten Rumänien – waren ihm bewußt. Doch neben dieses auf lutherischer Tradition fußende Gottvertrauen (fiducia) traten die „Gebote der Pflicht“. Es wird hier wohl eine Kombination aus popularisierter kantischer Ethikbegründung und (preußisch-) humanistischer Tugendlehre vorliegen, die eine Grundlinie seiner politischen Maxime erkennen läßt. Beide Begründungsstränge verhalten sich bei Roth gleichwertig und komplementär zueinander. Roth und Müller gerieten in der Folgezeit stark unter Druck aufgrund einer aus sächsischen Quellen gespeisten Denunziationskampagne in der Zeitung România Viitoare. Altbischof Glondys meinte ins selbe Horn stoßen zu müssen. Eine Art ‚geistiger Bürgerkrieg‘ der sich auflösenden sächsischen Bürgerlichkeit tritt auf unsägliche Weise ans Tageslicht49. Doch auch diese Demontage-Versuche blieben erfolglos. Nach der Gründung der Volksrepublik am 30. Dezember 1947 wurden die Vertreter der alten Eliten mit willkürlichen Prozessen überzogen, darunter auch der ehemalige Senator auf Lebenszeit und amtierende Landeskirchenkurator Dr. Roth. Der effektivste und kompetenteste Mitstreiter wurde Bischof Müller systematisch entzogen. Hans Otto Roth ließ sich nach seiner Verhaftung 1948 von seinem Amt offiziell beurlauben. Die erfolgreiche Revision des Urteils 1950 kam zu spät, um eine erneute Kandidatur Roths für das Amt des Landeskirchenkurators auf der Landeskirchenversammlung 1949 den Boden zu bereiten. Signifikant für die im Vergleich zu 1932 ins Gegenteil umgeschlagenen Grundbedingungen ethnischer 48 Vgl. dazu auch Bischof Friedrich Müller, Erinnerungen. Zum Weg der siebenbürgisch-sächsischen Kirche 1944-1964. Köln/Weimar/Wien 1995, S. 30. 49 Hannelore Baier, Zur politischen und kirchlichen Vertretung der Siebenbürger Sachsen 19441947. In: Zeitschrift für siebenbürgische Landeskunde 20 (1997), S. 31-57.

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wie kirchlicher Repräsentanz war auch seine eigene Entscheidung: Er selbst hat das Amt nicht mehr angestrebt, um für die Landeskirche nicht zur Belastung zu werden. Doch die Erwartungen hinsichtlich seiner gediegenen, klaren und nüchternen Analysefähigkeit, aber auch der Respekt vor seinem jetzt klarer artikulierten religiösen Standpunkt sowie theologischem Urteil traten eindrücklich in einem Gratulationsschreiben Konrad Möckels anläßlich des 60. Geburtstages von Roth zutage: „Du hast ganz bestimmt ein Wächteramt, ein Laien-Wächteramt von Gott in unserer Kirche bekommen. […] Gott wollte Dir […] Spannkraft geben, daß Du dieses heimliche – aber durchaus nicht nebensächliche – Amt noch recht viele Jahre hindurch recht versehen könntest!“50 Bemerkenswert offen und klar hat Hans Otto Roth diese Aufgabe in einem singulären Beispiel wahrgenommen. In einem Antwortschreiben zu Pfingsten 1950 an den Hermannstädter Stadtpfarrer Alfred Herrmann (1888-1962) formulierte er nachdenklich und kritisch sowohl Erwartungen als auch Zumutungen an das kirchliche und pastorale Selbstverständnis, die seine eigene Position deutlich werden lassen: „Ihr Männer der Kirche solltet nie vergessen, daß Ihr in allen Dingen dieser Welt – mag es sich um Politik, Wirtschaft oder soziale Fragen handeln – am längeren Hebel steht. […] Es geht eben um den Kern alles Kirchlichen und Religiösen. Um die christliche Nächstenliebe und die in Christus verkörperte Verheißung auf Vergebung der Sünden. Das ist das Maß aller Dinge, mit dem allein eine wahrhaft christliche Kirche an die diesseitige Welt herantreten kann. […] Gewiß, den Zeitverhältnissen muß ‚Rechnung getragen’ werden, und das tut unsere Kirche auch in kluger und überlegter Weise. Das darf aber meiner bescheidenen Meinung nach die Grundlagen der Verkündigung nicht berühren. […] Aber gerade, wenn man den abgrundtiefen Unterschied zwischen gestern und heute erkennt, wird einem erst richtig klar, wie unwandelbar und unerschütterlich im Gegensatz dazu die in Christus erfüllte biblische Offenbarung ist. Das ist der Fels, an dem wir uns anklammern müssen, wenn wir im Sturm der Zeit nicht untergehen wollen. […] Das ‚Anpassen’ ist – wie Du selbst andeutest – nicht das einzige Pflichtgebot, das uns gesetzt ist. Ueber allem andern steht die Pflicht des Handelns aus eigener Verantwortung, wie Christus sie gelehrt hat. […] Was mir heute die vordringlichste Aufgabe der Kirche zu sein scheint, ist das hingebungsvolle Festhalten an den ewigen Wahrheiten der in Christus erfüllten biblischen Offenbarung und als Folgerung daraus die werktätige Hilfe für die seit lange zu mächtigem Strom angeschwollene Schar der Mühseligen und Beladenen“51.

Dies alles wollte Roth nicht als falsch verstandene Einmischung des Alt-Politikers in kirchliche Interna interpretiert sehen: Seine Perspektive war die des Laien, der keine kurzschlüssigen Zeitgeistparolen anstelle einer vollmächtigen Verkündigung erwartete. „Weil dem aber so ist, soll die Kirche die Dinge dieser Welt auch nicht vom Standpunkt des Augenblicks und nicht vom rein politischen Standpunkt aus ansehen“52. Durchaus sympathisch, aber bestimmt ließ er seine 50 Vgl. Dokument 514, S. 806 in: Popa (wie Anm. 2). 51 Ebd. Dokument 518, S. 809-811. 52 Ebd. S. 810.

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Befindlichkeit und sein Selbstverständnis darin anklingen: „Wenn ich Dir all dies schreibe, so glaub’ mir, daß nicht der einstmalige ‚Berufspolitiker’ dahinter steckt. Dahinter steht vielmehr der selbst ringende Mensch und der alte Jugendfreund, der stets warme Sympathie für Dich empfunden hat“53. Mit dieser Äußerung rundet sich das Bild Hans Otto Roths ab: heimatverwurzelt, aber nie engstirnig, dabei hochintelligent, reflektiert, selbstbewußt sowie – trotz aller politisch-taktischer Finesse – prinzipienfest. Dazu gehört insbesondere seine öfter als früher artikulierte, angesichts der allgemeinen wie persönlichen Bedrängnisse bemerkenswerte theologische Haltung und Urteilsfähigkeit. Eine überraschend neue Facette an Hans Otto Roth wird – selbst wenn man die hier angeführten Zeugnisse nicht überbewerten will – in der künftigen Einordnung seiner Persönlichkeit wahrgenommen werden müssen: seine Religiosität. Insofern ist sein im Titel zitierter Aufruf mehr als nur eine politische Willenskundgebung, denn es drückt sich darin die in seiner Frömmigkeit wurzelnde Standfestigkeit und Verantwortungsethik aus.

53 Ebd. S. 811.

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Von Cilli nach Wien: Gerhard Mays Weg vom volksdeutschen Vordenker zum Bischof der Evangelischen Kirche in Österreich* Einleitung Nach einer zwanzigjährigen Pause wurde im März 1958 eine Veranstaltungsreihe des Evangelischen Bildungswerkes und der Evangelischen Superintendentur A.B. Wien wieder aufgenommen, die in den Märztagen 1938 dem ‚Anschluß‘ Österreichs an Hitlerdeutschland zum Opfer fiel und abgesagt werden mußte: ‚Die evangelische Woche‘ an der Universität Wien. 1958 oblag es dem Bischof der lutherischen Kirche, D. Gerhard May (1898-1980), seine Kirche an jener akademischen Stätte zu präsentieren, an der zu dozieren sein eigentliches Berufsziel gewesen war, an der Alma Mater Rudolfina. Protestantische Theologie hatte es an ihr nicht leicht. Ihr Selbstverständnis als katholische Stiftung verhinderte bis 1922 die Inkorporierung der Evangelisch-theologischen Fakultät. Fünf Jahre später wurde die Evangelische Woche an der Wiener Universität ins Leben gerufen – mit einem missionarischen Konzept, um die Studierenden der Wiener Hochschulen mit dem Evangelium zu konfrontieren, aber auch um der protestantischen Theologie eine Plattform auf akademischem Boden zu geben und aktuelle Zeitfragen und Problemansagen im Lichte reformatorischer Theologie zu behandeln. Nach der zwanzig Jahre währenden Unterbrechung war es die Aufgabe des Bischofs, „äußere und innere Wandlungen“ seiner Kirche seit dem Zweiten Weltkrieg darzustellen1. Der nachfolgende Beitrag verfolgt das Ziel, diese Wandlungen auf der biographischen Ebene nachzuzeichnen. Als Leitthese kann formuliert werden, daß Gerhard May diese Wandlung seiner Kirche nicht nur initiiert, sondern auch persönlich vollzogen hat. Er, ein volksdeutscher Vordenker aus der Untersteiermark, ein politischer Theologe aus dem Jugoslawien der Zwischenkriegszeit und praktizierender Politiker des Schwäbisch-deutschen Kulturbundes, er verkörpert diese Wandlung, die Abkehr von der traditionellen Deutschlandorientierung und die Hinwendung zu einem unter Evangelischen bislang unbekannten Österreichbewußtsein. Dieser Entwicklung korrespondierte die Zurückweisung jedweder politischen Sendung der Kirche. Aus der Niederlage seiner politischen Bindung vor 1945 resultierte Mays apodiktische Entpolitisierung der Kirche nach 1945. Zur Biographie Gerhard May entstammte einem altösterreichischen Pfarrhaus. Er wurde am 13. Februar 1898 in Graz geboren, wo sein Vater Fritz May (1869-1928), von Hause * 1

Vortrag anläßlich der internationalen Tagung in Sv. Júr 4.9.2003. Alfred Garcia Sobreira-Majer (Hg.), Die Evangelische Woche in Wien 1927-1938/1958-1995. Eine Festschrift zu ihrem Jubiläum. Wien 1995, S. 78. Der Vortrag ist veröffentlicht in: EvDia 28 (1957/58), S. 193-203.

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aus ein Kind der Wiener reformierten Gemeinde in der Dorotheergasse 162, zwischen 1894 und 1897 als Vikar gewirkt hatte, ehe er noch als Vikar, ab 1900 dann als Pfarrer die Verselbständigung der Filialgemeinde in Cilli/Celje betrieb (1901)3. Es handelte sich um eine A. u. H.B.-Gemeinde, in der zwar die Lutheraner in der Mehrzahl waren, die aber dennoch dem reformierten Kirchenregiment unterworfen war und zur Wiener Superintendentur H.B. gehörte. Fritz May hatte seine geistliche Laufbahn als Hilfsprediger in Budapest begonnen, dort heiratete er die dem ungarländischen Calvinismus entstammende Anna Engel, die zwei Söhnen, Gerhard und Hellmuth (1902-1997), das Leben schenkte. 1899 zum Pfarrer gewählt, war er der erste evangelische Pfarrer in Cilli seit der Reformation und konnte sich als ein direkter Nachfolger von Primus Truber verstehen, der angeblich als Kaplan an St. Maximilian die erste reformatorische Predigt in Cilli gehalten hatte4. Es war eine kleine, aber rege Gemeinde, die schon fast fünf Dezennien, seit 1855 von Laibach/Ljubljana (gegründet 1850 als Filiale von Triest/Trieste/Trst5) mitversorgt wurde. 1856 konnte die profanierte Andreaskapelle erworben werden, 1904 erfolgte die Grundsteinlegung der Christuskirche auf einer Insel in der Sann, 1906 die Einweihung. Im kirchlichen Schematismus von 1886 wird Cilli, die Stadt an der Sann/Savinja, mit 148 evangelischen Gemeindegliedern (A.B. und H.B.), im letzten Schematismus vor dem Zusammenbruch der Donaumonarchie 1913 mit 531 Seelen ausgewiesen6. ‚Auf Vorposten!‘ Dieser Zuwachs signalisiert einen Erfolg der Los-von-Rom-Bewegung, er wird auch an der Vernetzung der Gemeinde durch eine Vielzahl an Predigtstationen deutlich: So wird der Reihe nach 1902 in Rann%UHåLFH für 28 Seelen, 1907 in Lichtenwald für 51 Seelen, 1912 in Trifail/Tribovlje und Gonobitz/Slovenske Konjice für jeweils ca. 30 Seelen eine eigene Predigtstation errichtet und seit 1908 ein zusätzlicher Personalvikar angestellt, um diesen Diasporadienst zu bewältigen. Im wesentlichen gefördert durch den Gustav-Adolf-Verein in Deutschland verband sich freilich fromme kirchliche Aufbauarbeit mit handfester politischer Programmatik7. Sie verstanden sich als deutsche Wehrkirchen gegen das Slawentum. Von einem anderen untersteirischen Nachbarpfarrer, Ludwig Mah-

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Peter Karner (Hg.), Die evangelische Gemeinde H.B. in Wien. Jubiläumsfestschrift. Wien 1986, S. 138. Rudolf Pertassek, Cilli, die alte steirische Stadt an der Sann. Graz 1996, S. 220 f. [Theodor Elze,] Die Einweihung der neugegründeten evangelischen Andreaskirche in Cilli am 25. März 1857. Laibach 1857, S. 4. Herbert Patzelt, Evangelisches Leben am Golf von Triest. München 1999, S. 83. Schematismus der ev. Kirche A. u. H.B. in den im Reichsrathe vertretenen Königreichen und Ländern 1886, hg. vom k.k. ev. Oberkirchenrathe. Wien 1887, S. 144 – Schematismus der Ev. Kirche A. u. H.B. in Österreich 1913. Wien 1913, S. 89. Arnold Suppan, Zwischen Adria und Karawanken. Berlin 1998 (Deutsche Geschichte im Osten Europas), S. 305 – Karl-Reinhart Trauner, Die Los-von-Rom-Bewegung. Gesellschaftspolitische und kirchliche Strömung in der ausgehenden Habsburgermonarchie. Szentendre 1999.

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nert (1874-1943)8, zwischen 1900 und 1919 Vikar in Mahrenberg/Radlje ob Dravi und Pfarrer in Marburg/Maribor, ist bekannt, daß er, aus dem westfälischen Binnendeutschtum zugewandert, diesen Dienst an der Volksgrenze ‚auf Vorposten‘, als Kampf für sein Volk, empfunden und betrieben hat. Über eine Begegnung mit dem alldeutschen Propheten der Los-von-Rom-Bewegung, Georg von Schönerer (1842-1921), wußte er denn auch zu berichten, daß er sie als „Ritterschlag“ zur Arbeit und zum Kampfe für sein Volk empfangen habe. Es war ihm, so schrieb Mahnert, wie eine „völkische Konfirmation, wie eine Weihe und Segnung durch die Hand eines Großen“, wo er „Treue gelobte und fest und hart gehämmert wurde für die Aufgaben der Zukunft“. Das Pathos seiner Sprache gerann ihm zur Literatur. Sogar die Lyrik nahm er zur Los-von-Rom-Predigt in Pflicht9: „Einst wird, du schöne, grüne Steiermark, | Von deinen Bergen Luthers Fahne wehen, | In deinen Tälern wird der Morgenwind | Hellstimm’ge Lutherlieder weitertragen, | In deinen Städten wird gen Himmel hoch | Der Sturm von deutschen Gotteshäusern ragen, | Und von der Kanzel wirst du, steirisch Volk, | Die Predigt von Vergebung und Versöhnung | In deiner deutschen Muttersprache hören. | […] Dann küsse, deutsche Mutter, deinen Sohn, | Den blondgelockten, mit den blauen Augen, | Und falte ihm die kleinen Kinderhände | Und sprich ihm vor das kurze Dankgebet: | ‚Ich danke dir, Herrgott im Himmel droben, | Ich danke dir, daß ich ein Deutscher bin!’ | Und kommen mußt du, schöne, gold’ne Zeit, | Drum auf, ihr deutschen Brüder seid bereit, | Seid frohen Muts, seid männlich und seid stark, | Gebt euer Herzblut gern der deutschen Mark, | Beugt gern vor Gott im Himmel euer Knie, | Doch euren Nacken vor den Menschen nie, | Dann ist uns nimmer, nimmer bang auf Erden, | Wir wissen’s ja: es muß doch Frühling werden!“

Volkstumskampf Vielleicht ist durch diese wenigen skizzenhaften Bemerkungen deutlich geworden, in welcher vom Volkstumskampf bestimmten Atmosphäre Gerhard May in Cilli aufwuchs, wo er die Volksschule und das traditionsreiche Deutsche Gymnasium besuchte, das bei der Einführung utraquistischer, d.h. gemischtsprachiger Klassen den Nationalitätenkonflikt hatte eskalieren lassen, eine Regierungskrise auslöste und das 1895 als ‚Fall Cilli‘ zur Frage deutscher Selbstbehauptung hochstilisiert worden war10. Diese frühe Prägung durch den heftigen Kampf zwischen Deutschen und Slowenen11, wie er in der Untersteiermark praktisch 8

Ludwig Mahnert, Georg Schönerer. In: Friedrich Hochstetter (Hg.): Auf Vorposten! Fröhliche und ernste Erinnerungen aus Arbeits- und Kampfesjahren im Dienste der ev. Kirche in ÖsterUHLFK%HUOLQ6±-DQH]&YLUQ7UGQMDYVNLWULNRWQLN3ROLWLþQDRULHQWDFLMD1HP cev na Spodnjem Štajerskem [Das Festungsdreieck. Die politische Orientierung der Deutschen in der Untersteiermark] (1861-1914). Maribor 1997, S. 237 ff. 9 Ludwig Mahnert, Hoffnung. In: Ders., Gedichte. Stuttgart 1922, S. 52 f; über den Autor vgl. Herbert Rampler, Evangelische Pfarrer und Pfarrerinnen der Steiermark seit dem Toleranzpatent. Graz 1998, S. 422 f. 10 Berthold Sutter, Die politische und rechtliche Stellung der Deutschen in Österreich 1848 bis 1918. In: Adam Wandruszka u. Peter Urbanitsch (Hg.), Die Habsburgermonarchie 1848-1918. Bd. 3: Die Völker des Reiches. Wien 1980, S. 154-339, hier S. 223. 11 Janez Cvirn, Deutsche und Slowenen in der Untersteiermark zwischen Kooperation und Konfrontation. In: Harald Heppner (Hg.), Slowenen und Deutsche im gemeinsamen Raum. Neue Forschungen zu einem komplexen Thema. München 2002, S. 111-125.

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um jeden Quadratmeter Boden, um jeden Bauernhof, um jeden Straßenzug geführt wurde, ein politisches Ringen um die Legitimität von Schulen, Vereinen und sonstigen Kultureinrichtungen, spielte im weiteren Leben Mays eine ganz große Rolle. Denn dieser Kampf wird nach dem Zusammenbruch der Habsburgermonarchie mit umgekehrten Vorzeichen weitergehen und die Stellung der deutschen Bevölkerung als ethnische Minderheit in der zum SHS-Staat der Serben, Kroaten und Slowenen (SHS = Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenca) geschlagenen Untersteiermark in Zweifel ziehen und aufheben12. Die demographische Abnahme der deutschen Bevölkerung in Slowenien ist eklatant13. In Cilli lebten 1910 noch 4.625 (= 69,2%) Deutsche, im Jahr 1921 sind es nur noch 859 (11,1%) mit deutscher Muttersprache, 1931 sinkt die Zahl weiter auf 449 (5,9%). Studium und Auslandskontakte May nahm nach freiwilliger Kriegsdienstleistung das Studium der Theologie und Philosophie zunächst in Wien auf, um bald darauf nach Halle/Saale und Basel zu wechseln. Wien und die reichsdeutschen Universitäten waren als Studienorte für die neuen Machthaber ziemlich verpönt, trotzdem wird er in Wien im Sommer 1920 das Examen pro candidatura ablegen. In der Zwischenzeit hatte der Friedensvertrag von St. Germain die Abtretung der Untersteiermark an den SHSStaat erzwungen14, so daß die Pfarrgemeinden in Cilli, Marburg und Laibach aus der Evangelischen Kirche A. u. H.B. in Österreich ausschieden, um sich zum Seniorat der deutschen evangelischen Gemeinden in Slowenien zusammenzuschließen (29.6.1919)15. Diese Gemeinden wählten den Pfarrer von Cilli Fritz May zu ihrem ersten Senior. Er trug dieses verantwortungsschwere Amt trotz zunehmender körperlicher Leiden (er litt an Multipler Sklerose und war zu einem Leben im Rollstuhl gezwungen) bis 1925. Seit 1920 wurde er durch seinen Sohn Gerhard entlastet, der sein ursprüngliches Berufsziel in der theologischen Wissenschaft hintanstellen mußte. Der Sohn Gerhard hatte schon während seiner Studienaufenthalte im Ausland die Verbindung zur Ökumene, zum Evangelischen Bund, zum Gustav-Adolf-Verein sowie zum Weltbund für Freundschaftsarbeit der Kirchen hergestellt. Aus ihnen erwuchs eine rege Korrespondententätigkeit über die Evangelischen in Südslawien16; zum Teil mußten die Berichte in 12 Arnold Suppan, Zur Lage der Deutschen in Slowenien zwischen 1918 und 1938. Demographie – Recht – Gesellschaft – Politik. In: Ders. u. Helmut Rumpler (Hg.), Geschichte der Deutschen im Bereich des heutigen Slowenien 1848-1941. Wien/München 1988, S. 171-240 – Arnold Suppan, Jugoslawien und Österreich 1918-1938. Bilaterale Außenpolitik im europäischen Umfeld. Wien/München 1996. 13 Reinhard Reimann, „Für echte Deutsche gibt es bei uns genügend Rechte“. Die Slowenen und ihre deutsche Minderheit 1918-1941. In: Slowenen und Deutsche im gemeinsamen Raum (wie Anm. 11), S. 126-151, 142. 14 Arnold Suppan, Ethnisches, ökonomisches oder strategisches Prinzip? Zu den jugoslawischen Grenzziehungsvorschlägen gegenüber Österreich im Herbst und Winter 1918/19. In: Saint-Germain 1919. Protokoll des Symposiums am 29./30. Mai 1979. Wien 1989, S. 112-179. 15 Balduin Saria, Die Gründung der Deutschen ev.-christlichen Kirche A.B. im Königreich Jugoslawien. In: Ostdeutsche Wissenschaft 7 (1960), S. 263-285, hier S. 268 – Georg Wild, Die Deutsche Ev. Kirche in Jugoslawien 1918-1941. München 1980, S. 50. 16 Vgl. das umfassende Schriftenverzeichnis in: BBKL 5 (1993), Sp. 1098 ff.

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den Zeitschriften (‚Wartburg‘ und ‚Evangelische Diaspora‘) in den frühen Zwanzigerjahren ohne Namensnennung erscheinen, weil sie ihren Verfasser kompromittiert hätten. Sie geben jedenfalls ein ungeschminktes Bild des kirchlichen Lebens in der ‚doppelten‘, d.h. konfessionellen und nationalen Diaspora wieder, um hier schon einen späteren Leitbegriff seiner Arbeit aufzunehmen17. Cilli, Deutsche evangelisch-christliche Kirche A.B. im Königreich Jugoslawien Nach dem Examen pro ministerio im Juni 1921 wurde May durch seinen Vater ordiniert, er führte nach dessen Schlaganfall 1922 Pfarramt und Seniorat selbständig. Seit 1920 an den Vorarbeiten zur Gründung einer evangelischen Landeskirche in Jugoslawien beteiligt, wurde der 1925 als Nachfolger seines Vaters zum Pfarrer von Cilli gewählte Gerhard May Mitglied der Synode und des Schulausschusses seiner Kirche, späterhin auch Vorsitzender des Gesangbuchausschusses, dem es wesentlich um die Integration sehr verschieden geprägter Gemeinden in der 1930 endlich gebildeten Deutschen evangelisch-christlichen Kirche A.B. im Königreich Jugoslawien ging. Über die Evangelischen in Slowenien hatte er schon mehrere Arbeiten veröffentlicht, 1927 gestaltete er ein ganzes Beiheft zur Evangelischen Diaspora mit diesem Thema, nun weitete sich sein Blick auf ganz Südslawien. Verschiedene übergemeindliche Initiativen des Pfarrers von Cilli, die Gründung des protestantischen Diakonievereins (1923), des Gustav-Adolf-Hauptvereins (1931), des Evangelischen Presseverbands (1927) und der Luthergesellschaft (1934) fügen sich hier an und unterstreichen den Zweck, zur landeskirchlichen Integration beizutragen. In der Prüfungskommission seiner Kirche fungierte er als Fachprüfer für Kirchenrecht18. Das war deshalb bemerkenswert, weil der Vorsitzende der Kommission, der Donauschwabe Philipp Popp (1893-1945)19, seit 1927 Bischöflicher Administrator, seit 1931 Bischof, ein rechtswissenschaftliches Studium an der Universität Agram/Zagreb absolviert hatte. Mays kirchenrechtliches Engagement schlug sich in zahlreichen einschlägigen Publikationen nieder20.

17 Gerhard May, Doppelte Diaspora als Gemeinschaftsordnung, in: Zwischen Völkern und Kirchen. Festschrift für Bruno Geißler z. 60. Geburtstag. Leipzig 1935, S. 107-123. 18 Neues Leben. Ev. Monatsblatt für Jugoslawien 11 (1931), S. 23 – Wild, Die Deutsche Evangelische Kirche in Jugoslawien (wie Anm. 15), S. 346. Daher rührt Mays vitales Interesse an kirchen- und staatskirchenrechtlichen Grundsatzfragen, aber auch an der theologischen Verankerung der kirchlichen Ordnung. Er hat verhältnismäßig viel dazu publiziert und war, wie mir der legistische Schöpfer der Kirchenverfassung, Heinrich Herzog, berichtete, an der Ausarbeitung jener Kirchenverfassung maßgeblich beteiligt: Heinrich Herzog, Die Verfassung der Deutschen Evangelisch-Christlichen Kirche A.B. im Königreich Jugoslawien. Leipzig 1933. 19 Roland Vetter, Landesbischof D. Dr. Philipp Popp zum Gedenken. In: Ders. (Hg.), Keine bleibende Stadt. Beiträge zur Geschichte deutscher Protestanten aus Jugoslawien. Wiesbaden 1990, S. 206-210, hier S. 208. 20 Die Rechtsgrundlagen der protestantischen Kirchen Jugoslawiens. In: EvDia 12 (1930), S. 145151 – Die Deutsche ev.-christliche Kirche im Königreich Jugoslawien und ihre neue Verfassung. In: ebd. 13 (1931), S. 110-118 – Staat und Konfessionen in Jugoslawien. In: Festbuch der Ev. Kirchengemeinde in Zagreb zur Amtseinführung ihres Pfarrers Dr. Philipp Popp zum Bischof der Deutschen Ev.-christlichen Kirche A.B. im Königreich Jugoslawien. Zagreb 1931, S. 23-25.

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Zur jugoslawischen Konfessionsstatistik Man muß die nationale und konfessionelle Gemengelage in dem neugebildeten Jugoslawien kennen, um dieses protestantische Integrationswerk richtig würdigen zu können. Die Grenzziehung nach dem Ersten Weltkrieg vereinigte auf dem Boden Jugoslawiens (von dem Josef Matl gesagt hatte, daß es „der österreichischste aller Nachfolgestaaten“21 sei) sechs Millionen orthodoxe Serben, fünf Millionen römisch-katholische Kroaten und Slowenen sowie Magyaren und Donauschwaben22, 1,4 Millionen Muslims, ca. 240.000 Protestanten, 60.000 Juden sowohl nach der aschkenasischen als auch der sephardischen Richtung, sowie Altkatholiken, Griechisch-unierte und sonstige Anhänger von staatlich anerkannten und nicht anerkannten Religionsgemeinschaften. Die neun staatlich anerkannten Religionsgemeinschaften verteilten sich auf zwölf Nationen, wobei die Serben, Kroaten und Slowenen nur als eine südslawische Nation gerechnet werden durften. Die erwähnten knapp eine Viertelmillion zählenden Protestanten waren ihrer Nationalität nach Deutsche, Magyaren, Slowaken und Slowenen. Sie organisierten sich in drei Kirchen, zwei lutherischen und einer reformierten: der deutsch-evangelischen Landeskirche mit 125.000 Seelen, der slowakischen Kirche A.B. unter der Führung ihres Bischofs Adam Vereš (1883-1931) in Ilok mit 50.000 Seelen23 und der reformierten Kirche mit 65.000 Seelen24; daneben gab es noch einige Tausend Kongregationalisten bulgarischer Nationalität in der Gegend von Strumica/Mazedonien25. Die ‚deutsche‘ Kirche Zur deutsch-evangelischen Landeskirche ist noch zu bemerken, daß sie zu ihrer Prädizierung als ‚deutsche‘ Kirche nicht von selbst gekommen war, sondern daß ihr diese der Staat auferlegt hatte26, obwohl sie nicht stimmte, denn zu ihr hielten sich nicht nur 5.000 lutherische Magyaren, sondern auch 25.000 lutherische

21 Zit. bei Klaus-Detlev Grothusen, Jugoslawien zwischen Ost und West. In: Ders. u. Christian Gneuss (Hg.), Jugoslawien. Aspekte der Gegenwart – Perspektiven der Zukunft. Stuttgart 1979, S. 25-45, hier S. 28. 22 Der überwiegende Teil der Donauschwaben, ca. ¾, war römisch-katholisch: Valentin Oberkersch, Die Deutschen in Syrmien, Slawonien, Kroatien und Bosnien. Stuttgart 1989, S. 340 ff – Holm Sundhaussen, Die Deutschen in Jugoslawien. In: Klaus J. Bade (Hg.), Deutsche im Ausland – Fremde in Deutschland. Migration in Geschichte und Gegenwart. München 1992, S. 5470, 56. 23 2QGUHM 3HNRYVNê 'LH (YDQJHOLVFKH .LUFKH $% LP /HEHQ GHU 6ORZDNHQ LQ -XJRVODZLHQ ,Q Karl Schwarz u. Peter Švorc (Hg.), Die Reformation und ihre Wirkungsgeschichte in der Slowakei. Wien 1996, S. 260-268. 24 Gerhard May, Die reformierte Kirche in Südslawien. In: EvDia 15 (1933), S. 199-206; Nachdruck in: Georg Wild (Hg.), Festschrift für Franz Hamm zum 80. Geburtstag. München 1981, S. 39 ff – Karl Sterlemann, Studien zur Kirchengeschichte der Reformierten Christlichen Kirche in Jugoslawien, Kroatien und Südungarn. Bad Nauheim 1988. 25 Ernst Rippmann, Evangelisches Leben auf dem Balkan. Zürich 1928 – 0LUþH 7DQþHY (U]LH hungstheologie im christlichen Geist. Die Bibelschule St. Andrä – eine Ausbildungsstätte für den Südosten Europas. Treffen 2002. 26 Franz Hamm, Die Deutsch-Ev.-Christliche Kirche in Jugoslawien. In: Südostdeutsche Heimatblätter 2 (1953), S. 15 ff.

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Slowenen im Übermurgebiet (Prekmurje)27, auf ehemals ungarischem Boden. Sie vereinte demnach unterschiedlich geprägte Gemeinden: Ihren Schwerpunkt hatte sie zweifellos in der Batschka%DþND%iFVND28, nördlich von Neusatz/Novi Sad/Újvidék, in deutschen Kolonistengemeinden aus dem 18. Jahrhundert, die bis 1919 zur Evangelischen Kirche A.B. im Königreich Ungarn gehört hatten. Die Kirchenleitung oblag dem mit dem Charisma eines Patriarchen ausgestatteten Senior Gustav Adolf Wagner (1868-1926) in Neuwerbaß/Novi Vrbas/Újverbász. Die Gemeinden in Bosnien und in der Herzegowina machten etwa 10.000 Protestanten aus, sie hatten schon seit ihrer Gründung im 19. Jahrhundert einen eigenständigen Konvent der vereinigten evangelischen und reformierten Pfarrgemeinden mit einer eigenen Synode (‚Bosnische Synode‘)29 gebildet, während die 1854 gegründete Gemeinde Belgrad/Beograd mit ganz Serbien autonom gewesen und geblieben war30. Im Westen kamen die vorher zur Ev. Kirche A. u. H.B. in Österreich gehörenden Gemeinden in Marburg, Cilli und Laibach/Ljubljana hinzu. Die nationale Segregation unter den Lutheranern ging 1921 von den Slowaken aus, die sich verselbständigten, als die Hoffnung auf ein Fortbestehen der über die Grenzen der neu gebildeten Nationalstaaten sich erstreckenden ehemaligen ungarländischen Kirche A.B. zunichte geworden war. Der Weltbund für Freundschaftsarbeit der Kirchen hatte sich vergeblich dafür eingesetzt, seine Resolution vom 3. Oktober 1919 war ohne Wirkung verhallt. Ein letztes Wort zur Reformierten Kirche, die etwa fünfzig Gemeinden mit 65.000 Seelen umfaßte. Auch diese in der ungarischen, streng calvinistischen Tradition stehende Kirche war zweisprachig. Den Hauptteil machten die magyarischen Gemeinden aus, geleitet von Bischof Ágoston Sándor (1882-1960) in )HNHWLWVFK)HNHWLþ, doch bildeten in ihr zwölf deutsche Gemeinden mit ca. 15.000 Seelen ein eigenes deutsches Seniorat, ebenfalls in der Batschka gelegen und von Senior Peter Weinmann (1884-1945) in Neuwerbaß geleitet. Minderheitenschutz – gewährleistet und verweigert Einmal abgesehen von der schwierigen politischen Situation am Balkan, die sich in der Zwischenkriegszeit am Konflikt zwischen Serben und Kroaten um die Gestaltung des neuen gemeinsamen Staates festmachen läßt, gab es für die Evangelischen deutscher Sprache spezifische Probleme, auf die hier in gebotener Knappheit eingegangen werden soll. In einem der ersten anonym erschienenen Korrespondentenberichte Mays ist nachzulesen31, daß die Evangelischen aus dem Friedensvertrag von St. Germain 27 Gerhard May, Der Protestantismus bei den Slowenen (Wenden). In: EvDia 13(1931), S. 90-96 – )UDQFâHEMDQLþ'LHSURWHVWDQWLVFKH%HZHJXQJGHUSDQQRQLVFKHQ6ORYHQHQ0XUVND6RERWD ± 9LOL .HUþPDU (YDQJHOLþDQVND FHUNHY QD 6ORYHQVNHP >(YDQJHOLVFKH .LUFKH LQ [email protected] Murska Sobota 1995. 28 Friedrich Lotz, Die deutsch-protestantische Besiedlung der Batschka (Jugoslawien). In: ADEK (1938), S. 226-245. 29 Johann L. Schäfer, Berichte über die bosnisch-evangelische Synode. Sarajewo 1919 ff – Wild, Die Deutsche Ev. Kirche in Jugoslawien (wie Anm. 15), S. 67 ff. 30 Ebd. S. 61 ff. 31 Von den ev. Gemeinden in Südslawien. In: Die Wartburg Nr. 19/20 (14.5.1920), S. 83.

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und dem Minderheiten-Schutzvertrag vom 10. Oktober 1919 Hoffnung schöpften, weil er allen konfessionellen und nationalen Minderheiten in den neuen Nationalstaaten Gleichberechtigung, den Gebrauch der Muttersprache im Verkehr mit den Behörden sowie freie Religionsausübung und das Recht, Schulen und Vereine zu gründen, zusicherte, ja sogar bei allfälliger Verletzung ein Rekursrecht an den Völkerbund einräumte. So stand es jedenfalls auf dem Papier, und letzteres wurde dann auch im Falle der Sequestrierung des Deutschen Hauses in Cilli durch einen dortigen Rechtsanwalt in Anspruch genommen32. May zeigte sich indes in seiner nüchternen Analyse ziemlich skeptisch, er verwies auf die anfängliche Weigerung des SHS-Staates, den Friedensvertrag überhaupt zu unterzeichnen; vom Weltprotestantismus erhoffte er moralische Unterstützung, insbesondere von dem unmittelbar bei Kriegsbeginn 1914 in Konstanz am Bodensee gegründeten Weltbund für Freundschaftsarbeit der Kirchen. Die Frage des Schutzes deutscher Minderheiten in den Nachfolgestaaten und die Revision der Pariser Friedensverträge wird dann auch der Schwerpunkt der österreichischen Weltbundarbeit. Ihr prägte als Generalsekretär Franz Fischer (1895-1975) seine Signatur auf – und diese war bestimmt vom volksdeutschen Schicksal, dem Heimatverlust in Galizien33. Ein Zitat des deutschen Sekretärs der Weltbundarbeit, Friedrich Siegmund-Schultze (1885-1969), begegnet leitmotivisch in zahlreichen Veröffentlichungen des österreichischen Freundeskreises, um damit die Notwendigkeit der Revision der Pariser Vorortverträge zu unterstreichen34: „Durch den Weltkrieg ist das deutsche Volk zum Frieden erzogen worden, aber durch diesen Frieden wird es wieder zum Krieg erzogen!“ Die Schulpolitik im SHS-Staat Ein Konfliktfeld größten Ausmaßes war die Schulpolitik des SHS-Staates, der das deutsche Schulwerk auflöste35: In der ehemaligen Untersteiermark36 betraf das 71 Volks- und Bürgerschulen mit zusammen 165 Schulklassen, drei Gymnasien, eine Oberrealschule, zwei Lehrer- und Lehrerinnenbildungsanstalten, zwanzig Kindergärten u.a.m.; er machte die Vereinsarbeit zunichte, er verstaatlichte die Privatschulen und nahm das Minderheitenschulwesen in eigene Regie. Er richtete deutsche Nebenklassen in slowenischen Schulen ein, ließ aber nur Kinder von „echtdeutschen Eltern“ zu, keineswegs Kinder aus ethnischen

32 Suppan, Zwischen Adria und Karawanken (wie Anm. 7), S. 373. 33 Franz Fischer, Die Ev. Kirche Österreichs in den ökumenischen Bestrebungen. In: Friedrich Siegmund-Schultze (Hg.), Die Ev. Kirche in Österreich. Gotha 1935(Ekkl. IV/14), S. 158-165, hier 160 ff. 34 Friedrich Siegmund-Schultze, Religiöse und sittliche Wirkungen des Versailler Vertrages auf das deutsche Volk. Rede auf der Jahresversammlung des deutschen Zweiges der Weltbundvereinigung in Kassel (August 1929), zit. bei Fischer, Die Ev. Kirche Österreichs (wie Anm. 33), S. 162 – Ders., Gegen Unrecht und Gewalt. Die Revision der Friedensdiktate. Eine Forderung des christlichen Weltgewissens. Wien 1932. 35 Oberkersch, Die Deutschen (wie Anm. 22), S. 318 ff. 36 Zahlen bei Gerhard May, Kulturprobleme des Deutschtums in Slowenien. In: Ostland 2 (1927), S. 394-399.

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Mischehen, die sich für die Ausbildung in einer deutschen Schule entschieden; der größte Teil der deutschen Lehrkräfte wurde entlassen. Für die evangelische Kirchengemeinde in Cilli war es eine Frage des Überlebens, daß unter der evangelischen Schuljugend die Kenntnis der deutschen Muttersprache erhalten blieb. Aus der Erkenntnis, daß mit dem Verlust der Muttersprache auch das Interesse an der Zugehörigkeit zur evangelischen Kirchengemeinde einhergehen könnte, richtete May deutsche Privatstunden ein. Ihre Bezahlung wurde durch einen Lastenausgleich bewältigt, um alle in Frage kommenden Kinder zu beteiligen. Dazu wurden auch die katholischen Schüler deutscher Muttersprache eingeladen. Mit einem aus den Pariser Vorortverträgen resultierenden Problem waren die Jugoslawiendeutschen besonders belastet, mit der Frage eines Europa irredenta, einer Irredenta-Bewegung aufgrund der Vervielfachung nationaler Minderheiten in den neu umgrenzten sogenannten Nachfolgestaaten der Habsburgermonarchie und des wilhelminischen deutschen Kaiserreiches. Soweit diese Minderheiten sich als Volksdeutsche verstanden, setzte auch eine Stärkung ihres Selbstbewußtseins als Außendeutschtum (der geläufige Gegenbegriff zum Binnendeutschtum) ein. Volk als religiöse Kategorie „Der verlorene Weltkrieg hat uns, den Besiegten, einen Gewinn gebracht: er hat uns das größere Deutschland entdecken lassen“. Mit diesen Worten beginnt ein anonymer, „von einem Auslandsdeutschen“ unterschriebener Aufsatz in der Zeitschrift ‚Zeitwende‘. Er stammt erwiesenermaßen von Gerhard May und ist eines der frühen Dokumente seiner Auseinandersetzung mit den Problemen der „doppelten Diaspora“, der Reflexion also, als Volksdeutscher (evangelischer Konfession) Bürger eines fremdnationalen Staates zu sein und sein Volkstum als gottgegebenes Schicksal zu erfahren37: „Unser Volkstum war die bestimmende Daseinsmacht. Es war das, was man sich nicht wählte, ja, wofür man sich nicht einmal entscheiden konnte. Ob einer wollte oder nicht – er war hineingeboren in sein Volkstum und nun hineingestellt in seine Leiden und seinen Kampf. […] Ich bin Deutscher – das gab diesen zehn bitteren Jahren den Inhalt“. Die Prägung jedes Einzellebens „vom großen Volkstumsschicksal“ war die natürliche Konsequenz. Es habe, so führt May weiter aus, kein individuelles Leben mehr gegeben, das wichtiger und tiefer erlebt wurde als dieses Volksschicksal, ja dieses sei sogar für viele „das große religiöse Erlebnis“ geworden, weil es dem Leben Sinn und Ziel gab – jenseits der Vollendung der individuellen Persönlichkeit. May ist sich darüber im Klaren, daß dies an der Grenze zum Götzendienst steht, zu dem der Nationalismus geraten könne, wenn er nicht durch den christlichen Glauben eine Korrektur im Sinne eines Erwählungsglaubens erfährt. „Gerade als Glaubende“ hätten die Auslanddeutschen das Bewußtsein einer „besonderen Erwählung von Gott“. Er wehrt aber sofort eine Fehldeutung ab: Nicht eine Bevorzugung sei gemeint, sondern eine „besondere Prü37 [Gerhard May,] Vom inneren Kampf des Auslanddeutschen um Volkstum und Glauben. In: ZWe 5 (1929), H. 1, S. 396-405. Das nachfolgende Zitat ebd. S. 398.

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fung durch das Erleben unseres Volkes“. Die enge Zusammengehörigkeit von Volk und Gott wird dann noch dadurch unterstrichen, daß er das Unvermögen, vom eigenen Volkstum lassen zu können, religiös begründet („gerade um unserer religiösen Bindungen willen […]“). Darin zeige sich etwas von Gottes Willen, Sorge zu tragen für die Seele des armen, bedrängten Volkes. „Volksseelsorge“ wird es May nennen38, ohne auf die Ambiguität des Wortes zu achten, sondern dies als Dienst der Liebe am Volk aus der Sorge um seine Seele verstehen. Er reklamierte damit einen besonderen Ort im und einen besonderen Beruf des Christen zum Ringen mit dem „nackten Nationalismus“: Wir sollen den Nationalismus, und das bedeutet konkret „uns selbst in unserem völkischen Empfinden, Wollen und Handeln“, vor den Ewigen und unter dessen Anspruch und Gericht stellen – zur Läuterung und Heiligung, zur Sündenerkenntnis („Wer sein Christentum umsetzen will in Leben und Tat, muß den Mut zur Sünde haben“) und zur Sündenvergebung. Damit ist Mays volkstheologisches Credo in nuce ermittelt, das er in vielen Einzeluntersuchungen entfaltete und variierte („In den brennenden Fragen des völkischen Lebenskampfes muß die Kirche die Antwort des Glaubens wagen“)39 und das er schließlich zur Monographie ausarbeitete, die alle vorherigen Untersuchungen auf den Punkt brachte40: Die volksdeutsche Sendung der Kirche. Dieser damals moderne theologische Entwurf wies ihn nicht nur im Sinne einer äußerst zeitgemäßen kontextuellen Theologie aus, er wurde auch methodisch als weiterführend empfunden, weil er sich auf soziologische Kategorien stützte, wenn er von Volk und Gemeinschaft sprach, und somit einen Brückenschlag von der Theologie zur Soziologie vollzog. Ein Jahr nach der Machtübernahme der Nationalsozialisten im Deutschen Reich sprach Gerhard May in Wien als gefeierter Referent im Rahmen der Evangelischen Woche (30.1.1934)41. Er war kein Unbekannter mehr, er galt schon als der „eigentliche theologische Kopf“ seiner Kirche, der über Auslandskontakte verfügte und die Lage seiner Kirche gekonnt darzustellen vermochte. Vor allem war er ein begabter Redner, auch seinen schriftlichen Äußerungen spürt man den Sinn für Rhetorik ab. Der außendeutsche Christ in Volk und Staat war das Wiener Vortragsthema, das die Fragen seines Buches noch einmal bündelte. Wenige Wochen später, in der Passionszeit 1934, als es in Berlin zur Ratifizierung eines Freundschaftlichen Übereinkommens zwischen der Deutschen Evangelischen Kirche und ihrer Schwesterkirche in Jugoslawien durch Reichsbischof Ludwig Müller (1883-1945) und Bischof Dr. Popp kam42, schrieb May das Nachwort und nannte darin einen Namen, von dem der Pfarrer in Cilli besondere Förderungen erfuhr: Bischof D. Theodor Heckel (1894-1967), der wie kein anderer die 38 Gerhard May, Volksseelsorge! In: Mann und Kirche (1933), H. 10, S. 135 f. 39 Gerhard May, Vom deutschen Willen der ev. Kirche in Südslawien. In: ZW 8 (1932), H. 2, S. 66-70, hier S. 70. 40 Gerhard May, Die volksdeutsche Sendung der Kirche. Göttingen 1934. 41 Garcia Sobreira-Majer, Die Evangelische Woche (wie Anm. 1), S. 73. 42 Wild, Die Deutsche Evangelische Kirche in Jugoslawien (wie Anm. 15), S. 187 f.

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„enge Fühlungnahme“ zwischen Zagreb und Berlin personifizierte. Es ist May zweifellos zu attestieren, daß er mit seinem Buch eine maßgebliche und durchaus programmatische Aussage der auslandsdeutschen evangelischen Gemeinden getroffen hat. In dem einschlägigen Jahrbuch ‚Auslandsdeutschtum und Evangelische Kirche‘ finden sich denn auch zahlreiche Beiträge aus seiner Feder oder zumindest deren bibliographische Nachweise. Der Wiener Vortrag43 diente ihm dazu, aus seiner volksdeutschen Perspektive die Begriffe ‚Volk‘, ‚Staat‘ und ‚Kirche‘ zu definieren. Dabei ging er von der Gottesoffenbarung „nur in dieser Welt des wirklichen geschichtlichen und auch politischen Geschehens“ aus. Ein Leben coram Deo gibt es nur in dieser Welt und in dieser Geschichte, eine Weltflucht, eine Flucht in die Innerlichkeit, in die Mystik, in den Idealismus, lehnte er ab, es wäre eine „Desertion von dem Platz, an den uns Gott gestellt hat“. Daraus zog May den Schluß, daß dem Volk eine geschichtliche Sendung zukomme, wenn es nicht seinen Volkscharakter einbüßen und aus der Reihe der geschichtlich wirksamen Mächte ausscheiden möchte. Wer diese besondere Aufgabe des Volkes in der Welt leugnet, wird ungehorsam gegen Gott und dessen Auftrag. Eine religiöse Theorie, die den Menschen verbietet, „alle Kräfte“ für ihr Volk einzusetzen, sei falsch, auch wenn sie religiös wäre. Wer sich „heute“ von seinem Volkstum zurückziehe und „den Frieden eines stillen Privatlebens und sei es auch den Frieden eines individualistischen Christentums höher schätze als den leidvollen Kampf für sein Volkstum“, werde schuldig. Er habe keine Entschuldigung vor Gott und rettet seine Seele nicht. „Denn wer seine Seele retten will um den Preis, daß er sein Volk (und das ist sein Nächster!) in der Stunde der Gefahr verläßt, den kann Gott nicht annehmen“. Hat May das Volk als Schöpfungsordnung definieren können, so den Staat als Gottes Ordnung zur Erhaltung und Bewahrung menschlichen Lebens. Der Staat hat daher seinen letzten Zweck nicht in sich selbst, sondern muß sich ihn von Gott geben lassen. Der Staat findet daher im Volkstum seine Grenze, in der Schöpfungsordnung: Wird sie vom Staat überschritten, wird der Staat sündig und fällt unter Gottes Gericht. Einer solchen sündigen Ordnung zu gehorchen, bedeutet Ungehorsam gegen Gott. Die Kirche habe es in der Gegenwart mit Menschen zu tun, die ganz und gar durch das nationale und politische Geschehen beherrscht sind, sie steht unter dem völkischen Schicksal, nicht daneben. Eine Kirche, die danebenstünde, hätte versagt. Die Kirche steht im Volk, sie hat aber ihren Ursprung in einer anderen Gottesordnung als Volk und Staat, sie gehört nicht zu Schöpfung und Gesetz, sondern zu Erlösung und Evangelium. Die Kirche ist die Stätte, an der Gott dem Volk Vergebung anbietet; in ihr werde das ganze Volk berufen, auch wenn nur wenige auserwählt seien. Die Kirche ist das Zeichen dafür, daß auch das Volk unter dem Kreuz stehe, dem Platz des Gerichtes und der Vergebung. Gott müsse sein Nein sprechen zum Volk, wie es ist, aber er biete Vergebung an und spricht damit sein Ja zum Volk, wie es sein soll. Neuschöpfung mitten im Verfall, ge43 Die Leitsätze sind in dem Mitteilungsblatt für die Amtsträger der Kirche F. 7 (18.2.1934) abgedruckt.

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schichtliche Sendung trotz vielfältigen Versagens, das sei Gottes Gnade über das Volk – ein erster Hinweis auf das Höchste, nämlich die Vollendung im Reiche Gottes als Gottes Volk. Die Kirche ist in ihrer völkerübergreifenden Sendung das Zeugnis, daß Gott die Völker füreinander bestimmt habe, aber diese Völkerversöhnung als endgeschichtliches Ereignis noch ausstehe. Die Kirche habe die Glaubens- und Liebesgemeinschaft zu bezeugen, der Staat ist demgegenüber Rechtsordnung. So habe die Kirche nur „mittelbar“ mit dem Staat, mit dem Volk hingegen „unmittelbar“ zu tun, dessen Gewissen sie wach und lebendig zu erhalten habe. So weit die Leitsätze des Wiener Vortrags knapp zusammengefaßt. Sie lassen erkennen, wo der Theologe Gerhard May in die Schule ging: bei Friedrich Gogarten (1887-1967) und Emil Brunner (1889-1966), bei Paul Althaus (18881966) und Werner Elert (1885-1954). In seiner erwähnten Monographie wird er weitere Schriften des Grenz- und Auslanddeutschtums nennen, auch Emanuel Hirsch (1888-1972), das von Walter Künneth (1901-1997) und Helmut Schreiner (1893-1962) herausgegebene Sammelwerk ‚Die Nation vor Gott‘ und viele andere mehr. Man bemerkt, wie er den theologischen Diskurs mit den maßgeblichen Autoren führt, auf welches Gespräch er sich mit den politischen Theologen seiner Zeit einläßt – und sich auch selbst als ein solcher erweist. Die thematische Konjunktur seines Nachdenkens über Kirche, Volk und Staat ist nicht zu übersehen. Doch muß man sich den politisch-gesellschaftlichen Hintergrund im Jugoslawien der Zwischenkriegszeit dazudenken, um die Ausgangslage von Mays politischer Theologie zu verstehen. Einige der Schlußfolgerungen lassen sich überhaupt nur vor diesem Hintergrund sinnvoll verstehen, etwa die geschichtliche Sendung des Volkes als Gottes geoffenbarter Auftrag, das Reklamieren des bedrohten Volkes als „dein Nächster“ oder das nicht ausdrücklich proklamierte, aber stillschweigend vorausgesetzte Wächteramt der Kirche hinsichtlich allfälliger Grenzverletzungen des Staates gegenüber dem Volk. Kulturpolitischer Auftrag im Schwäbisch-deutschen Kulturbund Für May resultierte aus dieser Situation seines Volkes und seiner Kirche in Jugoslawien ein politischer Auftrag, den er im Schwäbisch-deutschen Kulturbund, einer 1920 gegründeten, aber später wiederholt vom Staat aufgelösten und verbotenen Organisation zur Selbstbehauptung der Donauschwaben im neuen Staat der Serben, Kroaten und Slowenen44, wahrnahm. Er galt als einer der wichtigen politischen Funktionäre des Kulturbundes. In den Gesandtschaftsberichten aus Laibach, Rom und Belgrad ist immer wieder von der Propagandazentrale in den Pfarrhäusern von Marburg (Senior Johann Baron, *1890, †1973]) und Cilli die Rede, von wo die nationalsozialistische Propaganda ihren Ausgang nehme45. May war darüber hinaus der Verbindungsmann zum Verband für das Deutschtum im Ausland (VDA), dem er fortlaufend Korrespondentenberichte lieferte. 44 Die Donauschwaben in der Zwischenkriegszeit und ihr Verhältnis zum Nationalsozialismus, hg. vom Felix Ermacora Institut, Forschungsstätte für die Völker der Donaumonarchie. Wien 2003, S. 162 ff (Satzungen des Kulturbundes). 45 Suppan, Jugoslawien und Österreich (wie Anm. 12), S. 699 f, 889.

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Weltkonferenz 1937 in Oxford Im Studienjahr 1934/35 wurde May als Studienleiter an das Franz-RendtorffHaus in Leipzig berufen. Diese Tätigkeit versetzte ihn in die Lage, gezielter wissenschaftlich zu arbeiten und sich der ihn umtreibenden Frage nach einer theologischen Deutung des Volkes und des Volkstums zu widmen46. Es war die brennende Frage des außendeutschen Protestantismus, der unter volksfremder Herrschaft im Glauben um sein Volkstum zu ringen hatte. May beklagte sich bitter, daß die binnendeutsche Theologie bisher keine Antwort gefunden hätte. Mitte Februar 1936 wandte sich Auslandsbischof D. Heckel an Bischof D. Popp in Zagreb „mit einer großen Bitte“47. Für die theologische Vorbereitung der Weltkonferenz für Praktisches Christentum in Oxford im Jahre 1937 soll eine geeignete Persönlichkeit („unter möglichster Freistellung von anderen Berufspflichten“) gewonnen werden, die in der Lage ist, „unter Führung des Kirchlichen Außenamtes die Stellung der deutschen Theologie zu den Problemen: Volk, Staat und Kirche zu klären“. Es wird Vertrautheit mit den besonderen Problemen im Zusammenhang mit dieser Thementrias erwartet, weiter die Fühlung mit den speziellen Arbeiten des Ökumenischen Rates, organisatorisches Geschick sowie „eine sachliche Einstellung zu den kirchenpolitischen Fragen“ der Gegenwart. „Unter all’ diesen Gesichtspunkten“, so setzt Bischof Heckel fort, „scheint uns die Persönlichkeit des Pfrs. May/Cilli in besonderem Maße geeignet“. Deshalb richtete er an seinen Bischofskollegen die Bitte, Pfarrer May für diesen Dienst im Zeitraum zwischen 1.4.1936 und Sommer 1937 freizustellen. Er würde dies sehr begrüßen, „würde doch die innere Verbundenheit des gesamten deutschen Protestantismus keinen deutlicheren Ausdruck finden können als in der Übernahme dieser Aufgabe durch einen auslanddeutschen Pfarrer“. In enger Abstimmung mit dem Kirchlichen Außenamt der DEK nahm May nicht nur die Vorbereitung der Weltkirchenkonferenz in Oxford vor48, er nahm auch als Vertreter der volksdeutschen Kirche in Jugoslawien (neben Bischof Popp) an der Konferenz teil, während der deutsche Protestantismus fernblieb, aber durch sein Fehlen nicht nur eine gewisse Isolierung der Deutschen Evangelischen Kirche signalisierte, sondern auch ein Stück weit den Konferenzverlauf bestimmte49. Bereits im Vorfeld der Konferenz wurde May anläßlich des 550-Jahr-Jubiläums der Universität Heidelberg das Ehrendoktorat der Theologie verliehen. Der Dekan der Theologischen Fakultät Theodor Odenwald (1889-1970) hatte in 46 Paul-Wilhelm Gennrich, Gott und die Völker. Stuttgart 1972, S. 121 ff. 47 EZA Berlin, Best. 5/3523 (Brief 18.2.1936). 48 Gerhard May, Ein Brief eines Volksdeutschen an einen englischen Theologen. In: ADEK (1936), S. 35-58 – Ders., Kirche und Volkstum. Ein volksdeutscher Beitrag zur Frage Kirche und Volk. In: Eugen Gerstenmaier (Hg.), Kirche, Volk und Staat. Stimmen aus der Deutschen Evangelischen Kirche zur Oxforder Weltkirchenkonferenz. Berlin 1937, S. 76-96 – Ders., Der Totalitätsanspruch des heutigen Staates und das christliche Freiheitsverständnis. In: Totaler Staat und christliche Freiheit. Genf 1937, S. 107-131 – Ders., Die Weltkirchenkonferenz von Oxford und die Volksgruppen. In: Auslandsdeutsche Volksforschung 1 (1937), S. 190-196. 49 Gerhard May, Die Weltkirchenkonferenz von Oxford und ihre Fragen. In: PsR 14 (1938), S. 297-306, hier S. 302.

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seinem Promotionsvorschlag an den Rektor geschrieben50, daß es „aus Fakultätsgründen“ wichtig wäre, wenn May, der literarisch bestens ausgewiesen und zur Zeit im Kirchlichen Außenamt mit der Vorbereitung der Weltkirchenkonferenz beschäftigt sei, promoviert würde. Er sei „des heutigen Deutschlands Freund, nicht nur im geheimen, sondern auch wenn es in Zusammenkünften gilt, die deutsche Sache zu vertreten“. Die Heidelberger Universität ehre in Gerhard May, so heißt es in der Promotionsurkunde, „den charaktervollen Vertreter volksdeutscher Gemeindearbeit, den die Beziehungen von Christentum und politischer Wirklichkeit maßgeblich erhellenden Theologen, den wissenschaftlich wie organisatorisch bewährten Mitarbeiter der ökumenischen Bewegung“51. Das internationale Aufsehen, das der untersteirische Pfarrer als einer der profilierten Vertreter des Außendeutschtums auf der Oxforder Weltkirchenkonferenz erzielt hatte, seine vielfältige Vortragstätigkeit in Deutschland (Auslandsdeutsche Volksforschung, Gustav-Adolf-Verein52, Lutherakademie Sondershausen) und sein publizistischer Fleiß führten dazu, daß er mit akademischen Aufgaben in Verbindung gebracht wurde: So war er ein Kandidat für den Lehrstuhl für Praktische Theologie in Breslau (1938) oder für die Leitung eines geplanten Diaspora-Predigerseminars in Dresden oder (wofür May plädierte) im Bereich der Evangelischen Kirche in Österreich. Akademische Pläne: eine Professur für Diasporakunde in Wien Das nahe Verhältnis zur Evangelischen Kirche in Österreich versteht sich von selbst, vertieft wurde es durch den familiären Umstand, daß Gerhard May seit 1925 mit Anna Elisabeth Hedwig (1902-1984), der Tochter des Superintendenten D. Johannes Heinzelmann (1873-1946) in Villach, verheiratet war und regelmäßig den Urlaub in Kärnten verbrachte. Eine weitere Vertiefung dieses nahen Verhältnisses sollte die geplante Berufung an die Wiener Evangelisch-theologische Fakultät bewirken. Das Berufungsprojekt war bereits weit gediehen und stand mit dem Ausbau der Wiener Fakultät zu einer Grenzlandfakultät im Zusammenhang53, mit dem der streitbare Wiener Dekan Professor Gustav Entz (1884-1957) das besondere Profil der Wiener Fakultät für den südostmitteleuropäischen Raum qualifizieren wollte54. 50 Universitätsarchiv Heidelberg, Best. Rektoratsakten B – 1523/7a., zit. bei Karl Schwarz, „Haus in der Zeit“: Die Fakultät in den Wirrnissen dieses Jahrhunderts. In: Ders. u. Falk Wagner (Hg.), Zeitenwechsel und Beständigkeit. Beiträge zur Geschichte der Evangelisch-Theologischen Fakultät in Wien 1821-1996. Wien 1997, S. 125-204, hier S. 174. 51 Kirche und Volk 3(1936), S. 110 – ThBl 51 (1936), Sp. 210. 52 Seine Publikationen im Rahmen des Gustav-Adolf-Vereins wurden bedauerlicherweise nur unvollständig ausgewertet von Hermann-Josef Röhrig, Diaspora-Kirche in der Minderheit. Leipzig 1991, S. 52 f, 137 ff. 53 Gustav Reingrabner u. Karl Schwarz (Hg.), Quellentexte zur österreichischen evangelischen Kirchengeschichte zwischen 1918 und 1945. Wien 1989, Nr. 131, S. 334 f, dazu Karl Schwarz, „Grenzburg“ und „Bollwerk“. Ein Bericht über die Wiener Evangelisch-theologische Fakultät in den Jahren 1938-1945. In: Leonore Siegele-Wenschkewitz u. Carsten Nicolaisen (Hg.), Theologische Fakultäten im Nationalsozialismus. Göttingen 1993, S. 361-389 – Ders., „Haus in der Zeit“ (wie Anm. 50), S. 161 ff. 54 Karl Schwarz, „Eine Fakultät für den Südosten“. Die Evangelisch-theologische Fakultät in Wien und der „außendeutsche Protestantismus“, in: SODA 36/37 (1993/94), S. 84-120.

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Er war bis zu Pontius und Pilatus gegangen und hatte händeringend die Fakultät angepriesen, um das spezifische Projekt der Grenzlandfakultät zu verwirklichen. Gerhard May war dabei als Inhaber eines neuen Lehrstuhls für religiöse und völkische Diasporakunde vorgesehen55. Mit größter Förderung des Kirchlichen Außenamtes und des Reichskirchenministeriums gelang es Entz noch im Jahr 1939, den Reichserziehungsminister Bernhard Rust (1883-1945) für dieses Projekt zu gewinnen. Auch die etatmäßige Berücksichtigung konnte erreicht werden. Dekan Entz hatte demnach alle Ursache, über diese Entwicklung zu jubeln, zumal bereits feststand, daß der Tübinger Neutestamentler Gerhard Kittel (18881948) zur Wahrnehmung der Wiener Lehrkanzel für Neues Testament nach Wien übersiedelte. Auch im Blick auf May waren durchwegs positive Reaktionen zu registrieren: Das Reichserziehungsministerium hatte von der Dienststelle ‚Stellvertreter des Führers‘ grünes Licht sowohl für die Errichtung des Lehrstuhls als auch dessen Besetzung erhalten. Die Berufung konnte nur noch nicht durchgeführt werden, weil die Genehmigung des Haushaltsplanes für die Universität Wien noch ausstand. Angesichts eines konzentrierten Angriffs gegen die „Theologie“ auf akademischem Boden, der seit dem Herbst 1938 von Seiten des Ministeriums, des Sicherheitsdienstes und der Parteikanzlei der NSDAP betrieben wurde, war das Zwischenergebnis, das Dekan Entz in Händen hielt, tatsächlich bemerkenswert. Zu einem Zeitpunkt, da bereits Listen über die zu liquidierenden Theologischen Fakultäten kursierten56 und in Österreich bereits drei katholische Fakultäten betroffen waren57, gab man sich in Wien noch der Hoffnung hin, durch die besondere geopolitische Lage der Fakultät und durch die immer wieder zum Ausdruck gebrachte innige Symbiose von Nationalsozialismus und Protestantismus die Krise zu meistern. Um diese enge Beziehung zu illustrieren, diente dem Dekan auch die Berufung von Gerhard May58. Dessen nationale Arbeit und politische Bewährung wurden deshalb als besondere Empfehlung erwähnt und nicht ohne Hintersinn eine kurze Feststellung zur politischen Haltung des in Aussicht genommenen Professors deponiert, er sei der Vertrauensmann der NSDAP für Jugoslawien. Was also May nach Meinung des Dekans besonders auszeichnete und dessen Berufung befördern sollte, hatte schon vorher eine für die Fakultät höchst kontraproduktive Beurteilung erfahren: May habe als rechte Hand des Bischofs „einen so bedeutungsvollen Auftrag für das Deutschtum im Ausland“ auszuführen, daß seine Fortnahme „einen schwer zu ersetzenden Verlust bedeuten würde, der 55 Paul-Wilhelm Gennrich, Probleme der Diasporawissenschaft. In: Um Diaspora-Dienst und Diaspora-Fragen. Festschrift für Bruno Geissler zum 80. Geburtstag. Leipzig 1957, S. 109-124, hier S. 110. 56 Eike Wolgast, Nationalsozialistische Hochschulpolitik und die evangelisch-theologischen Fakultäten. In: Theologische Fakultäten im Nationalsozialismus (wie Anm. 53), S. 45-79, hier S. 66. 57 Maximilian Liebmann, Von der Dominanz der katholischen Kirche zu freien Kirchen im freien Staat. In: Ders., Rudolf Leeb, Georg Scheibelreiter u. Peter G. Tropper, Geschichte des Christentums in Österreich. Wien 2003, S. 361-456, 429. 58 Bericht vom 20.6.1939 – Bundesarchiv Potsdam, Best. Reichskirchenministerium Bd. 21.715, fol. 89 ff.

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durch seine Wirksamkeit in Wien kaum aufgewogen werden könnte“59. Als May Ende November 1939 in Wien einen Vortrag hielt, zeigte sich Dekan Entz noch überaus optimistisch, ja fest davon überzeugt, daß die Berufung bis Weihnachten 1939 erledigt sein werde. May blieb skeptisch, er meinte, daß vor Kriegsende eine Entscheidung wohl kaum gefällt würde. Und er sollte Recht behalten, denn schon bald mußte ihm Entz mitteilen, daß seine Angelegenheit durch das Finanzministerium bis Kriegsende vertagt worden sei. In einem Schreiben an Bischof Heckel reagierte May gelassen60: „Da ich nicht damit rechnete, bin ich nicht enttäuscht: ich setzte im Herbst noch ein paar Obstbäume im Garten, davon werden und wollen wir noch ernten, wenn wir bis dahin am Leben bleiben“. Die Fakultätserweiterung (sie betraf auch einen Lehrstuhl für Kirchengeschichte des Südostmitteleuropäischen Raumes, für den der Grazer Dozent Paul Dedic, *1890, †1950, vorgesehen war61) wurde ad Kalendas Graecas vertagt. Da aber der Lehrstuhl für Diasporakunde bereits budgetmäßig berücksichtigt war, machte seine Nichtbesetzung Budgetmittel frei. Diese kamen aber keineswegs der betroffenen Fakultät zugute, sondern sie dienten unter anderem zur Abgeltung eines Lehrauftrags für Verwaltung an der Universität Greifswald, ehe das Ministerium im Herbst 1944 überhaupt verfügte, daß dieser Wiener Lehrstuhl umzuwandeln sei in einen Lehrstuhl für Bulgarische Sprache und Literatur an der Universität Graz62. Es hatte nichts genützt, daß Dekan Entz die außenpolitische Relevanz der Fakultät durch die am 5. November 1940 erfolgte Ehrenpromotion des rumänischen Theologen und Kulturpolitikers Professor Nichifor Crainic (1889-1972) hervorhob63 und die Hörerzahl durch serbische und montenegrinische Stipendiaten erhöhte, solcherart die Brückenfunktion der Fakultät zum Balkan unterstreichend. Die Zustimmung zur Errichtung des Lehrstuhls für Diasporakunde wurde vom Münchener Braunen Haus noch im Herbst 1940 zurückgezogen, damit hing das Projekt völlig in der Luft. Der Ausbau der Fakultät war gestorben, die vakanten Lehrstühle (Kirchengeschichte, Neues Testament) wurden nicht mehr nachbesetzt, sondern durch Dozenten suppliert, etwa durch Gustav Stählin (1900-1985) und Hans von Campenhausen (1903-1989)64. Die akademischen Ambitionen des Pfarrers D. Gerhard May waren hingegen endgültig geplatzt. Der 6. April 1941 Nach einem Staatsstreich prowestlicher Offiziere, die den Beitritt Jugoslawiens zum Dreierpakt (mit Italien, Deutschland und Japan) annullierten und eine neue Regierung einsetzten, griff am 6. April 1941 die deutsche Wehrmacht, unterstützt durch Italien und Ungarn, Jugoslawien an. Der Aprilkrieg dauerte elf Tage, 59 60 61 62 63 64

AV 7.9.1938, ebd. fol. 49. Brief Celje 24.2.1940, EZA Berlin, Best. 5/865. Schwarz, „Eine Fakultät für den Südosten“ (wie Anm. 54), S. 112 f. Schwarz, „Haus in der Zeit“ (wie Anm. 53), S. 188. Ebd. S. 186. Wolfgang Wischmeyer, Hans von Campenhausen in Wien. In: Zeitenwechsel und Beständigkeit (wie Anm. 50), S. 209-215.

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in Slowenien sechs Tage, Cilli wurde am Karfreitag von deutschen Truppen besetzt. Slowenien wurde zwischen Italien, Ungarn und dem Deutschen Reich aufgeteilt, die historische Grenze der Donaumonarchie wiederhergestellt. Die ehemalige Untersteiermark wurde mit der Steiermark, Oberkrain mit Kärnten vereinigt65. Die deutschen Okkupanten, an ihrer Spitze der Reichsstatthalter Dr. Siegfried Uiberreither, erhielten den Auftrag, dieses Land „wieder deutsch“ zu machen66. Schon am 10. April 1941 war der Selbständige Staat Kroatien proklamiert worden, das Königreich Jugoslawien war zerfallen. Eine Folge dieser Entwicklung betraf die Deutsche Evangelisch-christliche Kirche in Jugoslawien, die sich unter maßgeblichem Einfluß des Kirchlichen Außenamtes in vier Kirchenkörper spaltete67: Bischof Popp blieb in Zagreb68, aber in den von den Ungarn beanspruchten Gebiet der Batschka wurden die Gemeinden nicht wieder in die Evangelische Kirche A.B. in Ungarn zurückgegliedert, sondern erhielten in Heinrich Meder (1904-1985) eine präsidiale Kirchenleitung69. Die Gemeinden im Banat bildeten ebenfalls eine eigenständige Kirche und wählten den Pfarrer von Franzfeld Franz Hein (1901-1986) zum Bischof70. Die Gemeinden Cilli und Marburg kehrten in den Verband der Evangelischen Kirche A. u. H.B. in Österreich zurück, die Laibacher Gemeinde blieb selbständig. In einem Brief an das Kirchliche Außenamt berichtete May über seine starke Inanspruchnahme durch das politische Geschehen71. Er habe aufgrund einer Weisung von deutscher militärischer Seite seine Familie nach Kärnten gebracht, um sich sodann der deutschen Wehrmacht zur Verfügung zu stellen, wurde aber an die Zivilverwaltung weiterverwiesen. Am Ostermontag kehrte er im Einsatzstab der sofort eingesetzten Zivilverwaltung nach Cilli zurück. Seither sei er sozusagen „Tag und Nacht“ im Dienst. „Die Aufgaben, die mit der allmählichen Eingliederung der Untersteiermark und ihrer Eindeutschung gegeben sind“, seien ganz ungeheuer. Er behalte sein geistliches Amt, weshalb eine hauptamtliche Stelle im „Steirischen Heimatbund“ für ihn nicht in Frage komme; zu seinen Aufgaben gehörten die Betreuung der Volksdeutschen im Großraum Cilli, dazu noch eine Fülle anderer Aufgaben, die „aus dem Vertrauensverhältnis zu den Kommissaren“ erwachsen seien. „Ich halte es für meine Pflicht, überall mitzuarbeiten, wo und solange man mich braucht“. Aus seinem volkspolitischen und kulturpolitischen Auftrag war ein politischer Gestaltungsauftrag geworden, dem er sich als verantwortlicher Leiter der Volksgruppenorganisation des Schwäbisch-deutschen Kulturbundes nicht ent65 Suppan, Zwischen Adria und Karawanken (wie Anm. 7), S. 391 ff. 66 -RåH'HåPDQX$OIUHG(OVWH +J 0HGNOMXNDVWLPNULåHPLQUGHþR]YH]GR8QWHU+DNHQNUHX] und Titostern. Slovenj Gradec/Celovec 2002, S. 39. 67 Josef Volkmar Senz, Geschichte der Donauschwaben. München/Wien 1993, S. 214. 68 Matthias Rometsch, Die Deutsche Evangelisch-christliche Kirche A.B. im unabhängigen Staate Kroatien 1941-1944. In: Keine bleibende Stadt (wie Anm. 19), S. 65-89. 69 Heinrich Meder, Die Deutsche Evangelische Kirche Südungarns 1941-1945 (Batschka). In: ebd. S. 37-60. 70 Matthias Merkle, Die Deutsche Evangelische Kirche im Banat. In: ebd. S. 15-36. 71 EZA Berlin, Best. 5/883, Brief 14.5.1941.

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ziehen konnte. Doch eine hauptamtliche politische Tätigkeit lehnte er ab, vielmehr übernahm er das Referat ‚Ahnenforschung und Sippennachweis‘ im Steirischen Heimatbund ehrenamtlich, ebenso das Kulturreferat beim Bürgermeister der Stadt Cilli mit kulturpolitischen Aufgaben: Aufbau eines städtischen Symphonieorchesters, Denkmal- und Heimatschutz, Errichtung einer städtischen Volksbücherei, Sicherung der Kulturgüter, Neuordnung und Aufbau eines Heimatmuseums. In dieser Funktion verfaßte er noch 1943 eine Einführung in die Stadtgeschichte72, welche die 1941 erfolgte Revision des Grenzverlaufs legitimierte. In einer persönlichen Denkschrift über seinen politischen Weg hat May nach Kriegsende73 die rassistische Politik der Nationalsozialisten scharf verurteilt. Er habe niemals den Gedanken eines Anschlusses der Untersteiermark an das Deutsche Reich vertreten. Dies schien ihm bei einem Zahlenverhältnis von 20.000 Deutschen unter 500.000 Slowenen eine „politische Ungerechtigkeit“. Er hoffte vielmehr, „daß Slowenien etwa die Stellung der Slowakei und die Volksdeutschen eine weitgehende Kulturautonomie erhalten könnten“. „Was im April 1941 kam, wollte keiner von den untersteirischen Volksdeutschen, der nur eine Spur von Verantwortungsbewußtsein und Kenntnis der wirklichen Lage hatte. Was man mit dem Land und den Slowenen machte, war Wahnsinn und Verbrechen“. Weiter betonte May, daß keiner der führenden und verantwortlichen Volksdeutschen der Untersteiermark „vorher um diese nationalsozialistischen Pläne zur Vernichtung des Slowenentums wußte“. Keiner sei um Rat gefragt worden, keiner hätte Einfluß nehmen können. „Jeder nachträgliche Einspruch wurde als Mangel an nationalsozialistischer Gesinnung, als Disziplinlosigkeit, als Sabotage oder gar als Parteinahme für den Feind abgetan“. „Wir waren ehrlich entsetzt, als wir die Pläne hörten. Und wir wissen bis heute nicht, wer sie ausgeheckt hat. Vollzogen wurden sie im Wesentlichen durch die Beauftragten des ‚Reichskommissars zur Festigung des deutschen Volkstums’ (also Himmlers), es waren meist SS-Stellen. Sie kamen mit den fertigen Plänen, ja mit den fertigen Namenslisten der zu Verhaftenden und der nach Serbien und Kroatien zu Deportierenden aus Graz und Berlin. Es gelang mir mit einigen Mitarbeitern lediglich zu erreichen, daß die Zwangsaussiedlung der slowenischen Bevölkerung im Grenzstreifen auf den Kreis Rann beschränkt wurde und die beiden Grenzgemeinden Windisch-Landsberg und Rohitsch (im Kreise Cilli) davon ausgenommen wurden und verbleiben konnten“.

Er, May, sei sofort aus der politischen Tätigkeit ausgeschieden, er lehnte die ihm vom Gauleiter Dr. Uiberreither und vom Kreisleiter Dorfmeister wiederholt angebotene politische Laufbahn ab mit der Begründung, daß er als Christ niemals ein guter Nationalsozialist werden könne. Er lehnte es ebenso ab, im Rang eines Regierungsrates in die Stadtverwaltung einzutreten oder das staatliche

72 Gerhard May, Cilli: Stadt, Landschaft, Geschichte. Eine Einführung. Cilli 1943. 73 Bischof D. Gerhard May, Meine Einstellung zur NSDAP und meine politische Vergangenheit (masch. Manuskript, Wien 17.7.1945, 7 S. + II Beilagen) – eine Ablichtung wurde mir durch Bischof D. Oskar Sakrausky/Fresach, Mays Amtsnachfolger, zugänglich gemacht.

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Sippenamt für die Untersteiermark zu übernehmen. Er wollte nicht in den Dienst dieses Staates treten, er wollte Pfarrer bleiben. Man wird Pfarrer May dieses persönliche Entsetzen durchaus glauben, und es werden auch keine Zweifel obwalten, daß es auf seinen persönlichen Einsatz hin zu „Milderungen“ gekommen ist, daß er sein Amt dafür in die Waagschale geworfen hat, um die Zwangsdeportationen zu beschränken, um für einzelne Betroffene Ausnahmeregelungen zu erwirken. Es wird weiter vielleicht auch der Gegenüberstellung Glauben geschenkt werden können, daß die mit der Situation in der Untersteiermark Vertrauten auf der einen Seite nur zusehen konnten, wie Ortsfremde die rassistischen Pläne aus Berlin und Graz realisierten und die „Zwangsgermanisierung“ durchführten74. Daß gleichwohl die „Sendung“ der „deutschen“ Kirche belastet war, weil sich einer ihrer Repräsentanten einer erheblichen politischen Fremdbestimmung und Instrumentalisierung ausgeliefert hat, zeigte sich in Cilli in einem eklatanten Ausmaß, in einem Vandalenakt, dem die evangelische Christuskirche 1946 zum Opfer fiel75. Daß ausgerechnet die Wirkungsstätte jenes Funktionärs zerstört wurde, der von 1941 bis 1944 für den Kulturgüterschutz zuständig gewesen war, läßt die Schleifung der Kirche als Fanal der Rache erscheinen. Intensität und Ausmaß der Rache machen deutlich, wie Gerhard May gezielt getroffen werden sollte, wie sehr er gefährdet gewesen und – neben Bischof Philipp Popp in Zagreb76 – ein Ziel und Opfer der Partisanen geworden wäre. Die Berufung nach Wien Der Bescheid des Reichserziehungsministeriums bezüglich der Umwandlung des Diaspora-Lehrstuhls in einen solchen für Bulgaristik trug das Datum 25. Oktober 1944. Zwölf Tage vorher war May durch seinen Schwiegervater D. Johannes Heinzelmann, den dienstältesten der Superintendenten, als „Bischof der Evangelischen Kirche A.u.H.B. in Österreich“ eingeführt worden. May, den der juristische Präsident des Evangelischen Oberkirchenrates Dr. jur. Heinrich Liptak (1898-1971)77 in die Funktion des Leitenden Geistlichen Amtsträgers berufen hatte, galt als Mann des Gustav-Adolf-Vereines, in dessen Zentralvorstand er seit den dreißiger-Jahren als Vertreter seiner Kirche gesessen war. Gegen seine Berufung nach Wien wurden freilich auch Bedenken geäußert. Diese richteten sich aber nicht gegen dessen politisches Profil, sondern gegen dessen „reformierten Taufschein“78. Diesen konfessionellen ‚Makel‘ meinten lutherische Kreise nicht mittragen zu können. Die Bedenken wurden durch eine Erklärung zerstreut, in der May seine zunehmende lutherische Prägung zu Protokoll gab und darauf 74 75 76 77

So auch Suppan, Zwischen Adria und Karawanken (wie Anm. 7), S. 404. Pertassek, Cilli (wie Anm. 3), S. 220. Matthias Merkle, Märtyrerbischof D. Dr. Philipp Popp. Leben und Wirken. Heilbronn 1985. Karl Schwarz, „… dem wir mit vorbehaltlosem Vertrauen folgen können“: Heinrich Liptak zum Gedenken. In: Standpunkt 160 (2000), S. 3-52. 78 Karl Schwarz, „Für mich gelten Sie als Lutheraner!“ Ein Kapitel aus der Biographie von Bischof D. Gerhard May. In: James Alfred Loaderu. Hans Volker Kieweler (Hg.), Vielseitigkeit des Alten Testaments. Festschrift für Georg Sauer zum 70. Geburtstag. Frankfurt a.M. 1999, S. 387-397.

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verwies, daß er 1943 gegenüber Bischof Dr. Hans Eder (1890-1944) einen Wechsel auf eine reformierte Pfarrstelle in Wien und damit verbunden einen Lehrauftrag für reformierte Theologie abgelehnt hätte. Er selbst habe, so May, seine biographische Entwicklung in der Weise erlebt, daß sie vom Heidelberger Katechismus weg- und zu Luther hingeführt hätte, ohne daß er daraus institutionelle Konsequenzen im Sinne eines Übertritts von der Kirche H.B. zur Kirche A.B. gezogen hätte. Dazu war May vor 1944 als Pfarrer in einer A. u. H.B.-Gemeinde in Jugoslawien, außerhalb des Geltungsgebietes des Interkonfessionellen Gesetzes von 1868, auch gar nicht veranlaßt. Aus Anlaß der Übernahme der Amtsgeschäfte des Leitenden Geistlichen Amtsträgers der Kirche verfaßte Gerhard May einen Hirtenbrief, der mit 11. September 1944 datiert ist und eine völlig neue Sprache spricht79. Die Brücken zur Volkstumstheologie scheinen völlig abgebrochen, der Bischof artikuliert als Aufgabe der Kirche in der Zeit „der ernstesten Prüfung und Bewährung“, „wirklich Kirche“ zu sein und zu bleiben, d.h. aber in der gliedschaftlichen Verbundenheit mit dem Christus als dem non plus ultra zu stehen: Alles könne fehlen, nur der eine nicht, Christus. Aus dieser Verbundenheit erwachse die Aufgabe zum Zeugendienst. Wohl fällt dann noch ein knapper Hinweis auf des Bischofs bisherige Tätigkeit „im Grenzland und Grenzkampf unseres Volkes“ und das Wissen, dem Volk „schlechthin und jederzeit alles“ schuldig zu sein. Aber die Konkretion für diesen schuldigen Dienst weist in den eigentlichen spirituellen Beruf der Kirche und der Christen: den priesterlichen Dienst der Bitte und Fürbitte, der Stellvertretung vor Gott, den Zeugendienst von Jesus Christus. Ein Monat nach Mays Amtseinführung und zwei Monate nach dem ersten Hirtenbrief wurde (mit Datum vom 16. November 1944) ein Kanzelwort für den Ewigkeitssonntag 1944 publik80; es trug die Unterschrift der drei geistlichen Räte im Kollegium des Wiener Oberkirchenrates, D. Erich Stökl (1871-1950), D. Gustav Zwernemann (1872-1958) und D. Gerhard May. An einzelnen Formulierungen wird vor allem die Handschrift des Bischofs deutlich. Man hat den Hirtenbrief in eine Reihe mit der Stuttgarter Schulderklärung aus dem Jahr 1945 gestellt, wohl in erster Linie wegen des Bekenntnisses, „unserem Volk“ viel christlichen Dienst schuldig geblieben zu sein: „Wir sind träge geworden in Gebet und Fürbitte, matt im Glauben, lau in der Liebe, lässig in der Zucht, armselig in der Brüderlichkeit, schwächlich an Bekennermut“. Darum der Bußruf unter Gottes Gericht, dem sich die Kirche in tiefer Schuldgemeinschaft mit dem Volk („Wir stehen mit unserm Volk in unlösbarer Schicksals- und Schuldgemeinschaft“) zu beugen hat. Auch wenn es Stimmen gegeben hat, die sich gegen dieses Wort noch aus der NS-Perspektive von 1944 stemmten und seine Verlesung im Gottesdienst verhinderten, so hat es nach 1945 auch an solchen nicht

79 Abgedruckt in: Quellentexte ( wie Anm. 53), Nr. 229, S. 475 f. 80 Abgedruckt in: ebd. Nr. 230, S. 477 f, dazu Gustav Reingrabner, Ein Kanzelwort in dunkler Zeit. In: Schriftenreihe Ev. Bund in Österreich 103 (1986), S. 3 ff.

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gefehlt, die es für allzu vage empfanden und gerade die Konkretionen vermißten und einklagten81. Eine angepaßte ‚Nazi‘-Kirche In einem britischen, vom Foreign Office für Besatzungsoffiziere 1944 herausgegebenen Handbuch82 hatte es über die Evangelische Kirche in Österreich geheißen, daß sie über eine engere Verbindung zur NSDAP verfügte, als es vom Glaubensbekenntnis gerechtfertigt war – ein ziemlich pauschaler Anwurf, der in dem genannten Handbuch eine entlastende Begründung fand: Die Erfahrungen dieser Kirche in der vorhergegangenen Ära des Politischen Katholizismus hätten diese Entwicklung bewirkt83. Nach dem 8. Mai 1945 galten sowohl die Römisch-katholische Kirche als auch die Evangelische Kirche als belastet: Die begeisterten Stimmen zum März 1938, das ‚Heil Hitler‘ des Kardinals Theodor Innitzer (1875-1955)84 und die Hakenkreuzfahnen auf Kirchendächern, das Horst-Wessel-Lied im Dankgottesdienst nach dem 10. April 1938, der Traum von der großen Sendung des österreichischen Protestantismus im nationalsozialistischen Deutschland und vieles andere mehr hatten die Angepaßtheit der Kirchen nur allzu deutlich vor Augen geführt85. Jetzt wurde ihnen die Rechnung präsentiert, und diese hatte zur Folge, daß die Kirchen sich außerordentlich defensiv verhalten mußten. Auf den Vorwurf der Willfährigkeit flüchtete die Kirchenleitung in eine Art Gegenwelt und listete die Verfolgungsakte der NS-Ära auf. In seinem 16. Amtsbrüderlichen Rundschreiben vom 1.7.194686 benennt Bischof May: • fünf verhaftete Geistliche • ein Geistlicher im KZ • ein zu Zuchthaus verurteilter geistlicher Amtsträger • neun Geistliche waren aus Österreich ausgewiesen oder hatten Gauverbot oder mußten Zwangsversetzung erleiden • 15 Geistliche waren in staatspolizeilicher oder gerichtlicher Untersuchung • ein Geistlicher hatte beschränktes Redeverbot • 134 Geistliche waren eingerückt, davon sind 18 gefallen 81 Johannes Dantine, Buße der Kirche? Ekklesiologische Überlegungen im Bedenken von Geschichte (Österreich 1938-1988). In: Wolfgang Stegemann (Hg.), Kirche und Nationalsozialismus. Stuttgart 1990, S. 97-111. 82 Dazu Karl Schwarz, „… Wie verzerrt ist nun alles!“ Die Evangelische Kirche und der Anschluß Österreichs an Hitlerdeutschland im März 1938. In: Gerhard Besier (Hg.), Zwischen „nationaler Revolution“ und militärischer Aggression. Transformationen in Kirche und Gesellschaft 19341939. München 2001, S. 167-191, hier S. 173 ff. 83 In diesem Sinne auch Gustav Entz, Über das Problem der Entnazifizierung (Denkschrift Wien 1946), abgedruckt in: Quellentexte (wie Anm. 53), Nr. 264, S. 514-519, hier S. 517. 84 Maximilian Liebmann, Theodor Innitzer und der Anschluß. Österreichs Kirche 1938. Graz/Wien/Köln 1988. 85 Johannes Dantine, Die ev. Kirche in Österreich im Jahr 1945. In: Informationsdienst der „Salzburger Gruppe“ 4 (1985): „1945-1955-1985 und unsere Kirche“, S. 10 ff – Gustav Reingrabner, Die ev. Kirche – ihre Lage und ihr Wirken im Jahre 1945. In: Stefan Karner (Hg.), Das Burgenland im Jahr 1945. Eisenstadt 1985, S. 269 ff. 86 Abgedruckt in: Quellentexte (wie Anm. 53), S. 709-716.

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12 waren (1946!) noch vermißt 29 Kirchengebäude, darunter drei Schulen, waren beschlagnahmt, 97 waren zwangsverwaltet • 102 Vereine wurden aufgelöst. Andererseits gibt es auch zahlreiche Hinweise, daß May den Kriegsverlauf als eine Art Katharsis erlebte87. Der „Frage nach der Schuld der Kirche an dem Unglück, das der Nationalsozialismus über unser Volk und über viele andere Völker gebracht hat“, konnte und wollte May nicht ausweichen. In seinem 14. Amtsbrüderlichen Rundschreiben in der ersten Epiphaniaswoche 194688 hatte er schon einbekannt, daß ihn diese Frage Tag und Nacht beschäftigt habe, warum es gerade in der Kirche „an der Gabe der Prüfung und Scheidung der Geister“ gebrach, warum trotz treuer Predigt des Evangeliums „so viele der großen Verführung“, der „Infektion durch die Propaganda“ erlegen seien. Er führte es auf einen selektiven Gebrauch der Bibel zurück, darauf, „daß wir es nicht gewagt haben, […] die ganze Bibel ernst zu nehmen und mit ihr ernst zu machen. Wir haben immer noch etwas von ihr unterschlagen. Das sind wir unserm Volke schuldig geblieben […] Und […] es fehlte unter uns Pfarrern in den letzten Jahren erschreckend an Mut […], der aus der Gottesfurcht kommt“. Er schloß diesen Gedankengang mit dem weithin bekannten Zitat des Wiener Superintendenten Georg Traar (1899-1980) ab: „Wir haben oft geredet, wo wir besser geschwiegen hätten, und haben geschwiegen, wo wir hätten reden sollen!“. Und 1949 wird May dem Zitat das Bekenntnis anschließen89: „So tragen wir durch unser falsches Reden oder falsches Schweigen Schuld daran, daß wir nicht weitere Kreise zur vollen Klarheit und Wahrheit geführt haben“. Rückzug aus der Politik Die römisch-katholische Bischofskonferenz bestätigte noch im Jahre 1945 die erfolgte Abberufung des Klerus aus der Parteipolitik und schloß damit eine Rückkehr zum Politischen Katholizismus der Zwischenkriegszeit kategorisch aus90. Die 1945 neu gegründete Österreichische Volkspartei verzichtete sogar bewußt auf das „hohe C“ („Christlichsoziale“), um nicht an den „austrofaschistischen Sündenfall“ erinnert zu werden. Und auch die Evangelische Kirche gab die Losung zur strikten parteipolitischen Abstinenz aus91. Ein so politischer Theo87 Gerhard May, Die Zeit ist da, daß das Gericht anfange am Hause Gottes. Eine biblische Meditation über 1. Petr. 4,17. In: Geschichtswirklichkeit und Glaubensbewährung. Festschrift für Bischof D. Friedrich Müller. Stuttgart 1957, S. 41-49. 88 Abgedruckt in: Quellentexte (wie Anm. 53), S. 686-697. 89 Gerhard May, Bericht über das geistliche Leben, in: Bericht über die gemeinsame dritte Generalsynode der Ev. Kirche A. u. H.B. in Österreich. Wien 1949, S. 12 ff. 90 Karl Schwarz, Vom Mariazeller Manifest zum Protestantengesetz. Kirche – Staat – Gesellschaft. In: Thomas Albrich u.a. (Hg.), Österreich in den Fünfzigern. Innsbruck/Wien 1995, S. 137-167. 91 In einem hektographierten Rundschreiben an die Freunde in der Ökumene berichtete Bischof D. Gerhard May zu Pfingsten 1946 über den Selbstbesinnungsprozess der beiden christlichen Kirchen in Österreich. Das Verhältnis zur römisch-katholischen Kirche sei gut, da sich dieselben Grundsätze von selbst ergeben hätten: „Fernhaltung von aller Parteipolitik, das Schwergewicht hat die religiöse Arbeit und eine christozentrische Frömmigkeit“. – Ähnliche Ausführungen mit

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loge, wie es D. Gerhard May gewesen war, erlegte sich absolute politische Zurückhaltung auf, war aufgrund seiner politischen Profilierung zur äußersten Zurückhaltung gezwungen. Das Verhältnis der Evangelischen Kirche zum offiziellen Nachkriegsösterreich blieb vorerst äußerst kühl. Die Kirche galt in capite et membris als reformbedürftig und mußte sich sagen lassen, daß ehemalige Parteifunktionäre der NSDAP aus den Presbyterien auszuscheiden hatten. Im Falle von Parteigenossen und Anwärtern wurden die Pfarrer aufgefordert, sich nun unbedingt die Gewähr zu verschaffen, daß diese loyal zur Republik Österreich stünden und den Nationalsozialismus politisch und weltanschaulich ablehnten, sie durften keineswegs mit einer Funktion als Kurator, Schatzmeister oder Schriftführer betraut werden. Die Kirche war nun gar nicht so selten mit dem Problem konfrontiert, daß Mtglieder und Funktionäre der NSDAP trotz intensiver antikirchlicher Propaganda in der Zeit des ‚Dritten Reiches‘ der Kirche treu geblieben waren und jetzt ihrerseits eine solidarische Haltung dieser Kirche erwarteten. Eine Lösung des Problems wurde vielfach durch die Konstruktion eines geschäftsführenden Stellvertreters gefunden. Und wie es im universitären Bereich weiterhin eine Lehrtätigkeit von „amtsbehinderten“ Professoren gab (Im Wien der Nachkriegszeit sei nicht bloß ‚schwarz’ geschlachtet, sondern auch ‚schwarz’ gelesen worden, sagte einer der betroffenen Professoren, der seine Vorlesung von der Universität in einen kirchlichen Versammlungssaal verlegte), so gelang es auch der Kirche, über diese Phase der Entnazifizierung ohne großes „Köpferollen“ hinwegzukommen. Ein Großteil der in den NS verstrickten Amtsträger war vor Kriegsende verstorben. Eine der Voraussetzungen für eine Entkrampfung war zweifellos die konsequente „parteipolitische Entpolitisierung“ beider Kirchen. „Eine politisierende Kirche wird es nicht mehr geben“, verkündete der Wiener Erzbischof Kardinal Innitzer im September 1945, der damit den Beschluß der österreichischen Bischofskonferenz betreffend den Rückzug aller Priester aus der Politik (30. November 1933) bestätigte92. May dachte und handelte ebenso, wobei man das Zitat noch präzisieren könnte im Sinne einer nunmehr verpönten parteipolitischen Betätigung: Man habe sich die Finger verbrannt und möchte sich hüten, dies noch einmal zu tun93. Die angeordnete parteipolitische Entpolitisierung und Politikverweigerung der Kirche entsprang einem kirchenpolitischen Kalkül, sie bedeutete aber zugleich eine dem Staat entgegengebrachte Sühneleistung, die rasch ein Bestandteil des Fundamentalkonsenses der Zweiten Republik wurde. Erst langsam gewann die Kirche neues Vertrauen bei den maßgebenden Politikern, wobei ihre Anwaltschaft für die volksdeutschen Flüchtlinge aus Ost- und Südosteuropa eine wichtige Rolle spielte. Durch sein Engagement in der Flüchtder entschiedenen Forderung einer „parteipolitischen Entpolitisierung“ in den verschiedensten Amtsbrüderlichen Rundschreiben des Bischofs: 9. A.R. (17.7.1945), Quellenetexte (wie Anm. 53), S. 647 ff; 14. A.R. (Jänner 1946), ebd. S. 686 ff, 693. 92 Franz Leitner, Kirche und Parteien in Österreich nach 1945. Paderborn 1988. 93 Johannes Dantine, Die politische Verantwortung der Christen. In: Amt und Gemeinde 49 (1998), S. 71 – Karl Schwarz, Der österreichische Protestantismus im politischen Diskurs des 20. Jahrhunderts. In: ebd. 53 (2002), S. 170-184, hier S. 179.

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lingsfrage94 erwarb auch Bischof May Reputation und allgemeine Hochachtung. Vielleicht war die von ihm initiierte parteipolitische Askese der Kirche (ein „Sühneschweigen“ wurde es einmal genannt) ein aus pastoralen Gründen gebotenes Signal der Umkehr. Es sollte jener betroffenen Generation heute nicht zum Vorwurf gereichen. Die Aussöhnung zwischen Sozialdemokratie und Katholizismus war überhaupt nur um diesen Preis zu erzielen. Man wird an den amtsbrüderlichen Rundschreiben des Bischofs feststellen können, mit welcher Intensität er den Ungeist der Vergangenheit zu überwinden trachtete, seiner Kirche den Weg in die Zweite Republik wies, sie in Österreich politisch zu „beheimaten“ und ihr Österreichbewußtsein zu schärfen verstand. Geradezu exemplarisch ist das am außerordentlichen Buß- und Bettag 1947 getan worden95, als das Lied des Gosauer Dichterpfarrers Bernhard Wehrenfennig mit der variierten Schlußsequenz „Schau herab mit Wohlgefallen, segne unser Österreich!“ dringend empfohlen wurde. In seinem Synodalbericht von 1949 wurde der schwierige Umgang der Kirche mit ihrer Geschichte angesprochen, hier hieß es unter anderem96: „Ist – nicht die äußere formaljuristische Entnazifizierung – sondern die innere Überwindung des Nationalsozialismus gelungen? Die Kirche hat nicht die Verbrecher zu strafen. Aber hat sie in ihrem Kreise das Verständnis für die grenzenlose Verwirrung und Verirrung zu wecken vermocht? Konnte sie den Verblendeten die Augen öffnen, die Verirrten zurecht bringen, die Verbitterten aus ihrer Verkrampfung lösen? Sind wir alle den rechten Weg der Buße, der Reue, Umkehr und inneren Erneuerung gegangen? – Die erste Frage ist dabei unweigerlich die Schuldfrage. Der Standpunkt des NS-Verbotsgesetzes: nur die formal der NSDAP Zugehörigen sind schuldig, und der Standpunkt der Römisch-katholischen Kirche: Die Kirche kann nicht sündigen, sind für uns unannehmbar. Angesichts der Wahrheit muß die evangelische Kirche die Solidarität der Schuld mit dem ganzen Volk bekennen. Nur so ist die endgültige Absage und innerliche Scheidung, die Überwindung des nationalsozialistischen Ungeistes möglich“.

Wer so die Schuld zu bekennen vermochte, konnte auch der Sehnsucht nach Gerechtigkeit Ausdruck verleihen. Im Neujahrshirtenbrief 1947 hatte sich der Bischof schon für jene eingesetzt, „die nicht schuldig, sondern nur schwach waren“. Sie sollten nicht „wie Verbrecher“ behandelt werden. „Die vielen Gutwilligen, die zu neuen Wegen entschlossen sind“, verstünden es nicht, daß noch immer Angeberei und Verleumdung, vielfach aus niedrigsten Beweggründen, Gehör fänden. Als Anwalt der sittlichen Not des Volkes erhebe die Kirche den Ruf nach Gerechtigkeit. Und auf der Synode 1949 wußte May im Rahmen seines Berichtes über das geistliche Leben beides miteinander zu verkoppeln: den Gesichtspunkt der einzubekennenden Schuld mit dem Wächteramt gegen offenbares Unrecht: Als solche, die innerlich vom Nationalsozialismus geschieden seien, 94 Gerhard May, Die Verantwortung der Ev. Kirche in Österreich für die Flüchtlinge. In: Salzburger Bericht, hg. von der Flüchtlingsabteilung des Ökumenischen Rates der Kirchen. Genf 1950, S. 38-43 – Die Kirche zur Frage der Heimatvertriebenen. In: Lichter der Heimat (1950), H. 5, S. 72 f. 95 Quellentexte (wie Anm. 53), Nr. 266, S. 523 f. 96 May, Bericht über das geistliche Leben (wie Anm. 89), S. 12 ff.

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haben wir mit den Christen, „die Nationalsozialisten waren“ – nun folgt eine äußerst frag- und kritikwürdige Sequenz, zumal 1949: „oder noch immer sich nicht ganz aus seinen Verstrickungen gelöst haben“, die „Gemeinschaft der Verantwortung für ihr Gewissen und ihre Seelen“ festzuhalten. Daraus leitete der Bischof dann die Verpflichtung ab, gegen offenbares Unrecht aufzutreten. Man muß es offen sagen: Eine so weitgehende Erklärung hinsichtlich der Solidarität der Schuld mit den Tätern verblüfft, denn eine vergleichbare Solidarisierung mit den Opfern sucht man vergebens. ‚Wandlungen in der österreichischen Kirche‘ Der Vortrag Mays auf der Evangelischen Woche im Februar 1958 entstammte einer anderen Ära. Die unmittelbare Nachkriegszeit ist vorbei, der Staatsvertrag von 1955 schloß diese Epoche ab. Er verpflichtete nota bene den Staat zu Entschädigungsleistungen an die durch das sogenannte ‚Dritte Reich‘ Geschädigten, auch an die Kirchen, die seit Kriegsende darauf gewartet hatten, wieder in ihre alten Positionen eingesetzt zu werden. Ein heftiger Konflikt zwischen den Regierungsparteien über die Geltung des Konkordates von 1933/34 lähmte die Kultuspolitik. Erst der Staatsvertrag gab neue Impulse, die sich mit der Wahl des SPVorsitzenden Adolf Schärf (1890-1965) zum Bundespräsidenten im Mai 1957 und damit verbunden mit einem politischen Brückenschlag zwischen der Römisch-katholischen Kirche und der Sozialdemokratie auszuwirken begannen97. Als Bischof May seinen Vortrag für die Evangelische Woche ausarbeitete – es handelt sich dabei um die adaptierte Fassung eines Berliner Festvortrags anläßlich des 125-Jahr-Jubiläums des Gustav-Adolf-Werkes (November 1957) –, waren die entscheidenden politischen Gespräche über Konkordatsverhandlungen mit Rom und mit der Evangelischen Kirche angelaufen: Im Dezember 1957 richtete die Bundesregierung eine Note an das päpstliche Staatssekretariat, daß sie das Konkordat als gültig anerkenne, aber mit Rücksicht auf seither eingetretene Veränderungen neue Verhandlungen wünsche. Die Ausführungen des Bischofs zeigen, daß sich nach Jahren des Mißtrauens eine Atmosphäre des Vertrauens zwischen Kirche und Staat gebildet hatte, die sogar in den sechziger-Jahren eine Partnerschaft von Staat und Kirche zur Folge haben wird. Ein Wandel sei auch im Verhältnis zum Katholizismus eingetreten, weil sich dieser selbst gewandelt habe. Eine ‚Los-von-Rom-Ideologie‘ sei nirgends mehr aktuell, der nationale Kulturprotestantismus locke nicht mehr. Das Verständnis der beiden Kirchen füreinander sei gewachsen, seit sie das religiöse Moment in den Vordergrund gerückt hätten und das Politische zurücktrete. Die Stellung der Kirche im öffentlichen Leben habe sich gewandelt: Die Kirche sei geachtet und sie werde beachtet, ja sie werde vor Wahlen von den beiden Regierungsparteien umworben, deshalb bemühe sich die Kirche um parteipolitische Neutralität. Und schließlich sei auch ein Wandel im Verhältnis zum deutschen Protestantismus eingetreten. May betonte, daß 1945 der Anschluß an den Deutschen 97 Heinrich Schneider, Kirche – Staat – Gesellschaft: ihre Beziehungen im Wandel. In: Wolfgang Mantl (Hg.), Politik in Österreich. Graz/Wien/Köln 1992, S. 523 ff.

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Evangelischen Kirchenbund (1926) und die Eingliederung in die Deutsche Evangelische Kirche (1939) obsolet geworden seien. Aber die Kirche ist in der Folge nicht isoliert geblieben, sondern wurde 1947 in den Lutherischen Weltbund und 1948 in den Ökumenischen Rat der Kirchen aufgenommen98. Der Bischof ließ durchblicken, daß das enge Verhältnis zum deutschen Protestantismus „in Verbindung mit den ökumenischen Zusammenhängen“ neu zu bestimmen sei. Damit lockerte er die überkommene Deutschlandorientierung auf und mahnte eine aufgrund der besonderen geopolitischen Lage seiner Kirche geschenkte Mittlerrolle zu den lutherischen Minderheitskirchen in Ostmitteleuropa an – und zwar nicht nur zu den Resten volksdeutscher Kirchen, sondern auch zu jenen nichtdeutscher Zunge in Polen, der Tschechoslowakei, Rumänien, Ungarn und Jugoslawien. In den 24 Jahren von Gerhard Mays Tätigkeit als Bischof (1944-1968) hat sich die Evangelische Kirche in Österreich merklich verändert99: Die wichtigste und entscheidendste Änderung dürfte die Beheimatung in Österreich gewesen sein: Daß diese Kirche nicht mehr als „die deutsche Kirche“ galt, sondern als unverzichtbarer Teil der österreichischen Gesellschaft anerkannt wurde, ist eine Frucht seiner unmißverständlichen Konversion100.

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Dieter Knall, Früchte ökumenischer Öffnung. Ein Dank aus Österreich. In: Amt und Gemeinde 50 (1999), S. 112-118. 99 Vgl. die offiziellen Würdigungen aus Anlaß seiner Pensionierung und seines Todes, in: Amtsblatt der Ev. Kirche in Österreich (1968), S. 104 f und (1980), H. 2, S. 5 f. 100 Zum Thema seiner frühen wissenschaftlichen Arbeiten ging er merklich auf Distanz: Streiflichter zur Frage „Kirche und Volkstum“ in Südosteuropa. In: Ostdeutsche Wissenschaft 7 (1960), S. 249-262 – Vom politischen Gehalt der evangelischen Verkündigung in den volksdeutschen Kirchen. Leer 1971.

Gerd Stricker

Christen in der Sowjetunion als Glaubenszeugen und Märtyrer Aus der Vielzahl derer, die während des Stalinterrors oder auch in der ganz ‚normalen‘ Sowjetzeit ihren Glauben bezeugten, Einzelgestalten herauszuheben, hat immer etwas Zufälliges an sich – und ist auch ungerecht jenen gegenüber, die mit dem gleichen Recht an dieser Stelle genannt werden könnten1. Zur Vergangenheitsbewältigung gehört heute auch das ehrende Gedenken jener, die unter dem Sowjetregime und speziell unter Stalin um ihres Glaubens willen umgebracht oder sonstwie repressiert wurden. So hat das Moskauer Patriarchat bei der Jubiläums-Bischofssynode ‚2000 Jahre Christentum‘ (13.-16.8.2000) mehr als 1000 Glaubenszeugen und Märtyrer heiliggesprochen2 – darunter Zar Nikolaus II. und die Mitglieder seiner Familie, die am 18. Juli 1918 erschossen worden waren3. Es treten ständig neue Untaten der Sowjets zutage, so daß das Patriarchat fast monatlich weitere Personen nennt, die als ‚Neu-Märtyrer‘ kanonisiert werden sollen. Das im Jahre 2002 erschienene ‚Petersburger Martyrologion‘4 führt unter 3062 Glaubenszeugen allein in der heutigen Oblast’ (Gebiet) Leningrad5 auch 293 Lutheraner auf – Deutsche, Ingermanländer (Finnen), Letten und Esten; und zwar nicht nur Menschen, die um ihres Glaubens willen umgebracht wurden, sondern auch Männer und Frauen, die wegen ihres Glaubens Gefängnisund Lagerhaft erdulden mußten und davon schwere körperliche und seelische Schäden davontrugen6. Bischof i.R. Heinrich Rathke nennt in einer – keineswegs vollständigen – Aufstellung für die ganze Sowjetzeit etwa 120 lutherische Glaubenszeugen deutscher Herkunft, darunter auch Laien, Männer und Frauen7. Vielfach waren Frauen und Kinder verhafteter Pastoren und leitender Gemeindeglieder in Sippenhaft genommen geworden. 1

2

3 4 5 6 7

Zur Gesamtproblematik auf dem sowjetischen Hintergrund vgl. grundsätzlich Heinrich Rathke, Vergessene Märtyrer des Stalinismus. Ihre Wiederentdeckung heute. In: Björn Mensing u. Heinrich Rathke (Hg.), Widerstehen. Wirkungsgeschichte und aktuelle Bedeutung der Märtyrer. Leipzig 2002, S. 147-174. 2SUHGHOQLMH RVYMDãþHQQRJR MXELOHMQRJR DUFKLHUHMVNRJR 6RERURD 53& SR GRNODGX VLQRGDO¶QRM komissii po kanonizacii Svjatych [Entscheidung des heiligen Jubiläums-Bischofskonzils der ROK nach dem Bericht der Kanonisierungskommission des Heiligen Synods]. Moskau, 13.-16. August 2003 – Dejanija jubilejnogo archierejskogo Sobora RPC o sobornom proslavlenii noYRPXþHQLNRY L LVSRYHGQLNRY URVVLMVNLFK ;; YHND >$NWHQ GHV -XELOlXPV%LVFKRIVNRQ]LOV GHU ROK über die gemeinsame Verherrlichung der Neu-Märtyrer und der russischen Glaubenszeugen des 20. Jhs.]. http://www.russian-orthodox-church.org.ru. Gerd Stricker, Zar Nikolaus der Heilige. Einige Fragen zur Kanonisierung des letzten russischen Kaisers und seiner Familie. In: G2W 9 (2000), S. 12-18. 6DQNW3HWHUEXUJVNLM 0DUWLURORJ OHWLMX 6DQNW3HWHUEXUJD SRVYMDãþDHWVMD >6W 3HWHUVEXUJHU Martyrologion. Dem 300jährigen Bestehen St. Petersburgs gewidmet]. St. Peterburg 2002. Die Lutheraner sind auf den S. 377-398 aufgelistet. Der Verwaltungsbezirk heißt bis heute ‚Oblast’ Leningrad‘. Wenn in diesem Martyrologion auch Menschen genannt werden, die ‚nur‘ einige Wochen oder Monate im Gefängnis verbracht haben (vgl. z.B. S. 378 die Fälle Blüm und Braks), dann muß man aber Fragen an die Herausgeber stellen (vgl. Rezension in G2W 9 [2002], S. 30). Heinrich Rathke, Todesopfer des Stalinismus im Bereich der Sowjetunion. In: Mensing u. Rathke (wie Anm. 1), S. 37-62.

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Zwar wissen wir das meiste über das Schicksal einiger Pastoren, aber an lükkenlosen Lebensbildern fehlt es noch immer. Vielleicht wird der heute teilweise mögliche Zugang zu den KGB-, NKWD-, GPU- und Tscheka-Archiven Lücken schließen, aber daß das bei den Evangelischen sehr bald geschieht (wie bei den Orthodoxen), muß leider bezweifelt werden, da es an interessierten Forschern fehlt. Die eindrucksvollste Zusammenstellung der Viten von repressierten lutherischen Pfarrern ist immer noch diejenige von Eugen Bachmann aus dem Jahre 1982, in der er das Martyrium von 68 Pastoren skizziert8; jedes hier aufgeführte Schicksal ist ein erschütterndes Glaubenszeugnis für sich. Irmgard Stoldt hatte auf der Basis unterschiedlicher Quellen und mündlicher Berichte eine Liste von 84 Pastoren zusammengestellt9, die Stalins Vernichtungsmaschinerie nicht überlebt haben dürften. Helmut Tschoerner konnte an Hand von Briefen des Leningrader Bischofs Arthur Malmgren im Rahmen der Geschichte des Leningrader lutherischen Predigerseminars dessen Schicksal und zum Teil auch das einiger Leningrader Amtsbrüder punktuell ausleuchten10. Den Lebensweg von Pastor Arthur Pfeiffer, der sich nach dem Zweiten Weltkrieg bemühte, in den Deportationsgebieten der Deutschen in Sowjetasien Notpfarrer heranzubilden und der 1972 in Moskau verstorben ist, hat Hans-Christian Diedrich nachgezeichnet11. Pastor Eugen Bachmann aus Akmolinsk/Kasachstan hat nach seiner Ausreise in Deutschland (1972) viel publiziert12. Auch die Biographie von Pastor Johannes Schlundt, der kurzzeitig im Kaukasus als Pfarrer tätig war, ist ebenfalls weitgehend bekannt13. Von diesen drei Pfarrern wissen wir mehr als über andere, weil sie die Großen Säuberungen Stalins sowie Krieg und Deportation der Rußlanddeutschen überlebt und sich nach 1955 den zunächst noch heimlichen Gebetskreisen – jeder auf seine Weise – zur Verfügung gestellt haben und dadurch bekannt wurden. In deutschsprachigen Darstellungen wird häufig der Eindruck erweckt, als hätten nur diese drei Pfarrer Stalins GULag überlebt. Pastor Eugen Bachmann hat mir gegenüber diesen Eindruck im persönlichen Gespräch entschieden zurückgewiesen. Es habe durchaus weitere Amtsbrüder gegeben, die überlebten, 8 9 10 11 12 13

… und siehe wir leben. 1. Auf. hg. v. Johannes Schleuning, H. Roemmich u. Eugen Bachmann. Erlangen 1977; 2. Aufl. hg. v. Johannes Schleuning, Eugen Bachmann u. Peter Schellenberg. Erlangen 1982; hier: 2. Aufl., S. 136-152. Diese Zusammenstellung, um ein Kreuz gruppiert, ist abgedruckt bei Erich Schacht, Erinnerungen an Rußland. Lahr 1999, S. 188. Helmut Tschoerner, Das evangelisch-lutherische Predigerseminar in Leningrad 1925-1934. Mit 79 Briefen von Bischof D. A. Malmgren. Erlangen 2002. Hans-Christian Diedrich, Sie gehen von einer Kraft zur anderen. In memoriam Arthur Pfeiffer 18.8.1897-30.10.1972. Erlangen 1997. Eugen Bachmann, In Ihm geborgen. In: … und siehe wir leben (wie Anm. 8), 1. Aufl., S. 207244, 2. Aufl., S. 205-242. Biographische Bilder mit legendenhaften Zügen wurden zu Schlundts Lebzeiten mündlich und in Traktaten verbreitet; vgl. auch Schacht, Erinnerungen (wie Anm. 9), S. 149-152. Er kritisiert die übergroße Ängstlichkeit Schlundts, die auch von anderen bestätigt wird, sowie sein Spaltung provozierendes Wirken in Prochladny/Kaukasus. – Materialreich die Broschüre von Johannes Schlundt, Die Gemeinschaftsbewegung unter der deutschen Bevölkerung in Rußland bzw. der UdSSR in Vergangenheit und Gegenwart. Steinau a.d.Str. o.J. [um 1980].

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aber diese hätten die Beziehungen zu den gläubigen Mitmenschen abgebrochen. Mit besonderer Erbitterung sprach er von einem Absolventen des Petersburger Predigerseminars, der in den 1960er Jahren, wie Bachmann selbst, in Akmolinsk/Zelinograd14 gelebt hatte und am staatlichen Rundfunk Redakteur atheistischer Sendungen war15. Es ist übrigens noch mit einem anderen Klischee aufzuräumen: Praktisch die gesamte deutsche Volksgruppe in der Sowjetunion wäre – im Gegensatz zu den Russen – dem Väterglauben treugebliebenen16. Ich hatte einmal in einem Vortrag darauf hingewiesen, daß der Atheismus auch an den Rußlanddeutschen nicht spurlos vorübergegangen sei. Meiner Einschätzung von 1990 nach wären nur noch höchstens „20-25% der jungen Rußlanddeutschen aktiv in religiöse Gemeinschaften eingebunden“17. Die meisten Zuhörer reagierten empört auf diese als ketzerisch empfundenen Äußerungen. Bei später häufigen Besuchen in den deutschen Siedlungs- und Deportationsgebieten Sibiriens, Kasachstans und Zentralasiens mußte ich meine Schätzungen von 1990 sogar noch herunterkorrigieren. Vermutlich dürfte damals der Anteil der Gläubigen an der ‚sowjetdeutschen‘ Minderheit weit unter 20% gelegen haben. Damit lag der Anteil der Gläubigen unter den Rußlanddeutschen noch immer weit über dem der Russen, wie sibirische Religionsbehörden mit höchster Verärgerung konstatierten18. Unser Wissensstand über die Lutheraner in der Sowjetunion in der Zwischenkriegszeit ist durch die grundlegenden Arbeiten von Wilhelm Kahle recht gut19. St. Petersburg20 mit seinen mehr als 15 lutherischen Gemeinden21 und Ende des 19. Jahrhunderts um 90.000 Lutheranern (darunter 50.000 bis 55.000 14 Akmolinsk, später: Zelinograd, seit 1991 Akmola und jetzt Hauptstadt Kasachstans mit dem Namen ‚Astana‘. 15 Die Gespräche fanden Ende der 1980er Jahre in Korntal statt, wo Eugen Bachmann seinen Lebensabend verbrachte. 16 Harald Vetter, Gottes Kraft ist in den Schwachen mächtig. Das Wunder der Wiedererstehung der Ev.-Luth. Kirche in der Sowjetunion. Wuppertal 1982. Ein Buch voller Legenden über deutsche Glaubenstreue unter russisch-sowjetischer Drangsal. 17 Gerd Stricker, Die Rolle der Kirchen beim Entstehen eines nationalen Bewußtseins der Rußlanddeutschen [seit 1955]. In: Staat, Kirche und Gesellschaft. Die Rußlanddeutschen am Scheideweg. Referate der Kulturtagung der Deutschen aus Rußland/UdSSR (26.-28.10.1990). Stuttgart 1990, S. 39-72, hier S. 65-66. 18 Das belegt Dr. Viktor Bruhl (früher Nowosibirsk) in einem umfangreichen Manuskript über die Religionspolitik in Westsibirien nach dem Zweiten Weltkrieg, das auszugsweise in G2W zum Abdruck gelangen soll. 19 Vor allem durch das Standardwerk: Wilhelm Kahle, Geschichte der evang.-luth. Gemeinden in der Sovetunion 1917-1938. Leiden 1974. Natürlich fehlte ihm der Einblick in die sowjetischen Archive. Diesen Aspekt gilt es aufzuarbeiten. Die Arbeit von Olga Litzenberger (Licenberger), EvanJHOLþHVNROMXWHUDQVNDMD&HUNRY¶LVRYHWVNRHJRVXGDUVWYR>'LH(YDQJ/XWK.LU che und der Sowjetstaat. 1917-1938]. Moskau 1999, stellt eine stark gekürzte Übersetzung des o.g. Werkes von Wilhelm Kahle dar unter Heranziehung nur weniger neuer Archivmaterialien. 20 Seit 1914 Petrograd, seit 1925 Leningrad. 21 Erik Amburger, Die Pastoren der evangelischen Kirchen Rußlands vom Ende des 16. Jahrhunderts bis 1937. Erlangen/Lüneburg 1998. Hier sind auf S. 87-94 alle lutherischen Gemeinden in Petersburg (deutsch-, finnisch-, estnisch- und lettisch- sowie gemischtsprachige) aufgeführt, unter denen mit 16.000-19.000 Gliedern die Petri-Kirchengemeinde die bedeutendste war, mit 11.000-12.000 folgte die Annen-Gemeinde, mit 9000 die Katharinen-Gemeinde usw.

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Deutsche in neun Gemeinden22) wies auch noch in der Zwischenkriegszeit (bis zu den Großen Säuberungen) die größte Konzentration lutherischer Gemeinden auf; deshalb wurde das 1925 gegründete Predigerseminar gerade hier angesiedelt: Die Dozenten konnten in den Gemeinden Leningrads23 und Umgebung als Pastoren eingesetzt werden, was das Problem ihrer Besoldung verringerte. Abgesehen von den ständigen Verhaftungen der Dozenten, später der Absolventen des Seminars (vor allem nach Erlaß des alles religiöse Leben abschnürenden Religionsgesetzes von 192924), erschütterten die Prozesse gegen Pastor Helmuth Hansen (1930), Pastor Kurt Muss (1930) und Pastor Heinrich Berendts (1932)25, aber auch andere Repressionen die Gemeinden zutiefst. So schreibt Bischof Malmgren am 27. Dezember 1929: „In der Woche vor dem 25. Dezember [fanden] Nacht für Nacht Haussuchungen und Verhaftungen statt. Verhaftet wurden u.a. der Pastor und die Pastorin Hansen, der Pastor und die Pastorin Muss26, der Pastor Frischfeldt, der junge eben erst ordinierte Pastor Störrle sowie 25 junge Mädchen und 3 Studenten des Predigerseminars, die im Kindergottesdienst Helferdienste geleistet hatten“27.

Bischof Theophil Meyer, der leitende Bischof der lutherischen Kirche in der Sowjetunion, war seit 1928 schwer krank. Er hatte Charakter und Ziel der Kirchenverfolgungen, wie sie mit dem Religionsdekret von 1929 eingeleitet wurden, bald durchschaut. In der Tat erlosch das Predigerseminar in Leningrad 1934 infolge staatlicher Schikanen und der Verhaftung von Dozenten und Studierenden; allerdings konnte spätestens im Jahre 1932 schon kein geregelter Lehrbetrieb mehr stattfinden. 1934 war die Zahl der Pastoren der Gesamtkirche nach Inhaftierung, Verurteilung, Verbannung und Flucht auf 41 gesunken28. Allein

22 Margarete Busch, Deutsche in St. Petersburg. Identität und Integration. Essen 1995, S. 28-32: Diese 50.000-55.000 Deutschen setzten sich z.B. 1900 aus 43.866 Petersburger und 11.282 Reichsdeutschen zusammen. 23 Bis in die beginnenden dreißiger Jahre konnten sich die meisten Gemeinden noch irgendwie bei sich ständig verkleinernden Gemeindezahlen und oft ohne Pfarrer halten. 24 Peter Hauptmann u. Gerd Stricker (Hg.), Die Orthodoxe Kirche in Rußland. Dokumente ihrer Geschichte (660-1980). Göttingen 1988, S. 735-738, hier die wichtigsten Auszüge aus dem Gesetzestext. 25 Bischof Arthur Malmgren, der Rektor des Seminars, kommt in seinen Briefen wiederholt auf die Prozesse zu sprechen, vgl. Tschoerner (wie Anm. 10), S. 146 ff, 159 ff (Hansen) sowie S. 176, 178 (Berendts). Malmgren erwähnt die Pastoren Heptner, Kluck und Propst Wacker: „Welcher Art Verbrechen [sie] geziehen werden, vermag ich nicht anzugeben. […] Heptner und Kluck befinden sich z.Zt. auf einer Insel im Unterlauf des Jenissei, Wacker […] nördlich von Irkutsk.“ (ebd. S. 181). 26 Michail Schkarowski, Pastor Kurt Muss – ein lutherischer Märtyrer. In: G2W 9 (2002), S. 23-28. 27 Tschoerner (wie Anm. 10), S. 146. 28 Gerd Stricker, Das kirchliche Leben der Deutschen in Rußland und in der Sowjetunion. In: Manfred Hellmann u. Alfred Eisfeld (Hg.), Tausend Jahre Nachbarschaft – Rußland und die Deutschen. München 1989, S. 144-162, hier S. 150: Die 204 lutherischen Kirchspiele der künftigen Sowjetunion wurden 1917 von 189 Pastoren bedient, 1924 waren es durch Auswanderung und Flucht nur noch 81, 1929 glichen Absolventen des Predigerseminars die Zahl der verhafteten Pfarrer aus, so daß deren Zahl sogar ein wenig, auf 90, anstieg, 1934 waren nur noch 41 Pastoren im Amt, 1935 vierzehn (oder acht), 1936 drei, 1937 wurden die übrigen drei verhaftet. Die letzten Kirchen wurden 1938 geschlossen (‚versiegelt‘).

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1929/30 wurden 27 Pastoren verurteilt, einige – wie Pastor David Kaufmann und Diakon Gustav Schwalbe – bereits 1930 erschossen. Typisch war das Schicksal des Propstes der Wolga-Wiesenseite29, Nathanael Woldemar Heptner30: Die Jahre 1922 bis 1926 verbrachte er im Gefängnis von Katharinenstadt/Marxstadt an der Wolga, dann war er wieder im Amt, 1928/29 abermals im Gefängnis und von dort nach Sibirien deportiert, nochmals kurze Zeit frei, 1930 erneut verhaftet und wieder nach Sibirien verschickt, wo er schließlich 1933 umkam. Über ihn berichtet Johannes Schleuning: „Zwei Monate war er in Pokrowsk/Engels in schwerer Gefängnishaft. Dann wurde er mit Pastor [Arthur Julius] Kluck aus Katharinenstadt, dem Kirchenältesten Schulz und noch 34 treuen evangelischen Männern in einen Viehwagen geladen. Der wurde von allen Seiten fest abgeschlossen und verdunkelt. Nur ganz wenige Lebensmittel wurden den Gefangenen in den Wagen gegeben. Bei grimmiger Kälte erfolgte die Fahrt. So waren die unglücklichen Opfer bolschewistischen Religionshasses zehn Tage in diesem Waggon eingeschlossen. Ohne Licht, ohne frische Luft, in Schmutz und Gestank, ohne sanitäre Vorrichtung. Nach zehn Tagen wurde der Wagen in Irdel im Uralgebiet […] geöffnet. Als sie […] aus dem Wagen herausgelassen wurden, waren sie über ihr […] Aussehen entsetzt – so furchtbar sahen sie aus. In Irdel teilt der Propst sein Zimmer mit 21 Mann. […] Es ist ein Leben in Hunger, Kälte und Schmutz, in Heimweh und in Sorge um das Schicksal der Angehörigen und der Gemeinden – [ein Leben,] das sie noch eine Zeitlang fristen, bis sie – einer nach dem anderen – in Sibiriens Eis und Schnee einsamen Tod und ihre letzte Ruhestätte finden“31.

In dieser Lage rief Bischof Meyer im Jahre 1934, sein baldiges Ende (noch im gleichen Jahr) voraussehend, bewährte Gemeindeglieder um sich, denen er das Schicksal der Petri-Pauli-Gemeinde in Moskau anvertraute und alles Wichtige diktierte32. Er hatte die Situation richtig beurteilt, zwei Wochen nach Meyers Tod wurde Pastor Alexander Streck verhaftet und mit seiner Familie zeitweilig aus Moskau verbannt. 1936 wurde er als letzter lutherischer Pastor in Moskau endgültig verwiesen und hat 1938 „sein Leben hingegeben im Gefängnis als Märtyrer“33. Eine gewisse Vorstellung davon, wie sehr die Geistlichen (auch der anderen Religionsgemeinschaften) zu Ausgestoßenen wurden, nachdem sie aus ihren Amtswohnungen vertrieben waren, vermittelt ein Brief aus der wolgadeutschen Provinz vom Jahre 1931. Darin heißt es: „Jeder, der den Pastor aufnimmt, läuft Gefahr, alsbald […] aus dem Kollektiv hinausgeworfen und ausgesiedelt zu werden“. Die Briefschreiberin berichtet, daß eine Nachbarin, die zu den von den Sowjets privilegierten „Armbauern“ gehörte, dem obdachlos gewordenen Pastor ein Zimmerchen überlassen hatte. Als dies in der Kolchose bekannt wurde, sei 29 Wolga-‚Wiesenseite‘ wurden die östlich der Wolga gelegenen Dörfer des von Deutschen besiedelten Wolga-Gebietes (1924-1941: Autonome Sozialistische Sowjetrepublik der Wolgadeutschen – ASSRdWD) genannt; die westlich der Wolga gelegenen deutschen Dörfer hießen wegen des westlichen Steilufers der Wolga und der erhöhten Lage ‚Bergseite‘. 30 Amburger, Pastoren (wie Anm. 21), S. 347. 31 … und siehe wir leben (wie Anm. 8), 1. Aufl. S. 145. 32 Ebd. S. 148. 33 Ebd. S. 150.

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sie sofort aus der Klasse der „Armbauern“ entfernt und der Klasse der Sowjetfeinde, der „Kulaken“, zugeschrieben worden, woraufhin sie die höchsten Steuern zahlen mußte; zuletzt sei sie ganz aus dem Kollektiv ausgeschlossen worden, was den Verlust ihrer Lebensgrundlage bedeutet habe. In dem Brief heißt es dann: „Da gab man ihr den wohlgemeinten Wink, den Pfarrer aus dem Haus zu schaffen, dann könnte alles wieder gut werden“. Der Pfarrer räumte das Zimmer: „Kaum war der Pastor fort, wurden ihr die unmenschlichen Steuern erlassen. Bald darauf wurde sie wieder ins Kollektiv aufgenommen. […] Den Pastor jedoch wagt niemand mehr aufzunehmen, und so geht er denn von Haus zu Haus und wohnt hier und da einige Tage oder Wochen, um (wenn […] zwar nicht ihm, aber dem armen Bauern der Boden zu heiß wird) wieder weiter zu wandern. Die Leute sagen: ‚Wie früher der Gemeindebulle’ – und weinen“34.

Frauen Der obige Briefauszug zeigt es schon: Abgesehen von den männlichen Amtsträgern ruhte die Kirche auf den Schultern der Frauen. Hier gab eine Frau dem aus dem Pastorat vertriebenen Pastor Obdach; andere Frauen versuchten, einen Rest gottesdienstlichen Lebens zu erhalten, indem sie die Mutigen (auch dies meist Frauen) sammelten. Später, unter dem Deportationsregime (der sog. ‚Kommandantur‘, 1941-1955) waren es ebenfalls Frauen, die in größter Heimlichkeit Gebetskreise sammelten, die oft flüsternd die Gebete führten und sogar predigten. Ohne ihren Mut, ihre Nerven und ihren Durchhaltewillen wäre von dem, was der westliche Besucher seit den 1970er Jahren an christlichen Kreisen unter den Rußlanddeutschen vorfand, nur Weniges existent gewesen. Und gewiß waren es nicht die Männer, die mit endloser Geduld auf mühevoll zusammengesparten Papierseiten Bibelteile und ganze Bibeln oder auch Gesangbücher, und zwar in der Regel aus dem Kopf, aufschrieben35. Die Deportation der Rußlanddeutschen aus der europäischen Sowjetunion hinter den Ural war seit Oktober 194136 unter grauenhaftesten Umständen erfolgt. Bald erhielten die Deportierten – Frauen und Männer – im arbeitsfähigen Alter den Einsatzbefehl für die ‚Trudarmija‘, die Arbeitsarmee37; dieses berüchtigte System stacheldrahtumzäunter Zwangsarbeitslager mit militärischem Regime – oft im Hohen Norden gelegen – hat mehr als ein Drittel der ‚Trudarmisten‘ nicht überlebt: verhungert, erfroren, bei Arbeitsunfällen ums Leben gekommen, von epidemischen Erkrankungen dahingerafft oder erschossen. Die Familien wurden auseinandergerissen: Frauen mit Kindern und alte Menschen, 34 Gerd Stricker, Rußland.Berlin 1997 u. 2002 (Deutsche Geschichte im Osten Europas, 10), S. 383. Nach Kahle, Geschichte (wie Anm. 19), S. 295 f, Anm. 3. 35 … und siehe wir leben (s. Anm. 8), 1. Aufl. S. 149. 36 Das Deportationsdekret vom 28.8.1941 (Text bei Stricker, Rußland (wie Anm. 34), S. 221) begründet die „Umsiedlung“ der Deutschen mit der angeblichen Kollaboration der Wolgadeutschen mit Hitler-Deutschland. 1964 wurden die Rußlanddeutschen – nur verbal – von diesem Vorwurf rehabilitiert; die Deportation wurde dem Personenkult Stalins zugeschrieben. 37 „Trudarmija“ = „Trudovaja armija“: Arbeitsarmee. In die ‚Arbeitsarmee‘ wurden rußlanddeutsche Männer im Alter von 15 bis 55 und Frauen im Alter von 16 bis 45 Jahren zwangsweise eingezogen (Ausnahme: Frauen mit Kindern unter 16 Jahren).

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die nicht in die Arbeitsarmee eingezogen wurden, waren dem Regime der sog. „Sonderansiedlung“38 unterworfen: Sie durften den Ort hinter dem Ural, der ihnen nach der Deportierung 1941 zugewiesen worden war, nicht verlassen und mußten sich monatlich bei der NKWD-Kommandantur39 zur Kontrolle melden. Die ‚Sowjetdeutschen‘ – ob in der Arbeitsarmee oder unter ‚Kommandantur‘ – wurden zu Bürgern zweiter Klasse degradiert: ohne Rechte, ohne Paß. Die ‚Arbeitsarmee‘ wurde nach Kriegsende zwar abgeschafft, dennoch durfte niemand seinen Arbeitsplatz an den Lagern der Arbeitsarmee verlassen, der Unterschied war lediglich der, daß die ‚Trudarmisten‘ jetzt nicht mehr hinter Stacheldraht lebten, sondern sich außerhalb des Lagers eine Bleibe organisieren mußten. Das heißt: Die durch Deportation und Arbeitsarmee auseinandergerissenen Familien kamen auch nach dem Krieg noch nicht wieder zusammen, im Prinzip war das erst nach 1955 möglich. In der Arbeitsarmee war religiöses Leben, in welcher Form auch immer, kaum vorstellbar; aber sogar das hat es gelegentlich gegeben. In der ‚Sonderansiedlung‘ dagegen konnten sich schon eher, zwar auch in großer Heimlichkeit, religiöse Zirkel bilden, die fast ausschließlich aus Frauen und Greisen bestanden und meist auch von Frauen geleitet wurden. Als nach der Aufhebung des Regimes der ‚Kommandantur‘ (1955) die Männer aus den Gebieten der einstigen Arbeitsarmee zu ihren Familien und damit auch zu den Gebetskreisen stießen, traten die Frauen von sich aus wieder in den Hintergrund und überließen den Männern die angestammte Führung40. Niemand hinterfragte dieses Rollenverhalten. In Tomsk lernte ich Ende der 1980er Jahre die kleine lutherische Brüdergemeinde und ihren Leiter, Bruder Heinrich Müller, kennen und besuchte sie in der Folge mehrmals. Dieser hatte in der Vergangenheit durchaus seine Verdienste, war aber mittlerweile, wie man dort sagte, ein ‚schwacher‘ Mann. Dafür hatte er eine ‚starke‘ Frau, die ihm selbst bei der Predigt flüsternd Hilfestellung leistete. Daß sie, jedenfalls Anfang der 1990er Jahre, eine bessere Gemeindeleiterin abgegeben hätte – dieser Gedanke war der Brüdergemeinde völlig fremd. Es hat in den Ansiedlungen der ‚Kommandantur‘ durchaus ältere Männer gegeben, die sich im Prinzip an den heimlichen Gebetskreisen hätten beteiligen können, dies aber nie taten. Ich fragte einmal die kluge Gattin eines Predigers, wieso denn die Frauen das ganze Risiko getragen hätten. Sinngemäß antwortete sie: „Die Männer waren in allen Phasen des Sowjetregimes und speziell unter dem Deportationsregime besonders gefährdet. Sie wurden in der Regel bei kleinsten Verge38 „specposelenie“, d.h. „special’noe poselenie“, Sonderansiedlung. 39 Deshalb nannten die Rußlanddeutschen dieses Regime der Sonderansiedlung ‚Kommandantur‘. Zur Deportation und zum Deportationsregime der „Spezialansiedlung“ vgl. grundsätzlich Strikker, Rußland (wie Anm. 34), S. 221-234. 40 Darüber, was die rußlanddeutschen Frauen unter dem Deportationsregime der ‚Kommandantur‘ an physischer Arbeit geleistet, an Not, Verfolgungen und Nachstellungen erduldet und an Seelenqualen erlitten, berichtet die Gattin von Pastor Eugen Bachmann, Berta Bachmann, Erinnerungen an Kasachstan. Erfahrungsbericht einer Rußlanddeutschen. Gladbeck 1981. Von speziellem Interesse sind hier die Abschnitte ‚Wiedererwachen des kirchlichen Lebens‘, S. 130-155.

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hen unverhältnismäßig hart bestraft. Wir Frauen waren weniger gefährdet. Ein Mann konnte für ein Vergehen tagelang in den Strafisolator41 gesteckt werden, während eine Frau für das gleiche Vergehen selten mehr als eine Verwarnung erhielt“.

Über die Mitwirkung der Frauen von Pastoren und Kolonisten am Leben der Gemeinde – ob in den Pionierjahren der deutschen Ansiedlung im Russischen Reich, in der Blütezeit der ‚Kolonien‘ vor 1871 oder aber in den Jahren der Verfolgung zwischen den Weltkriegen – wissen wir fast nichts. Charakteristisch für die Geistlichen der deutschen Kolonisten (auch für die katholischen) war ihre ständige Überforderung. Je nach Gegend hatten sie fünf, sechs oder manchmal über zehn oder knapp zwanzig Filialgemeinden (z.B. in Sibirien) zu betreuen. Natürlich litten die Frauen der Pastoren psychisch unter dieser Überforderung und physisch unter der häufigen Abwesenheit der Pastoren. In der Verfolgungszeit wurden sie oftmals in Sippenhaft genommen; oft wurden sie mit ihren Männern verschickt oder versuchten, ihnen an den Ort ihrer Verbannung zu folgen. So ergänzt eine Nichte von Friedrich Wacker, der 1913 bis 1925 Propst an der Wolga-Bergseite und ab 1925 Studienleiter am Leningrader Predigerseminar war, die Angaben von Erik Amburger im Pastorenlexikon. Dort heißt es über Wacker: „1930 nach Martyškino b. Oranienbaum ausgewiesen. 1930-34 verbannt. Lebte noch 1934“42. In einem Brief schreibt die Nichte43 über ihren Onkel: „Über Onkels Schicksal könnte ich folgendes hinzufügen: Das erste Mal wurde er verhaftet 1930; das zweite Mal am 28. Juni 1941 (hier in St. Petersburg [sic]). Und schon am 10. Juli 1941 starb er im Gefängnis. – Seine Frau – Klara Wacker, geboren 1888 in der Stadt Walk, Livland – wurde am 26. September 1941 verhaftet, erschossen am 26. September 1941. Beide sind 1998 post mortem rehabilitiert worden“.

Daß die Verhaftung der Witwe von Propst Wacker und ihre Erschießung mit dem Beruf ihres Mannes in Zusammenhang stand und vermutlich mit heimlichen gemeindlichen Aktivitäten zu tun hatte, davon kann man ausgehen. Selbstverständlich trafen die den Haushalt führenden Frauen der Pastoren die Einschränkungen für Geistliche besonders hart, z.B. wenn sie als Frauen von ‚Nichterwerbstätigen‘ und Entrechteten nicht in den preisgünstigen staatlichen Geschäften einkaufen konnten, sondern auf dem Schwarzen Markt das Nötige erstehen mußten. Einer besonderen Frau soll an dieser Stelle gedacht werden, die weder Deutsche noch Lutheranerin war, der Frau von Pastor Arthur Pfeiffer (1897-1972), Jewdokija Dmitrijewna6KLJDQRZD äLJDQRYD 44. Sie hat ihren in seinen letzten Lebensjahren gesundheitlich immer schwächer werdenden Mann in allen seinen Bemühungen unterstützt, wenn er Reisen45 in die Deportationsgebiete unternahm, um zu taufen, zu trauen, zu predigen und zu unterweisen; wenn er Mate41 Gefängnis in der Trudarmija und im Lager: meist Einzelzelle, unbeheizt, minimale Essensration, zuweilen integrierte Foltermethoden: Verhinderung von Schlaf, ansteigendes Wasser usw. 42 Amburger, Pastoren (wie Anm. 21), S. 504. 43 Margarete Schulmeister in St. Petersburg, Brief vom 21.2.1999 an Prof. Dr. Erik Amburger. 44 Diedrich (wie Anm. 11), S. 26 f. 45 Seit seiner Pensionierung 1958.

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rialien für die Fortbildung künftiger Prediger und Pfarrer zusammenstellte, z.B. für seinen „Jonathan“ (Erich Schacht). Insbesondere ging Frau Jewdokija ihm zur Hand, wenn er, der immer und stets erfolgreich auf der Suche nach deutschsprachigen Bibeln, Gesangbüchern und erbaulicher Literatur war, diese auf verschlungenen Pfaden (dies mußte ja stets heimlich geschehen) in die Deportationsgebiete dirigierte. Zuweilen schickte er die Bücher auf dem Postweg, meistens aber kamen Brüder aus der gesamten asiatischen Sowjetunion zu Pfeiffers und transportierten von dort die Bücher heimlich in ihre Gemeinden. So erfuhr Pfeiffer einmal, daß in der heutigen Kirche der Baptisten in Moskau, die zuvor das Gotteshaus der deutschen Reformierten gewesen war, deutschsprachige Bücher in größerer Zahl vor sich hinmotteten. In aller Heimlichkeit konnte Pfeiffer sie dort46 kofferweise abholen. Bemerkenswert ist, daß Frau Jewdokija nach ihres Mannes Tod 1972 den Bücherversand noch mehr als ein Jahrzehnt im Sinne ihres Mannes fortführte – bedankt und verehrt von den Brüdern und Schwestern der (meist noch illegalen) lutherischen Gemeinden in den asiatischen Deportationsgebieten der Deutschen47. Brüdergemeinden Bischof Theophil Meyer und manche der verhafteten Pastoren hatten ihren Gemeindegliedern ans Herz gelegt, weiterhin Gemeinschaft zu pflegen und das Gemeindeleben weiterzuführen; sicher haben das einige, vor allem Frauen, getan. Aber unter dem Druck der verschärften Verfolgungen liefen die Restgemeinden dann doch auseinander: Sie waren es nicht gewohnt, eigenverantwortlich zu handeln, war doch bis dahin der Pfarrer Herz und Motor der Gemeinde gewesen. Eine kirchliche Wüstenlandschaft hatten Stalins Große Säuberungen (1936-1939) unter allen Religionsgemeinschaften der Sowjetunion zurückgelassen. Während aber mit Kriegsbeginn die Orthodoxe Kirche, Baptisten und Muslime durch patriotische Aufrufe zur Unterstützung der Sowjetmacht gegen die „faschistischen Ungeheuer“ und durch die Finanzierung von Waffensystemen und Sanitätseinrichtungen48 Stalins Wohlwollen und nach 1943 sogar einen, wenn auch minimalen offiziellen Status erlangten, entzog der Einmarsch Hitlers in die Sowjetunion den Rußlanddeutschen die Basis bürgerlicher Existenz und erst recht die Grundlage eines geordneten kirchlichen Lebens. Stalins Antwort auf Hitlers Überfall war die Deportation49 der Rußlanddeutschen nach Sowjetasien. Die ‚Kirchenchristen‘ waren in der Deportationssituation ohne ihre Pastoren hilflos. In der Not der Zeit, da der Kampf ums nackte Überleben alle Energie 46 Im damaligen Malen’kij vuzovskij pereulok (heute Trechsvjatitel’skij pereulok) 3. 47 Jewdokija D. Pfeiffer ist 1995 verstorben; sie erlebte aber noch die Freude, der wiedererstandenen Petri-Pauli-Gemeinde in Moskau ein von ihrem Mann bewahrtes Altarkreuz zum Geschenk zu machen, siehe Diedrich (wie Anm. 11), S. 26. 48 Das Moskauer Patriarchat eine Panzerabteilung ‚Dmitrij Donskoj‘ und eine Flugzeugstaffel ‚Aleksandr Nevskij‘, die Baptisten einen Sanitätszug und die Muslime Einrichtungen des ‚Roten Halbmondes‘. 49 Siehe Anm. 36: Text des Deportationsdekretes vom 28.8.1941 bei Stricker, Rußland (wie Anm. 34), S. 221.

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erforderte, ließen viele kirchlich Orientierte vom Glauben ab. So gingen die kirchlichen Traditionen verloren. Die zwei Pastoren50, die nach 1955 heimlich die Verbannungsgebiete bereisten, konnten das nicht verhindern. Jene kirchlich geprägten Lutheraner hingegen, denen der aggressive Atheismus und die Schicksalsschläge den Glauben nicht genommen hatten, reihten sich in die heimlichen Gebetskreisen ein, die meist von älteren Frauen geführt wurden. Hier herrschte der Geist der Brüdergemeinde51 – der Geist erweckter, wiedergeborener, bibelorientierter (nach heutigem Sprachgebrauch: konservativ-evangelikaler) Christen. Damals fragte keiner, ob jemand lutherischer Gemeinschaftsbruder, Mennonit, Baptist, Adventist oder Pfingstler war – er mußte nur gläubig und möglichst ‚wiedergeboren‘ sein. Die lutherischen Brüdergemeinschaften, aus der schwäbisch-pietistischen ‚Stunde‘ hervorgegangen, hatten in den Kolonistendörfern oftmals in einem spannungsreichen Verhältnis zur Amtskirche, zur Kirchengemeinde und ihrem Pastor gelebt. In der Deportation überwanden die im Glauben fest gebliebenen Lutheraner, Reformierten und auch kirchlichen Mennoniten ihre traditionelle Ablehnung der „Betbrüder und Betschwestern“ und schlossen sich den brüderlichen (damals zutreffender: „schwesterlichen“) Gebetskreisen an. In ihren schlichten, stets gefährdeten Versammlungen ging es nicht um dogmatische Fragen, sondern um persönliche Erfahrungen, um einen sehr persönlichen Glauben, Erweckung, Wiedergeburt, Reue, Buße und Vergebung; ein zuweilen sehr gesetzlicher Glaube an das unmittelbare Bibelwort waren und sind ebenso charakteristisch wie eine gewisse geistliche Enge und Bildungsfeindlichkeit. Diese interkonfessionellen Brüderkreise haben den rußlanddeutschen Protestantismus in all seinen denominationalen Varianten über die Deportationszeit getragen. Erst nach Ende des Deportationsregimes trennten sich Lutheraner, Mennoniten, Baptisten, Pfingstchristen und Adventisten wieder voneinander und gingen eigene Wege52. Baptisten und Mennoniten haben über das Glaubensleben unter Stalins Verfolgungen, unter dem Deportationsregime, namentlich über die Erweckungen, viele Bücher publiziert53. Im Vergleich dazu waren die lutherischen Brüder, die sich gegenüber den übrigen Protestanten durch die Kindertaufe profilierten, bisher wenig produktiv. Die zwei erst vor wenigen Jahren erschienenen Bücher von Prediger (später Pastor) Erich Schacht54 sind geradezu eine Ausnahme; sie vermitteln einen Eindruck von dem, was auch lutherische Brüder im Bestreben, ihre Gemeinschaften durch die Fährnisse des Sowjetatheismus zu steuern, erdul50 Arthur Pfeiffer und Eugen Bachmann. Johannes Schlundt hat sich den Gemeinden erst Ende der 60er Jahre zur Verfügung gestellt. 51 Zu Entstehung und Charakter der Brüdergemeinden siehe Stricker, Rußland (s. Anm. 34), S. 356-358. 52 Stricker, Rußland (wie Anm. 34), S. 392-397 über das Wirken der interkonfessionellen Brüderkreise. 53 Hier seien nur einige Autorennamen genannt: Nikolaj Chrapow, Alexander Karew, Anita und Peter Deyneka, Jakob Esau, Gerhard Hamm, Abraham und Maria Hamm, Johannes Reimer, Oleg Peters, Georg Wiens (Georgij Vins), Hermann Hartfeld, Walter Wedel, Peter Isaak Derksen, Heinrich und Gerhard Wölk, Johann Epp, Johannes Reimer, Traugott Quiering. 54 Vgl. z.B. die beiden Bände von Erich Schacht, In Rußland unterwegs mit Jesus. Lahr 1997, und ders., Erinnerungen an Rußland. Lahr 1999. Erich Schacht war einer der bedeutendsten rußlanddeutschen Gemeinschaftsprediger.

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den mußten: Bespitzelt-Werden, Bedrohung, Verhaftung, Gefängnis, Folter, Verbannung. Ständig auf der Flucht, waren ihre Familien immer vom staatlichen Psychoterror mitbetroffen. Das Glaubenszeugnis vieler Leiter von Brüdergemeinden sollte man bewahren, von Johannes Hordt sowie Eduard Rusch (Frunse/ Bischkek)55, Nikolaus Schneider (Omsk), Gottlieb Ickert (Nowosibirsk), Heinrich Müller (Tomsk), Heinrich Nazarenus (Sibirien), Reinhold Rode (Prochladnyj), Johannes Pabst und Hermann Geworski (Duschanbe), Erich Schacht (Sysran), Johannes Gudy (Karaganda) und vielen anderen, nicht zuletzt von Johannes Ehlers, dem berühmten ‚Bruder Ehlers‘, der bis Ende der zwanziger Jahre an der Wolga die Menschen aufgerüttelt hat56. Das Verdienst weitblickender leitender Brüder war es, daß sie versuchten, den Gemeindegruppen durch Legalisierung (‚Registrierung‘) eine solide Grundlage zu geben. Trotz vieler berechtigter Bedenken gegen die ‚Registrierung‘57 als solche war diese aber die erste Voraussetzung für den Erwerb eines Bethauses, d.h. eines Gemeindezentrums; Besitz und Leitung eines solchen machte die Schaffung gewisser Ordnungen und Strukturen notwendig. Das oft jahrelange Ringen mit den Behörden, die eine Registrierung deutscher Gemeinden verhindern wollten, der mutige oder auch verzagte Gang der Gemeindeleiter zu den Behörden, von dem niemand wissen konnte, wie er für den einzelnen ausgehen werde (mitunter im Gefängnis), die Auseinandersetzungen um die Frage der Registrierung in den Gemeinden selbst – das alles verlangt Hochachtung und Respekt der Nachgeborenen. Ein weiteres Verdienst weitblickender leitender Brüder war – jedenfalls aus kirchlicher Perspektive –, daß sich viele von ihnen einer Annäherung an kirchliche Vorstellungen nicht verschlossen: Seitdem der Lutherische Weltbund seit 1976 mit den lutherischen Gruppen und Gemeinden in der Sowjetunion in Verbindung treten und Literatur-58 und andere Hilfe leisten konnte, artikulierte sich das Interesse am liturgischen Gottesdienst bei jenen Lutheranern, die aus der kirchlichen Tradition kamen und erst unter dem Deportationsregime der ‚Kommandantur‘ zu den Brüderkreisen gestoßen waren. Auf Drängen lutherischer Besucher aus dem Ausland59 boten seit Ende der 1970er Jahre einige Leiter von 55 Dieser war von Arthur Pfeiffer ausgebildet und 1960 von Erzbischof Jaan Kiivit sr. zum Pfarrer ordiniert worden. Er kam, nachdem er schon zuvor inhaftiert gewesen war, 1968 in Kirgisien bei einem sog. ‚Autounfall‘ ums Leben – Eduard Ruschs Biographie gehört in eine Sammlung von Märtyrerviten, vgl. Diedrich (wie Anm. 11), S. 20, sowie Schacht, Erinnerungen (wie Anm. 54), S. 39 („durch einen gestellten Unfall umgebracht“). 56 … und siehe wir leben (wie Anm. 8), 1. Aufl. S. 116-121. 57 Sie öffnete staatlicher Kontrolle und Bespitzelung Tür und Tor; für solche Gemeinden, die das Sowjetregime als eine Einrichtung des leibhaftigen Teufels betrachteten, kam eine Zulassung – Registrierung – durch die sowjetischen Behörden überhaupt nicht in Frage. 58 Bibeln, Gesangbücher, Predigtsammlungen. 59 Neben Persönlichkeiten wie dem Europasekretär des LWB Paul Hansen (Dänemark), Carl Mau, Generalsekretär des LWB (USA), Bischof Dr. Heinrich Rathke (Schwerin/DDR) war es besonders Oberpastor Harald Kalninš aus Riga, der künftige Bischof der deutschen Lutheraner in der Sowjetunion, die die Gemeinden in Sowjet-Asien gelegentlich besuchen konnten. Hilfe kam auch vom Martin-Luther-Bund, Erlangen, vom Gustav-Adolf-Werk Leipzig/Kassel, und von der Kirchlichen Gemeinschaft der evangelischen Deutschen aus Rußland, vgl. Georg Kretschmar u.

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Brüdergemeinden diesen früher ‚Kirchlichen‘ die Möglichkeit auch sonntäglichen Gottesdienstes, neben der Brüderversammlung natürlich. Auf diese Weise ist ein Teil der rußlanddeutschen lutherischen Brüdergemeinden in die kirchlichen Traditionen hineingewachsen und war vorbereitet auf den Aufbau der heutigen ELKRAS60. Der Dienst dieser leitenden Brüder war im allgemeinen anonym, kaum jemand hat das stille Heldentum dieser Menschen beschrieben. Ungeachtet mancher Vorbehalte sollte man in Dankbarkeit und nachdrücklich ihres Dienstes gedenken. Pastor Eugen Bachmann Es wäre wünschenswert, einmal den Lebensweg einer verdienstvollen Frau oder eines in der Gemeindearbeit besonders erfolgreichen Laienbruders nachzuzeichnen, aber noch gibt es bei allen, die in Frage kämen, viele Lücken in der Biographie. Aus diesem Grunde sei an dieser Stelle noch einmal an den wohl bekanntesten lutherischen Pfarrer der Rußlanddeutschen nach dem Zweiten Weltkrieg erinnert, Pastor Eugen Bachmann aus Akmolinsk. Da in seine zahlreichen Berichte über seine Gemeindearbeit viele biographische Aspekte eingeflossen sind, sind wichtige Partien seines Lebensweges gut zu rekonstruieren. Diese Berichte sind zwar im Westen geschrieben, aber immer wieder ist zu spüren, wie noch im Jahre 1977, als die erste Auflage von ‚… und siehe wir leben‘61 erschien, die Angst vor dem langen Arm des KGB wie eine Selbstzensur wirkte, und zwar nicht nur bei Eugen Bachmann, sondern bei den meisten Rußlanddeutschen, die sich schriftlich äußerten. Die Rücksichtnahme auf Familienangehörige und einstige Gefährten in der Sowjetunion, die man nicht gefährden wollte, läßt Schilderungen zuweilen gerade dort vage erscheinen, wo man etwas genauer wissen möchte. Geboren wurde Eugen Bachmann 1903 in Worms62, im sog. ‚Beresaner Bezirk‘ in Südrußland (Ukraine) nahe dem Schwarzen Meer, wo sein Vater Küsterlehrer war. Küsterlehrer unterrichteten an den durchwegs kirchlichen Dorfschulen. In Abwesenheit des Pastors hielten sie sonntags Lesegottesdienst, tauften die Kinder, beerdigten die Verstorbenen und bereiteten die Kinder auf die Konfirmation vor. Da die Pastoren in flächenmäßig besonders umfassenden Kirchspielen viele Dörfer nur einige Male im Jahr aufsuchen konnten, war der Küsterlehrer für das kirchliche Leben eines Dorfes oft wichtiger als der Pfarrer. Ihre Ausbildung erhielten die deutschen Lehrer an den sog. ‚Centralschulen‘63.

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63

Heinrich Rathke, Evangelisch-Lutherische Kirche in Rußland, der Ukraine, Kasachstan und Mittelasien. St. Petersburg 1995, S. 11. An sich: ‚Evangelisch-Lutherische Kirche in Rußland und anderen Staaten‘, seit 1994 ist aber ihr offizieller Name (unter Beibehaltung der alten Abkürzung ELKRAS): ‚Evangelisch-Lutherische Kirche in Rußland, der Ukraine, Kasachstan und Mittelasien‘. Siehe Anm. 8 und 12 (… und siehe wir leben). Das gesamte lutherische Kirchspiel Worms-Rohrbach, Johannestal-Waterloo zählte um 1910 zwanzig Dörfer mit ca. 5000 Seelen; Parallel bestand ein reformiertes Kirchspiel Worms-Rohrbach sowie katholische Gemeinden. Vgl. Joseph Schnurr (Hg.), Die Kirchen und das religiöse Leben der Rußlanddeutschen. Evangelischer Teil. 2. Auf., Stuttgart 1978, S. 215 – Amburger, Pastoren (wie Anm. 21), S. 114 f und 177. Zum Bildungswesen der Rußlanddeutschen und zur Ausbildung der deutschen Schulmeister in Rußland siehe Stricker, Rußland (wie Anm. 34), S. 420-445.

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Über die Jugend von Eugen Bachmann erfährt man in seinen Berichten nicht viel Konkretes; so hätte man gern etwas über den Übergang von der vorrevolutionären zur bolschewistischen Schule erfahren, ein Vorgang, der in der Ukraine noch viel komplizierter ablief als in der übrigen Räterepublik64. Jedenfalls wählte der Vater, als sich die Küsterlehrer Anfang der 1920er Jahre entscheiden mußten, welchem Herrn sie dienen wollten – den Bolschewiki oder der Kirche –, den Dienst an der Kirche und war entsprechenden Nachstellungen ausgesetzt. Der Vater ist 1943 in der Deportation, in der Taiga, an Unterernährung gestorben. Eugen Bachmann war zunächst, 1922 bis 1926, Lehrer an einer deutschen Dorfschule. Über seine Lehrerausbildung nach Ende des Ersten Weltkrieges erfahren wir leider nichts. Er betont, daß er als Lehrer auch Lesegottesdienst gehalten habe. Das war nur möglich, weil zu dieser Zeit in ländlichen Gegenden des ukrainischen Schwarzmeergebietes die Sowjetisierung noch nicht flächendeckend durchgeführt war. Denn nach der deutschen Besetzung der Ukraine, dem polnischen Krieg und dem Bürgerkrieg, nach verschiedenen Formen der Eigenstaatlichkeit war es den Bolschewiki erst 1921 gelungen, dort endgültig Fuß zu fassen, womit die ‚Sowjetisierung‘ aber erst begann65. Es bleibt auch offen, wie der Entschluß in Bachmann gereift ist, 1926 in das 1925 von Bischof Arthur Malmgren ins Leben gerufene lutherische Predigerseminar zu Leningrad einzutreten66. In welcher Weise das Predigerseminar zunehmend den Schikanen der Sowjets ausgesetzt war und schließlich 1934 seine Pforten schließen mußte, auch darüber erfahren wir bei Bachmann wenig67. Nach seinem Examen 1929 absolvierte er ein Kurz-Vikariat in den beiden Moskauer lutherischen Gemeinden und wurde wegen des drängenden Pastorenmangels bereits Ende des gleichen Jahres ordiniert. Zunächst vertraute ihm der Oberkirchenrat das Kirchspiel Djelal auf der Krim mit knapp 25 Gemeinden an, in das ihn der Pastor des benachbarten Kirchspiels Byten, Karl Arthur Hanson, einführte68. Ein Jahr später wurde Bachmann als Pfarrer nach Leningrad an die St. Annenkirche berufen, weil ihn das Predigerseminar als Dozent für Kirchengeschichte benötigte. Von der gespenstischen Atmosphäre vor dem Hintergrund ständiger Verhaftungen von Dozenten und Studenten, die der Grund für das Erlöschen des Seminars waren, geben Bachmanns Schilderungen leider ebenfalls nichts wieder.

64 Andreas Kappeler, Kleine Geschichte der Ukraine. München 1994, S. 171-199; hier wird nicht auf die deutsche Schule in der Ukraine eingegangen, sondern die komplizierten Verhältnisse in der Ukraine zwischen 1917 und 1925 geschildert, unter denen sich die Situation der deutschen Minderheit gestaltete. 65 Ebd. S. 165 ff. 66 Zur tragischen Geschichte dieser Anstalt (offiziell: Biblische Hochschulkurse) s. Tschoerner (wie Anm. 10). 67 Um so mehr aus den 79 Briefen von Bischof Malmgren, die ebd. abgedruckt sind. 68 Pastor Arthur Hanson wurde 1930 verhaftet und deportiert; nach 1½ Jahren kam er frei, 1937 wieder verhaftet, verschollen, 1943 von den Gefängnis-Behörden für tot erklärt, s. Amburger, Pastoren (wie Anm. 21), S. 338. Zwei von Pastor Hansons Töchtern spielten später in Bachmanns Leben noch eine Rolle, siehe unten.

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1934 erfolgte seine erste Verhaftung als Dozent einer theologischen Ausbildungsstätte, die auf der ‚Abschußliste‘ stand. Konkret vorgeworfen wurde ihm, wie den meisten Amtsbrüdern, Spionage für Deutschland. Beweis: gelegentliche Briefe von und nach Deutschland. Außerdem habe er in seinen Predigten antisowjetische Propaganda betrieben. Nach fünfmonatiger Einzelhaft erfolgte die Verurteilung (ohne Gerichtsverfahren) zu fünf Jahren Lager. Die nüchterne Aufzählung solcher Fakten umschließt eine von Millionen Tragödien, die für die 1930er Jahre, im Vorfeld von Stalins Großen Säuberungen (1936-1939), charakteristisch für die Sowjetunion waren. Allerdings hatte Bachmann es trotz allem noch gut getroffen: Zwar mußte er zunächst Bäume fällen, doch fand er dann wegen seiner Lateinkenntnisse eine Anstellung in der Apotheke des Straflagers. Über das alltägliche Lagerleben äußerte sich Bachmann nie. Nach seiner Entlassung 1939 gab es in der Sowjetunion keine Kirchenorganisation mehr, weder orthodoxe, katholische, lutherische noch baptistische usw.; auch nichtchristliche (z.B. muslimische) Strukturen gab es nicht mehr. 1938 waren die letzten religiösen Institutionen in der Sowjetunion liquidiert worden. Bachmann fand im Gebiet Orenburg/Südural in seinem neuen Beruf als Apotheker eine Anstellung, bis ihm der deutsch-sowjetische Krieg, ausgelöst durch den deutschen Angriff auf die Sowjetunion (22. Juni 1941), abermals die Existenzgrundlage entzog: Bachmann wurde sofort als „unzuverlässiges Element“ entlassen und mußte sich als Holzfäller und Stallknecht durchschlagen, bis die Deportation der ‚Sowjetdeutschen‘ hinter den Ural auch ihn erfaßte. Im März 1942 ereilte den 39-jährigen der Einsatzbefehl in die berüchtigte Arbeitsarmee. Aber auch hier, in einem Lager der Uralregion, hatte er Glück, weil er nach körperlicher Schwerstarbeit bald wieder als Apotheker und später als Buchhalter in der Verwaltung tätig sein konnte. 1954 erwirkte Bachmann bei den Behörden die Erlaubnis, aus der Uralregion zu seinen Angehörigen im Raum Akmolinsk überzusiedeln. Hier arbeitete er als Techniker beim Straßenbau. Seit dem Tod Stalins 1953, in der Tauwetterperiode, hatte es gewisse Lockerungen gegeben. Schließlich wurde 1955, nach dem Besuch von Bundeskanzler Dr. Konrad Adenauer in Moskau und der Aufnahme diplomatischer Beziehungen zwischen der Sowjetunion und der Bundesrepublik Deutschland, das Sonderregime der ‚Kommandantur‘ aufgehoben. Jetzt durften die Deutschen die Deportationsgebiete verlassen und sich wieder relativ frei bewegen – aber nur in Asien; die Rückkehr in ihre Heimatgebiete im europäischen Teil der Sowjetunion (an der Wolga und am Schwarzen Meer, im Kaukasus, in Wolhynien und in vielen Großstädten) blieb ihnen bis 1972 verwehrt; ebenso noch lange Zeit jegliche höhere Bildung. Als Bachmann nach Akmolinsk in Kasachstan kam, eines der bedeutendsten Deportationszentren mit Hunderttausenden von Deutschen, hatten Frauen längst heimlich Betkreise gesammelt, die nun von den aus dem Norden in den Süden flutenden ‚Brüdern‘ übernommen wurden. Eugen Bachmann begann seit Pfingsten 1955 in seiner Wohnung privat, also ohne amtliche Erlaubnis, Gottesdienste zu feiern, mit Abendmahl, Taufen und Trauungen. Das sprach sich schnell in der

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Stadt herum. Bachmanns Wohnung konnte die Vielzahl derer, die herzueilten, bald nicht mehr fassen. Er wurde in andere Stadtteile, in andere Gebiete Kasachstans und in weitere Gebiete der Sowjetunion eingeladen, wo Deportierte lebten, bis hinauf in den Hohen Norden, in die Komi-Republik, in den Ural (Perm) und andere ferne Gegenden, wo sich bereits Untergrundgemeinden gebildet hatten. Über diese strapaziösen, in gesundheitlicher Hinsicht aufreibenden und in politischer Hinsicht hochgefährlichen und die Nerven aufs äußerste beanspruchenden Reisen berichtete Eugen Bachmann ausführlich, Reisen bei Wind und Wetter, Eis und Schnee, mit der Bahn, mit Pferdewagen, Schlitten, zu Fuß, mit Booten, selten mit dem Flugzeug; immer im Wettlauf mit der Zeit und mit den NKWD-Organen. Bachmanns Ehefrau Berta geb. Steblau69, Kinderkrankenschwester aus einem schwarzmeerdeutschen Dorf wie er selber, die ihn häufig begleitete, gibt Einblicke in die Reisetätigkeit des Pastors. Oft erkrankte er, hin und wieder landete er kurzzeitig in lokalen Gefängnissen, wenn die Obrigkeit von seiner Tätigkeit erfuhr; es gab aber auch Kolchosvorsitzende, die beide Augen zudrückten. Eine Vorstellung von der Größenordnung solcher mehr oder weniger heimlichen Gottesdienste geben folgende Mitteilungen: Im Sommer 1957, kurz vor der Registrierung der Gemeinde in Akmolinsk, reiste Bachmann nach Udmurtien (zwischen Kasan und dem Ural gelegen). Dort warteten auf ihn 70 Konfirmanden und 300 Abendmahlsgäste, abgesehen von Taufbewerbern und Traupaaren70. Die Gottesdienste fanden in großer Heimlichkeit in leergeräumten Stuben bei verhängten, geschlossenen Fenstern und Türen statt, so daß nach kurzer Zeit die Luft stickig war und manche in Ohnmacht fielen. Berta Bachmann berichtete: „Nach den Gottesdiensten in den engen vollbesetzten Räumen mußte ich sein Hemd auswringen, so schwitzte er“71. „Die Dienstreisen meines Mannes […] waren fast immer […] gefährlich. Manchmal mußte ein Gemeindeglied oder ich […] ‚Schmiere’ stehen, um rechtzeitig zu melden, wenn sich die Miliz nahte. Oft hatten Spitzel noch vor seiner Ankunft seinen Besuch bei der MWD72 gemeldet, und kaum hatte man ihn vom Bahnhof abgeholt, als auch schon die Dorfbehörde auf ihn wartete und er von der Miliz eingesperrt wurde“73. „Auf meine Mahnung, sich doch zu schonen, sich zurückzuhalten, antwortete er mir: ‚Ich muß das tun! Dazu hat mich Gott am Leben erhalten von vielen meinen Brüdern, die in den Tod gehen mußten’“74.

69 Die Ehe wurde am 24.1.1956 in Akmolinsk geschlossen, vgl. Berta Bachmann, Erinnerungen (wie Anm. 40), S. 134. Seine erste Ehe (1929 in Leningrad mit Ottilie Schulz geschlossen, vgl. Amburger, Pastoren, (wie Anm. 21), S. 251) erwähnt Eugen Bachmann nirgends. Vermutlich ist Ottilie geb. Schulz wie Hunderttausende andere Rußlanddeutsche in den Jahren zwischen 1941 und 1948 umgekommen. Übrigens sprach Bachmann auch selten von Berta Bachmann. 70 Berta Bachmann, Erinnerungen (wie Anm. 40), S. 143. 71 Ebd. S. 143. 72 Eigentlich „Ministerstvo vnutrennych del“ – ‚Innenministerium’; gemeint sind aber die Spezialtruppen des Innenministeriums, also die Geheimpolizei (vgl. die Tscheka, das GPU, der NKWD und der KGB). 73 Berta Bachmann, Erinnerungen (wie Anm. 40), S. 144 f. 74 Ebd. S. 141.

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Von irgendwelchen Schwierigkeiten zwischen Vertretern der brüderlichen und der kirchlichen Tradition ist im Zusammenhang mit Bachmanns Reisen nirgends die Rede, obwohl es sich wohl durchwegs um Gemeindegruppen der Brüdertradition gehandelt haben dürfte. Eugen Bachmanns bleibendes Verdienst ist die Gründung und Registrierung der ersten deutschen evangelisch-lutherischen Gemeinde im Deportationsgebiet nach dem Zweiten Weltkrieg im Jahre 1957. Nach Bachmanns schriftlichen Berichten75, die gegenüber seinen mündlichen Erzählungen stark harmonisiert erscheinen, war die Entwicklung eine logische. Seine Wohnung wurde für gottesdienstliche Handlungen zu klein, das Hin- und Herziehen von einer Wohnung, die jeweils zum Gottesdienst völlig ausgeräumt werden mußte, in die andere war auf Dauer zu umständlich; der Besuch so vieler Menschen in einzelnen Wohnungen mußte den sowjetischen ‚Organen‘ irgendwann auffallen, und irgendwann würden sie Verbote und Strafen aussprechen. Bachmann zufolge beratschlagte sich die wachsende Gemeindegruppe, die sich um ihn gesammelt hatte, und beschloß, ein Haus zu kaufen und für gottesdienstliche Zwecke umzubauen. Die heimliche Geldsammlung unter den Deutschen in der ganzen Stadt erbrachte überraschend schnell die zum Hauskauf notwendige Summe. Bereits am 1. Advent 1955 konnte Pastor Bachmann das umgebaute Zweifamilienhaus einweihen, den Gottesdienstraum und die Wohnung für den Pastor. Schon wenige Monate später wurde eine Erweiterung erforderlich, wonach 600 Gottesdienstteilnehmer (sitzend und stehend) darin Platz fanden. Bei der Einweihung, Pfingsten 1956, wurden 186 Personen, meist Erwachsene, konfirmiert, Hunderte nahmen am Abendmahl teil, 27 Paare wurden getraut, 20-30 Kinder getauft76. Aus der DDR, mit Billigung des dortigen CDU-Vorsitzenden Otto Nuschke, gelangten vom Gustav-Adolf-Werk in Leipzig sogar ein Kruzifix, ein Harmonium und ein Altarbild nach Akmolinsk. Da es sich aber trotz allem um eine illegale Gemeinde handelte und staatliche Strafmaßnahmen befürchtet werden mußten, versuchte Eugen Bachmann, die amtliche Zulassung der Gemeinde, die ‚Registrierung‘, zu erwirken. Die erste Reise nach Moskau in Sachen Registrierung hatte Bachmann bereits Ende Dezember 1955 unternommen. Immer wieder wurden Gemeindeglieder beim ‚Rat für Angelegenheiten der Religionen‘ in Moskau sowie in Alma Ata, der damaligen Hauptstadt Kasachstans, vorstellig. Insbesondere sind hier zu nennen die Schwestern Käthe und Elisabeth Hanson77, die vor dem Krieg Lehrerinnen gewesen und für ihre Furchtlosigkeit bekannt waren. Übrigens wurde das illegale Bethaus 1957 von den Behörden sogar geschlossen und erst wieder der Gemeinde zur Nutzung überlassen, als dem Registrierungsgesuch im Herbst 1957 75 Vgl. auch Eugen Bachmann, Das Leben evangelischer Christen in der Sowjetunion, dargestellt an der Gemeinde Zelinograd/Kasachstan. In: Schnurr (wie Anm. 62), 2. Aufl., S. 86-115: Hier ausführliche Darstellung der Reisetätigkeit von Eugen Bachmann. 76 Berta Bachmann, Erinnerungen (wie Anm. 40), S. 136 f. 77 Sie waren Töchter des nach 1937 im Lager verschollenen und 1943 von den Sowjetbehörden für tot erklärten Pastors Arthur Hanson von der Krim, siehe hier Anm. 68.

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stattgegeben worden war, aber dazu hatten nochmals Reisen nach Moskau und Alma Ata durchgeführt werden müssen. Wenn man den Neubeginn eines legalen Kirchenlebens unter den rußlanddeutschen Lutheranern mit der Registrierung der Gemeinde in Akmolinsk, also auf 1957, datiert, ist das nur bedingt richtig. Denn diese Registrierung blieb eine absolute Ausnahme, deren Eintreten verschiedenen Umständen zuzuschreiben war. So hatte vor allem die ‚Tauwetter‘-Periode nach Stalins Tod Verunsicherung auch in die sowjetische Religionspolitik gebracht. Darüber hinaus waren die Religionsbehörden durch ein Registrierungsgesuch von Deutschen so bald nach Aufhebung des Deportationsregimes offenkundig überrumpelt. Erst als Chruschtschow die Partei- und Staatsführung innehatte (1958-1964), setzten die Kirchenverfolgungen wieder ein. Bekanntlich hatte er verkündigt, er werde 198478 den letzten gläubigen Sowjetbürger im sowjetischen Fernsehen als Kuriosum vorführen. Die Tragödie Eugen Bachmanns – um nicht das Wort ‚Martyrium‘ zu strapazieren – begann eigentlich so richtig erst nach der Registrierung der Gemeinde. Bachmann wurde im Laufe der Jahre zwischen den Erwartungen der Gemeinde und den Forderungen der Religionsbehörde psychisch und physisch aufgerieben. Er erwähnt Pressekampagnen und Schikanen, die seitens des Staates und der Partei gegen ihn in Gang gesetzt wurden. Und gelegentlich deutet Bachmann Probleme an, die ihm seine Gemeinde bereitete. Dieser ‚Zweifrontenkrieg‘ zerrüttete seine Gesundheit, verursachte eine Nierenoperation (1965) und einen in seinen Folgen nie ganz überwundenen Herzinfarkt (1967); ein Jahr danach ereilte Bachmann ein Hirnschlag, „der mich an den Rand des Grabes brachte“ und der dazu führte, daß er nur noch mit halber Kraft arbeiten konnte79. Ein Glaukomanfall 1970 hatte die Erblindung des rechten Auges zur Folge80. Die Auswanderung in die Bundesrepublik Deutschland 1972 begründete Bachmann mit seiner schwer geschädigten Gesundheit. Noch zwanzig Jahre hat er seit seiner Ausreise als Pensionär in Korntal/Stuttgart gelebt, bevor er 1993 starb. Die Registrierung in Akmolinsk war mit Auflagen verbunden, die Eugen Bachmann aber nur mündlich, also ohne Wissen seiner Gemeinde, mitgeteilt wurden81: Bachmann hatte erstens seine Tätigkeit auf Akmolinsk/Zelinograd zu beschränken und durfte nicht mehr Gemeinden außerhalb der Stadt dienen. Zweitens: Kinder und Jugendliche hatten im Bethaus nichts zu suchen; deshalb durften drittens kein Religionsunterricht, kein Kindergottesdienst, keine Jugendarbeit und kein Konfirmandenunterricht an Jugendlichen unter 18 Jahren stattfinden. Viertens: Jegliche Form von Diakonie war untersagt. Fünftens war es verboten, andere Gemeinden, die alle noch nicht legalisiert waren, zu unterstüt78 Chruschtschow wählte das Jahr 1984 offenkundig mit Blick auf George Orwells Roman: Nineteen-eighty four. 79 Bachmann, Leben (wie Anm. 77), S. 95. 80 Berta Bachmann, Erinnerungen (wie Anm. 40), S. 149-154 über Eugen Bachmanns Erkrankungen und Operationen. 81 Bachmann, Leben (wie Anm. 77), S. 91 – Ders., … und siehe, wir leben (wie Anm. 8), S. 222 f. In diesen Beiträgen sind die Registrierungs-Auflagen aufgelistet.

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zen. Das Bethaus sollte von außen nicht als kirchlicher Raum erkennbar sein und durfte nur auf der Hofseite ein Kreuz tragen. Berta Bachmann berichtet, ihr Mann habe, nachdem ihm das mitgeteilt worden war, den Beamten gefragt: „Was darf ich denn überhaupt noch?“ Und ihm sei geantwortet worden: „Ist das nicht genug? Wenn ihr diese gesetzlichen Vorschriften nicht einhaltet, wird Ihnen die Registrierung entzogen und die Kirche geschlossen! Also, halten Sie sich daran!“82 Trotzdem hat Bachmann zunächst noch einige dieser Auflagen ignorieren können: Zum Beispiel setzte er seinen Reisedienst fort; Kinder wurden ins Bethaus gebracht. Als aber Chruschtschow seine Macht 1959 gefestigt hatte, kam es periodisch zu den bereits erwähnten politischen Hetzkampagnen in Presse und Rundfunk, in denen Bachmann auf „geradezu widerwärtige Weise diffamiert“ wurde; Betriebsversammlungen verabschiedeten verleumderische Resolutionen gegen die deutsche Gemeinde und die „schädliche Tätigkeit“ des Pastors. Letztes Ziel war natürlich, die Gemeinde zur Auflösung zu drängen und Bachmann hinter Gitter zu bringen83. Abhörgeräte versuchte man in der Wohnung und im Bethaus zu installieren. Dem Pfarrer wurden enorme Kontributionen (70.000 Rubel) auferlegt, die – auf 22.000 Rubel reduziert – von der Gemeinde aufgebracht werden mußten. Daß sich Bachmann seit 1959 akribisch an die staatlichen Auflagen hielt, dafür sorgten Spitzel, die in seine (und in später gegründete) Gemeinden eingeschleust wurden und den Behörden jedes Überschreiten der von den ‚Organen‘ gesetzten Grenzen durch Bachmann und andere Gemeindeleiter meldeten. „Ich hatte viele unangenehme und aufregende Gespräche mit Regierungsbeamten zu führen; die Gemeinde erfuhr in der Regel nichts von diesen Torturen, den vielen Vorladungen und auch [nichts von] Anrufen, in denen unbekannte Feiglinge mich mit zotigen Worten zu beschmutzen suchten. […] Unruhig wurde die Gemeinde erst dann, wenn zum Gottesdienst ein Regierungsbeamter erschien, um auszukundschaften, ‚was hier vor sich geht’“.

Und zur Situation 1977, als Bachmann seinen Bericht schrieb, bemerkt er: „Die Leiter der Gemeinden werden durch Drohungen, Schikanen, Nadelstiche und Bespitzelung in Angst, Spannung und Unruhe gehalten. Immer wieder werden Gottesdienste von Beamten […] ‚inspiziert’ und die Gemeinde in Aufregung versetzt“84. Die Feststellung, daß man mit russischen Kommunisten besser umgehen konnte als mit „sowjetdeutschen“ Funktionären85, findet sich nicht nur bei Bachmann. Sogar im Jahre 1965, schon nach Chruschtschows Sturz, wurde der Besuch einer LWB-Delegation in Zelinograd unter Leitung von André Appel und Paul Hansen nach anfänglich positiven Signalen im letzten Augenblick doch nicht genehmigt, dieser Besuch war ‚unerwünscht‘. In persönlichen Gesprächen mit Eugen Bachmann klang vieles anders als in seinen gedruckten Berichten. Es gab mächtige Spannungen innerhalb der Ge82 83 84 85

Berta Bachmann, Erinnerungen (wie Anm. 40), S. 140. Bachmann, Leben (wie Anm. 77), S. 91. Ebd. S. 92. Bachmann, … und siehe, wir leben (wie Anm. 8), z.B. S. 225 und 235.

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meinde. Hin und wieder findet man Hinweise. So schrieb Bachmann, daß er 1956 eine „Brüderkonferenz“ einberufen habe86. Er erläutert: „Die Brüder, oft auch ‚Betbrüder’ genannt, deren Gemeinschaftsleben das Bild der evangelisch-lutherischen Gemeinden schon immer sehr stark mitgeprägt hatte, sind nach dem Zweiten Weltkrieg an vielen Stellen zu einem bestimmenden Element in den wieder zusammenfindenden Gemeinden geworden“. „Gewiß gibt es auch unter den Brüdern eine Richtung, die dem Werden der Kirche nicht förderlich ist. Wo der Mensch – und sei es auch der glaubende Mensch – allzu sehr in den Mittelpunkt gerät, da gibt es die Gefahr der Konkurrenz, der Unzufriedenheit mit den Verantwortlichen, der Spaltungen. Auch ist an manchen Stellen eine durchaus gegen das kirchliche Amt und gegen alle Kirchenordnung gerichtete Einstellung zu spüren“87.

An anderer Stelle formuliert er das Problem noch drängender: „Oft kommt es in den Gemeinschaften zu Streit und Zwiespalt über die ‚Lehren’ der Bibel, da jeder meint, seine Auslegung […] sei die einzig richtige. Es herrscht auch Konkurrenz unter den Brüdern. […] Konkurrenz der ältesten Brüder, […] Spaltungen, Unzufriedenheit mit den Leitern. […] An manchen Stellen suchen sie das kirchliche Leben seines lutherischen Charakters zu entkleiden. Manchenorts sind sie antikirchlich, d.h. sie wollen ihre eigene Kirchenordnung an die Stelle der vorhandenen setzen; auch pastorenfeindliche ‚Brüder’ gibt es, weil sie befürchten, ihren Einfluß in der Gemeinde zu verlieren, wenn ein Pastor da ist, was ja auch tatsächlich der Fall wäre“88.

Die Eindringlichkeit dieser Ausführungen verweist darauf, daß Bachmann hier ein ganz zentrales Problem sah. Für ihn war von vornherein klar: Ohne eine geordnete Gemeinde ist Kirchenbildung nicht möglich. Dazu gehört die Anerkennung durch den Staat, denn nur im legalen Rahmen könne verfaßte Gemeinde leben. Andererseits war es Bachmann klar, daß er bei seinem Gemeindeaufbau die Brüdergemeinschaften einbinden mußte. Das wohl war der Grund, weshalb er bereits 1956, gleich zu Anfang seiner Bemühungen, die ‚Brüderkonferenz‘ einberief. Mit annähernd 600 ‚Brüdern‘ und ‚Schwestern‘89 waren leitende Vertreter mehrerer geheimer Brüdergemeinden in und um Akmolinsk zusammengekommen. Hier muß es zu Absprachen zwischen dem Pastor und leitenden Brüdern gekommen sein. Aus vielen Gesprächen, die ich Mitte bis Ende der 1980er Jahre mit den Schwestern Hanson führte, gewann ich den Eindruck, daß nach Jahrzehnten der Unterdrückung, in der Euphorie der ersten Stunde, eine Zusammenarbeit verabredet wurde, die vermutlich auf Dauer nicht durchzuhalten war etwa in dem Sinne, daß einige größere Brüdergemeinschaften in Akmolinsk (es scheinen drei gewesen zu sein) Eugen Bachmann als Pastor und als ihren Repräsentanten nach außen anerkannten und sie im Gegenzug das Bethaus mitbenutzen konnten. Das erlaubte Eugen Bachmann, den Behörden gegenüber mit starken Zahlen aufzutreten; auch ließen sich so die finanziellen Lasten besser verteilen. Die Brüdergemeinschaften ihrerseits mochten gehofft haben, daß ihnen die ‚Assoziierung‘ 86 87 88 89

Ebd. S. 236 f. Ebd. S. 237. Bachmann, Leben (wie Anm. 77), S. 94. Bachmann, … und siehe, wir leben (wie Anm. 8), S. 237.

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mit dem Pastor unter dem Dach der kirchlich orientierten Gemeinde der Staatsmacht gegenüber von Nutzen sein würde. Doch hat diese Beziehung mit der Zeit tiefste Störungen erfahren. Manche Brüder und Schwestern mochten sich nicht damit abfinden, daß sich Bachmann, als in der Chruschtschow-Ära die Kirchen erneut massiven Verfolgungen ausgesetzt waren, streng an die Registrierungsauflagen hielt. Auch dürfte sie Bachmanns amtskirchliches Amtsverständnis gegen ihn eingenommen haben; seine zurückhaltende, unemotionale und sachliche Art war einem Teil der Brüder und Schwestern vermutlich fremd. Die Schwestern Hanson, die sich nach starkem Engagement für Pastor Bachmann ganz entschieden auf die Seite der Brüder schlugen, konnten sich noch Jahrzehnte später ereifern und in den düstersten Farben jenes Bild in Erinnerung rufen, wie Eugen Bachmann (angeblich eigenhändig) ein Schild am Eingang des Bethauses anbrachte – in russischer und deutscher Sprache: „Der Eintritt ist Jugendlichen unter 18 Jahren verboten“. Der strenge Ordnungssinn des Pastors stand in scharfem Gegensatz zur Emotionalität der Brüdergemeinschaften. Und wenn Bachmann im Einvernehmen mit den Behörden und im weitestmöglichen Entgegenkommen und Erfüllen der staatlichen Forderungen die einzige Überlebenschance einer gesetzlich und in Harmonie mit dem Staate lebenden Gemeinde sah, mußten die Brüdergemeinschaften gerade in diesen Bemühungen des Pastors Verrat erblicken. So sind die Vorwürfe vieler Glieder der Brüdergemeinschaften zu Akmolinsk/Zelinograd eine logische Folge dieser Entwicklung: In ihren Augen wurde Eugen Bachmann zum Spitzel des Staates, der die Brüdergemeinschaften kontrollieren und ihr geistliches Leben auf ein Minimum reduzieren sollte. Zusätzliche persönliche Anwürfe, die den Pfarrer und auch seine Frau aus den Reihen der Brüder und Schwestern trafen90, ergeben sich automatisch in solchen Situationen. Eugen Bachmann hat sich gewiß eine schiedliche Trennung von jenen Brüdern, die ihm feindselig gegenüberstanden, gewünscht. Aber diese hatten sich zum Teil darauf verlegt, ihn zu bekämpfen. Es muß Eugen Bachmann, der die Gemeinde gegründet und ihr immerhin sechzehn Jahre vorgestanden hat, unglaublich geschmerzt haben, daß es zu solchen Konfrontationen gekommen ist. Und als besonders undankbar mußte er die Haltung seiner Gegner im brüdergemeinschaftlichen Lager empfunden haben, weil er wegen seines Dienstes an der Gemeinde seitens des Staates ebenfalls ständigen Schikanen ausgesetzt war. Als Berta und Eugen Bachmann nach ihrem zweiten Versuch die Ausreisegenehmigung für Deutschland erhalten hatten, verließen sie am 13. März 1972 unter großer Anteilnahme vieler Gemeindeglieder Zelinograd. Wenn auch beide betonen, daß die Ausreise durch die Krankheiten des Pfarrers begründet war, so finden sich in seinen Publikationen immer wieder auch Hinweise darauf, wie tief die Verletzungen, die ihm von gewissen Kreisen zugefügt wurden, gewesen sein 90 Es ist nicht auszuschließen, daß die Schwestern Hanson ursprünglich die Hoffnung hegten, daß Eugen Bachmann eine von ihnen heiraten werde, und seine Verehelichung mit Berta Steblau die Hanson-Schwestern zu Bachmanns erbitterten Gegnerinnen machte.

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müssen, wie sie ihn entmutigt und geschwächt haben. In persönlichen Gesprächen mit Eugen Bachmann hat sich dieser Eindruck bestätigt. Was Eugen Bachmann mit der Gründung und Registrierung der ersten lutherischen Gemeinde in der Sowjetunion nach der Deportation der Rußlanddeutschen geleistet hat, kann gar nicht genug gewürdigt werden. Sein Einsatz, seine Opfer, sein kräftezehrender Dauerkampf mit den Behörden und die öffentlichen Diffamierungen haben ihm die Kräfte geraubt und seine Gesundheit untergraben. Dabei stellte der Vorwurf aus den eigenen Reihen, er sei Handlanger der atheistischen Machthaber, einen besonders tragischen Aspekt seines Wirkens dar.

Karl Schwarz

Das Institut für Kirchengeschichte des Donau- und Karpatenraumes an der Comenius-Universität Preßburg/Bratislava Einleitung In der Überschrift ist von der Donau und den Karpaten die Rede: Die Donau, slowakisch ‚Dunaj‘, ungarisch ‚Duna‘, der zweitlängste Fluß in Europa, war die Lebensader Österreich-Ungarns, das deshalb auch die Donaumonarchie genannt wurde. Schon zuvor bestimmte die Donau den Weg der Nibelungen und der Kreuzfahrer und umgekehrt den Vorstoß der Türken über Mohacs (1526) bis nach Wien (1529, 1683). Die Donau mit ihrem 2.850 km langen Flußlauf zwischen dem östlichen Schwarzwald und dem Schwarzen Meer bildet also den wichtigsten Verbindungsweg zwischen Mitteleuropa und Südosteuropa, und sie erschließt einen ganz beachtlichen Kulturraum. Dieser wird zwischen Preßburg/Bratislava und Siebenbürgen auf einer Länge von 1.400 km vom Gebirgszug der Karpaten umsäumt. Das Institut für die Kirchengeschichte des Donau- und Karpatenraumes/Inštitút pre cirkevné dejiny v oblasti Dunaja a Karpát in Preßburg/Bratislava, das seit 2000 als Forschungsinstitut der Evangelisch-theologischen Fakultät der Comenius-Universität in Bratislava angeschlossen ist, geht von der Prämisse aus, daß der durch Donau und Karpaten umgrenzte Raum eine Einheit bildet. Vielleicht erlauben Sie dem Direktor des Instituts ein persönliches Geständnis, daß Donau und Karpaten die Koordinaten seines wissenschaftlichen, kirchlichen und politischen Lebens bilden. Meine Wohnung befindet sich im 22. Wiener Gemeindebezirk: ‚Donaustadt‘. Und wenn man diese Begriffsbildung ‚Donaustadt‘ ins Griechische übersetzt, ergibt dies ‚Istropolis‘. Die Academia Istropolitana war aber jene berühmte Universität in Preßburg, die der ungarische König Matthias Corvinus 1465 ins Leben gerufen hatte, um der etwas älteren Alma Mater Rudolfina zu Wien (gegründet 1365) eine Konkurrenz zu eröffnen. Die beiden Städte – das muß man sich immer wieder staunend vor Augen führen – liegen näher beisammen als Tübingen und Heidelberg. Und es gibt heutzutage wieder genug Pendler, die zwischen den zwei Metropolen hin- und herfahren. Matthias Corvinus, der große Renaissancekönig Ungarns mit seinen beachtlichen humanistischen Ambitionen, hat mit seinem Lebenslauf Klausenburg/Koloszvár/Cluj Napoca in Siebenbürgen, wo heute noch sein großes Reiterstandbild zu sehen ist, und Wien verbunden. In Wien ist er 1490 verstorben. Er besaß eine weltberühmte Bibliothek mit vielen Drucken und Handschriften, die sogenannte Corviniana, die nach seinem Tode in deutschen Besitz gelangte. Denn seine Frau, die aus einer kroatischen Adelsfamilie stammte, heiratete ein zweites Mal, und zwar den Markgrafen Georg von Ansbach-Brandenburg (†1543). Durch diese Verbindung entstand eine ganz wichtige Achse zwischen Ungarn und

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Deutschland, wichtig vor allem auch für den Fortgang der Reformation1. Denn ‚Georg der Fromme‘, der mit Luther in Briefwechsel stand, hatte sich ganz bewußt für das Anliegen der Reformation entschieden und sich am ungarischen Königshof in Ofen/Buda in diesem Sinne eingesetzt. Auch die ungarische Königin Maria, eine Habsburgerprinzessin und Schwester des Kaisers, hatte an ihrem Hof nicht nur einen Humanistenkreis um sich geschart, sondern ganz offensichtlich lutherische Hofprediger gehabt und geschützt. Zum Ärger der Familie Habsburg nahm sie auch Lutherschriften entgegen und hinderte den Reformator nicht daran, ihr eine Auslegung von vier Trostpsalmen zu widmen. Dennoch wäre es verfehlt, sie für die Seite der Reformation zu reklamieren, denn sie verfolgte doch eher die mittlere Spur eines Erasmus von Rotterdam (1469-1536). Das soll hier aber nicht weiter vertieft werden. Denn die Beispiele wollen nur zeigen, daß dieser Donau- und Karpatenraum eine kulturelle Einheit darstellte und in gewisser Weise noch immer darstellt. Freilich wurde er durch politische Grenzziehungen immer wieder parzelliert. 1. Das Institut für Protestantische Kirchengeschichte Wien Das Preßburger Institut wurde im Jahr 2000 von Wien nach Bratislava übersiedelt. Die Gründung liegt aber schon mehr als dreißig Jahre zurück: Im Frühjahr 1973 wurde es als Institut für Protestantische Kirchengeschichte Wien ins Leben gerufen2. Diesem Vorgang lag die Absicht zugrunde, die Bedeutung des Protestantismus für den apostrophierten Donau-Karpaten-Raum zu erheben – von der Reformation bis zur unmittelbaren Gegenwart. Das Forschungsinstitut, das bewußt im ‚neutralen‘ Wien errichtet wurde, verstand sich als Zwillingsinstitut zum Ostkirchen-Institut in Münster mit dem spezifischen Forschungsauftrag für den südostmitteleuropäischen Raum. Auch wenn sich dieser Auftrag nicht unmittelbar im Institutsnamen widerspiegelte, weil dies aus politischen Gründen nicht opportun gewesen sein mag, so hat doch der langjährige Direktor des Instituts, Professor Peter Friedrich Barton (*1935), einen Großteil seines literarischen Schaffens dieser Aufgabe gewidmet3. Die von ihm zuletzt herausgegebene Bibliographie4 verzeichnet auf fast 900 Seiten den historiographischen Ertrag der Institutsarbeit, der weit mehr als dreißig Bände ausmacht und, geordnet in sechs Buchreihen (Studien und Texte zur Kirchengeschichte und Geschichte [STKG]), eine ganz beachtliche (10.000 Seiten überschreitende) Bilanz des Instituts darstellt. Neben dem Gründungsdirektor muß in dieser Stunde ein Kirchenhistoriker hervorgehoben werden, dessen irdischer Lebensweg in diesen Tagen (am 1 2 3 4

Peter F. Barton, Die Geschichte der Evangelischen in Österreich und Südostmitteleuropa. Bd. 1: Im Schatten der Bauernkriege. Die Frühzeit der Reformation. Wien 1985 (STKG 2/10). Peter F. Barton, Das „Institut für protestantische Kirchengeschichte, Wien“. In: Ders., Mihály Bucsay u. Robert Stupperich, Brücke zwischen Kirchen und Kulturen. Wien/Köln/Graz 1976 (STKG 2/1), S. 80 ff. Vgl. die Bibliographien in der ihm zum 60. Geburtstag gewidmeten Festgabe: JGPrÖ 110/111 (1995), S. 11-20 und in: Dietrich Meyer (Hg.), Kirchengeschichte als Autobiographie. Ein Blick in die Werkstatt zeitgenössischer Kirchenhistoriker. 2. Bd., Köln 2002 (SVRKG 154), S. 71-87. Peter F. Barton (Hg.), Bibliographie zur Geschichte der evangelischen Christen und des Protestantismus in Österreich und der ehemaligen Donaumonarchie. Bd. 1, Wien 1999 (STKG 6/1).

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4.9.2003) zu Ende gegangen ist und dessen wir mit Dankbarkeit für seine langjährige Verbundenheit mit dem Wiener Institut gedenken: Professor Robert Stupperich (1904-2003). Er war bei der Eröffnung am 14. Februar 1973 dabei und hielt den Festvortrag: ‚Erbe und Auftrag des Protestantismus im Südosten‘5. Besondere Verdienste um dieses Institut erwarben sich darüber hinaus als nimmermüder Motor der Vorsitzende des Ostkirchenausschusses, Prodekan Friedrich Spiegel-Schmidt (*1912)6, der Budapester Kirchenhistoriker Mihály Bucsay (1912-1988)7, dessen Darstellung der ungarischen Protestantismusgeschichte in der Buchreihe des Instituts erschienen ist8 und der weitere Untersuchungen zur Protestantismusgeschichte dieses südostmitteleuropäischen Raumes angeregt hat9, schließlich der Bischof der Evangelischen Kirche A.B. in Österreich, Oskar Sakrausky (*1914)10, der dem Institut Räumlichkeiten im neu errichteten Gebäude des Evangelischen Oberkirchenrates zugewiesen hatte, somit den technischen Rahmen für die Tätigkeit des Instituts schuf, aber sich auch durch eigene Forschungsarbeiten über den Reformator der Slowenen, Primus Truber (1508-1586), an der Arbeit des Instituts beteiligte11. Für die finanzielle Ausstattung sorgte bis 1996 in dankenswerter Weise die Evangelische Kirche in Deutschland. So konnten zahlreiche Projekte verwirklicht werden: In enger Kooperation mit dem von László Makkai (1914-1989) geleiteten Institutum Historiae Reformationis Europae Medio-orientalis Collegii Doctorum Ecclesiae Reformatae in Hungaria in Debrecen kam die erste österreichisch-ungarische Koproduktion nach dem Zweiten Weltkrieg zustande12, die aus einem internationalen Kirchenhistorischen Kolloquium in Debrecen 1976 hervorgegangen war. Ihm folgte der Pilotband einer Edition Ostmitteleuropäischer Bekenntnisschriften des 16. Jahrhunderts13; leider wurde dieses anspruchsvolle Editionsprojekt nicht mehr weiter fortgeführt. Weitere enge Kooperationspartner waren das Institut für Reformations- und Kirchengeschichte der böhmischen Länder in Kirnbach, später Bad Rappenau, unter seinem Leiter Erik Turnwald (1918-1990), vor allem der Prager Kirchenhistoriker Amedeo

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Robert Stupperich, Erbe und Auftrag des Protestantismus im Südosten. In: Brücke zwischen Kirchen und Kulturen (wie Anm. 2), S. 11 ff. Friedrich Spiegel-Schmidt, Lernprozeß. Ein Leben zwischen Kirche und Politik. Wien 1992 (STKG 4/1-2), Bd. 2, S. 202 ff (zur Gründung des Instituts). Mihály Bucsay, Humanismus und Reformation in Ost- und Südosteuropa. In: Brücke zwischen Kirchen und Kulturen (wie Anm. 2), S. 42ff. Mihály Bucsay, Der Protestantismus in Ungarn 1521-1978. Ungarns Reformationskirchen in Geschichte und Gegenwart. Wien/Köln/Graz 1977-1978 (STKG 1/3/1-2). Oskar Wagner, Mutterkirche vieler Länder. Geschichte der Evangelischen Kirche im Herzogtum Teschen 1545-1918/20. Wien/Köln/Graz 1978 (STKG 1/4). Peter F. Barton (Hg.), Kirche im Wandel. Bischof Oskar Sakrausky zum 80. Geburtstag. Wien 1993 (STKG 2/13), S. 205 ff (Auswahlbibliographie). Oskar Sakrausky (Hg.), Primus Truber. Deutsche Vorreden zum slowenischen und kroatischen Reformationswerk. Wien 1989 (STKG 5/1). Peter F. Barton u. László Makkai (Hg.), Rebellion oder Religion? Budapest 1977 (STKG 2/3). Peter F. Barton u. László Makkai unter Mitarbeit von József Barcza und Pál I. Fónyad (Hg.), Ostmitteleuropas Bekenntnisschriften der Evangelischen Kirchen A. u. .B. des Reformationszeitalters 1564-1576. Budapest 1987 (STKG 4/1).

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Molnár (1923-1990), der eine Neubearbeitung der vergriffenen ProtestantengeVFKLFKWHYRQ5XGROILþDQ (1899-1975)14 übernommen hatte. Besondere Erwähnung verdienen die beiden aus Anlaß des 200-Jahr-Jubiläums des josephinischen Toleranzpatents (1981) herausgegebenen Festschriften, an der sich Historiker und Kirchenhistoriker aller Länder dieses südostmitteleuropäischen Raumes beteiligten15. 2. Die Übersiedlung nach Preßburg/Bratislava Gewiß war der Ausgangspunkt das Interesse an der volksdeutschen Diaspora im Südosten Europas bei den Donauschwaben und Siebenbürger Sachsen, den Ungarndeutschen und den deutschen Siedlungen im Karpatenbogen. Aber das Interesse hat sich ausgeweitet, genauso wie ja auch die Reformation übergesprungen ist von den Deutschen auf Tschechen, Slowaken und Magyaren, auf Polen, Slowenen und Kroaten. So hat sich die Aufgabenstellung des Instituts folgerichtig erweitert in Richtung einer Dokumentationsstätte für die gesamte Kirchengeschichtsforschung dieses Raumes. Nach dem Fall des Eisernen Vorhangs sind auch auf dem Gebiet der wissenschaftlichen Zusammenarbeit grundlegende Veränderungen eingetreten. Sie haben die Überlegung genährt, durch eine Übersiedlung des Instituts nach Bratislava näher an den Forschungsgegenstand heranzurücken. Das slowakisch-österreichische Kulturabkommen, das am 5. Oktober 2000 im Bundesgesetzblatt der Republik Österreich erschienen ist16, spricht vom beiderseitigen Bestreben, die Zusammenarbeit in den Bereichen der Kultur, der Bildung und der Wissenschaft weiter auszubauen. Das Institut konnte sich gewissermaßen als ein Element in dieses Kulturabkommen hineinreklamieren, verfolgt es doch die Absicht, die diesseits und jenseits der March sowie in Ungarn und Siebenbürgen geleistete Forschungsarbeit miteinander zu vernetzen. Es war dieser Gesichtspunkt der Forschungskooperation, der den Vorstand des Instituts (nach ermutigenden Anfangserfolgen17) leiten ließ, als er der Einladung nach Bratislava in das neue, im Studienjahr 1999/ EH]RJHQH*HElXGHGHU)DNXOWlWLQGHUXOLFD%DUWyNRYDLQ0DFKQDþ18 folgte und Institut samt Bibliothek im Oktober 2000 dorthin übersiedelte. Raumprobleme im Verwaltungsgebäude des Evangelischen Oberkirchenrates in Wien traten hinzu. Da die zu vernetzende Forschungsarbeit zu einem beachtlichen Teil an den theologischen Ausbildungsstätten19 betrieben wird, war es für das Institut wichtig 14 5XGROILþDQ'DV5HLFK*RWWHVLQGHQE|KPLVFKHQ/lQGHUQ6WXWWJDUW 15 Peter F. Barton (Hg.), Im Zeichen/Lichte der Toleranz. Aufsätze zur Toleranzgesetzgebung des 18. Jahrhunderts in den Reichen Josephs II., ihren Voraussetzungen und ihren Folgen. Wien 1981 (STKG 2/8-9). 16 BGBl. Nr. 170 (2000). 17 Karl Schwarz u. Peter Švorc (Hg.), Die Reformation und ihre Wirkungsgeschichte in der SlowaNHL:LHQ 67.* ±.DUO6FKZDU]9RQ.ROOiUELV.YDþDODhEHU%H]LHKXQJHQ]ZL VFKHQ%UDWLVODYD3UHVVEXUJXQG:LHQ,Q'XãDQ2QGUHMRYLþ +J (YDQMHOLFNiWHROyJLDQDSUDKX QRYpKRVWRURþLD>(YDQJHOLVFKH7KHRORJLHLQGHU$UEHLWGHVQHXHQ[email protected]%UDWLVODYD S. 129 ff. 18 G2W (1999), H. 11, S. 12 f. 19 Karl Schwarz, Protestantische Theologie in Prag, Preßburg, Budapest und Wien. Einige kirchengeschichtliche Streiflichter. In: Österreichische Osthefte 42 (2000), 1, S. 57 ff.

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und hilfreich, daß es im Zusammenhang mit dem 175-Jahr-Jubiläum der Wiener Evangelisch-theologischen Fakultät 1996 zur Gründung eines Südostmitteleuropäischen Fakultätentages für Evangelische Theologie gekommen ist20. In dieser Arbeitsgemeinschaft Reformatorischer Hochschulen fanden die Theologischen Fakultäten von Prag (ev., huss.), Preßburg (ev.), Budapest (ev., ref.), Debrecen (ref.), Klausenburg/Cluj Napoca (ref., luth., unit.) und Wien, das kleine lutherische Hochschulinstitut in Hermannstadt/Sibiu, Siebenbürgen sowie die reformierten Akademien von Sárospatak, Pápa, Komorn/Komárno zusammen21. Sie kooperieren teils in fachbezogenen Arbeitsgruppen (etwa der einzelnen theologischen Disziplinen, aber auch der Bibliothekare und nicht zuletzt im Blick auf den wissenschaftlichen Nachwuchs durch Förderung und Vernetzung preiswürdiger Diplomanden), teils als Theologische Fakultäten insgesamt. Solche Vollversammlungen fanden in Wien (1996), Budapest (1999), Klausenburg (2001) und Prag (2003) statt. Eine enge Forschungskooperation ergab sich mit einem an der Universität Prešov/Eperies beheimateten Historikerkreis, dem das Bischofsamt der Evangelischen Kirche A.B. mit der Schriftenreihe Acta Collegii Evangelici Presoviensis eine von Peter Kónya (*1966) redaktionell geleitete literarische Plattform eröffnete, die, beginnend mit einer Darstellung der Geschichte des Evangelischen Kollegiums von Prešov (1997)22, mittlerweile auf zehn Bände angewachsen ist. Kónya hat auch zeitweise den Kirchengeschichts-Unterricht an der Preßburger Fakultät unterstützt und Lehrveranstaltungen angeboten, die mit seinem Forschungsschwerpunkt (17. Jahrhundert)23 im Zusammenhang standen. 3. Die Evangelisch-theologische Fakultät der Comenius-Universität Bratislava Die Fakultät wurde erst nach der Wende am 3. Oktober 1990 in den Verband der Comenius-Universität inkorporiert24. Vorher stand sie als Theologische Akademie, später als Kirchliche Hochschule, deren Rechtsträger die Evangelische 20 Karl Schwarz, Zur Konstituierung des Süd-Ostmitteleuropäischen Fakultätentages für evangelische Theologie in Wien. In: Hans Klein, Berthold W. Köber u. Egbert Schlarb (Hg.), Kirche – Geschichte – Glaube. Freundesgabe für Hermann Pitters zum 65. Geburtstag. Erlangen 1998, S. 148 ff. 21 Karl Schwarz u. Wolfgang Wischmeyer (Hg.), SOMEF: Süd-Ost-Mitteleuropäischer Fakultätentag für evangelische Theologie. Wien 2002. Vgl. auch die von Robert Schelander betreute website der Evangelisch-theologischen Fakultät in Wien: http://www.univie.ac.at/fevth mit einem eigenen link zum Fakultätentag. 22 Peter Kónya (Hg.), Prešovské Evanjelické Kolégium jeho miesto a význam v kultúrnych dejinách strednej Európy [Das evangelische Kollegium in Eperies – seine Stellung und Bedeutung in der Kulturgeschichte Mitteleuropas]. Prešov 1997 (Acta Collegii Evangelici Presoviensis 1). 23 Peter Kónya, Prešov, BaUGHMRY D 6DELQRY SRþDV SURWLUHIRUPiFLH D SURWLKDEVEXUVNêFK SRYVWDQt (1670-1711) [Eperies, Bartfeld und Zeben in der Gegenreformation und während der antihabsburgischen Aufstände]. Prešov 2000 (Acta Collegii Evangelici Presoviensis 6) – Ders., Prešovský krvavý súd z r. 1687 [Das Blutgericht von Prešov/Eperies im Jahre 1687]. Prešov 2001 (Acta Collegii Evangelici Presoviensis 8). 24 Jozef Novák, Der 75. Jahrestag der Gründung der Comenius (Komenský)-Universität. In: Der Donauraum 34 (1994), S. 105 ff, hier S. 112 – Július Bartl u. Júlia Hautová (Hg.), Comenius University Bratislava. Bratislava o.J., S. 3, 24 – Igor Kišš, Alma mater für die Slawen. In: G2W (1998), H. 2, S. 24 f – Ders. u. David P. Daniel, Die Evangelisch-Theologische Fakultät der Comenius Universität in Bratislava. In: LKW 51 (2004), S. 115-124.

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Kirche war, außerhalb der Universität25. Als in Preßburg/Pozsony noch unter ungarischer Herrschaft 1912 die Königlich ungarische Elisabeth/Erzsébet-Universität gegründet wurde26, war zunächst geplant, daß die bestehende Theologische Akademie, deren Träger die Evangelische Gesamtgemeinde A.B. Ungarns war, als Theologische Fakultät der Universität angegliedert würde, um so ein lutherisches Gegenstück zur Reformierten Fakultät der Universität Debrecen und zur Römisch-katholischen Fakultät der Universität in Budapest zu schaffen. Aber dieser Plan ist in den Wirren des Ersten Weltkriegs und nach der Abwanderung der ungarischen Universität (nach Pécs/Fünfkirchen) gescheitert. Die 1919 errichtete Slowakische Universität27, die den Namen des berühmten Pädagogen und letzten Bischofs der Böhmischen Brüder, Jan Amos Comenius (1592-1670), übertragen bekam, verzichtete auf eine Beteiligung der Theologen am Aufbau der Alma Mater. Das geschah aus Gründen des Laizismus, der in der Ersten Tschechoslowakischen Republik herrschte und die Universitätsneugründungen in Preßburg und Brünn und die Fakultätsgründung in Prag (Hus-Fakultät 191928) bestimmte. Die Tradition der Preßburger Theologischen Fakultät reicht indes noch weiter zurück. Denn schon im Rahmen des Preßburger Lyceums, das 1606 gegründet wurde und von dem behauptet werden konnte, daß es eine „kleine Expositur der SURWHVWDQWLVFKHQGHXWVFKHQ8QLYHUVLWlWHQ³ -RVHI3HND, *1870, †1937) gewesen sei, bestand in den oberen Klassen ein propädeutischer theologischer Unterricht. Er versetzte die Absolventen in die Lage, nach einem abrundenden Studienjahr an einer deutschen Universität, vorzugsweise an der Salana in Jena29, als geistliche Amtsträger in den Kirchendienst zu treten. Auf einige Fakten der Preßburger Fakultätsgeschichte sei noch hingewiesen: Die Theologische Akademie sorgte auch nach 1919 für die Bedürfnisse der deutschsprachigen Studenten aus den karpatendeutschen Gemeinden in der Zips und im Umland von Preßburg, indem sie einen der deutschen Pfarrer mit dem praktisch-theologischen Lehramt betraute, so den Preßburger Senior Carl Eugen Schmidt (1865-1948), dem die Wiener Evangelisch-theologische Fakultät 1915 das Ehrendoktorat verlieh, und in dessen Nachfolge dem an der Wiener Fakultät 1923 rite promovierten Praktologen Roland Steinacker (1870-1962). Wissenschaftliches Aushängeschild der Akademie war aber zweifellos der KirchenhistoULNHU-iQ.YDþDOD (1862-1934), der sich um die Comeniusforschung große Ver25 Karol Gábriš, Jubileum, ktoré je výzvou [Das Jubiläum, welches eine Herausforderung ist]. Bratislava 1994. 26 Gesetzartikel XXXVI/1912. 27 Gesetz vom 27.6.1919, Nr. 375/1919 (Gründungsdokument der Comenius-Universität), Verordnung Nr. 595/1919. 28 Gesetz vom 8.4.1919, Nr. 197 – Pavel Filipi, Zwischen Vergangenheit und Zukunft: Evangelisch-theologische Fakultät der Karls-Universität in Prag. Prag 1993 – ZdenŸN .XþHUD $UW ‚Prag‘. In: TRE 27, S. 172 ff. 29 Herbert Peuckert, Die Slawen der Donaumonarchie und die Universität Jena 1700-1848. Berlin 1958 – Rita R. Thalmann, Einige Beispiele zur Rolle der deutschen wissenschaftlichen Institute in den Kulturbeziehungen mit Mittel- und Südosteuropa. In: Richard Georg Plaschka u. Karlheinz Mack (Hg.), Wegenetz europäischen Geistes. Wien 1983, S. 433 ff.

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dienste erworben hat und mit einer Arbeit über dessen Biographie 1893 in Wien zum Dr. theol. promoviert wurde30. Die Umwandlung der Hochschule in eine selbständige staatliche Fakultät mit Promotions- und Habilitationsrecht erfolgte 193431, doch gelang es nicht, die Angliederung an die Universität zu erreichen, auch nicht in der Ära des selbständigen Slowakischen Staates zwischen 1938 und 1945, als die Römisch-katholische Fakultät inkorporiert wurde. Das scheiterte am schroffen ‚Nein‘ des Rektors und zuständigen Ministers Vojtech Tuka32. Nach dem Zweiten Weltkrieg verhinderte die Herrschaft des Kommunismus, daß es zu einem Aufblühen der Fakultät kam. Nicht einmal die erwünschte Namensänderung in Tranoscius-Fakultät (nach dem lutherischen Liturgiker Júraj Tranovský, *1592, †1637) wurde ihr erlaubt33, ja zwischen 1954 und 1963 mußte sie sogar aus der Hauptstadt der Slowakei weichen; sie fand in der Stadt Modern/Modra am Fuße der Karpaten ein Ausweichquartier. 1963 durfte sie wieder nach Preßburg/Bratislava übersiedeln, zunächst in Räumlichkeiten der Pfarrgemeinde in der Konventná, später in den achtziger Jahren in ein größeres Gebäude in der ulica Svoradová direkt unter der Burg am Rande der Altstadt. Die bedeutendste Persönlichkeit des Lehrkörpers war der international bekannte und geschätzte Neutestamentler Karol Gábriš (19191998), der seit 1941 als Assistent, seit 1950 als Professor an der Fakultät wirkte und sich große Verdienste um die slowakische Bibelübersetzung erwarb34, der aber wie fast alle Preßburger Professoren ein Pfarramt mitversorgen mußte, nämlich jenes in Bösing/Pezinok35. Wenn ich den derzeitigen Lehrkörper kurz vorstellen darf: International bekannt geworden als Ethiker und Lutherforscher ist der bis Herbst 2003 die Geschäfte des Dekanates führende Systematiker Igor Kišš (*1932). Er hatte sich als Dissident vor der Wende nur unter schwierigsten Umständen (zeitweiliges Reiseund Publikationsverbot) wissenschaftlich entfalten können, wurde aber 1990 rehabilitiert und mit einem Lehramt (ab 1997 als Professor und Dekan) betraut36. 30 .DUO6FKZDU]-HGHQ]OLVWRY-iQD.YDþDOX>(LQ%ULHIYRQ-iQ.YDþ[email protected],Q0HWDQRLD=ERUQtN SULSUtOHåLWRVWLVHGHPGHVLDWN\3URI7K'U.DUROD1DQGUiVNHKR>)HVWVFKULIW]XP*HEXUWVWDJ von Prof. Dr. Karl Nandrásky]. Bratislava 1998, S. 173 ff. 31 Karol Gábriš, Theologie im Dienst der Kirche heute. In: Theologie im Dienst der Kirche. Symposium anläßlich des 60. Jahrestages der Evangelisch-theologischen Fakultät der ComeniusUniversität zu Bratislava. Bratislava 1995, S. 15 ff, hier S. 28. 32 Juraj Bándy, Zur Geschichte der Fakultät in Bratislava. In: http://www.kgdk.org/ am 14.2.2004. 33 -iQ 3 XURYLþ 2 QDãHM VORYHQVNHM IDNXOWH >hEHU XQVHUH VORZDNLVFKH )[email protected] ,Q 7K(Y  (1951), S. 1 ff. 34 Karol Gábriš, Die Übersetzung der Bibel ins Slowakische. In: Schwarz u. Švorc (Hg.), Die Reformation und ihre Wirkungsgeschichte in der Slowakei (wie Anm. 17), S. 250 ff. 35 6ORYHQVNi %LEOLFNi 6SRORþQRV" +J  7HRORJLFNê =ERUQtN N  QDURGHQLQiP 3URI 7K'U Karola Gábriša [Theologische Festschrift zum 75. Geburtstag von Prof. Dr. Karol Gábriš, hg. von der Slowakischen Bibelgesellschaft]. Banská Bystrica 1995, S. 172 ff (Bibliographie). 36 Ihm wurde zum 70. Geburtstag eine Festschrift gewidmet, die eine Bibliographie des Jubilars HQWKlOW-iQ*UHãRX0LORã.OiWLN +J 5DGRV"]WHROyJLH>)UHXGHDQGHU[email protected]=ERUQtN SULSUtOHåLWRVWLVHGHPGHVLDWN\SURI7K'U,JRUD.LããD>)HVWVFKULIW]XP*HEXUWVWDJYRQ3URI Dr. Igor Kišš]. Sv. Mikulaš 2004, S. 266 ff.

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Zu seinem Nachfolger als Dekan wurde im Herbst 2003 der Alttestamentler Juraj Bándy (*1950) gewählt, der, obzwar als Lutheraner Angehöriger der magyarischen Ethnie in der Slowakei, ein Pfarramt in Schütt-Sommerein/Sámorin/Šamoria, einer traditionsreichen Toleranzgemeinde auf der Schüttinsel, bekleidet. Er vertritt seine Fakultät auch im Fakultätentag. Neues Testament lehrt der ebenfalls polyglotte Preßburger Stadtpfarrer Ján Grešo (*1933), der sich wie sein Lehrer und Vorgänger Gábriš in den Dienst der neuen slowakischen Bibelübersetzung gestellt hat37. Als Professor für Philosophie und Religionistik wirkte bis zu seiner Emeritierung vor wenigen Jahren Dušan OndrejoYLþ (*1930); er hat über viele Jahre hinweg den Kontakt zur Wiener Fakultät aufrechterhalten, an der er in den fünfziger-Jahren zwei Gastsemester zugebracht hatte. Als Mitglied der Internationalen Tillich-Gesellschaft und bei den seinerzeitigen Herder-Gesprächen in Wien nahm er wiederholt das Wort38. Sein Nachfolger wurde Peter *DåtN (*1952), der zugleich auch ein Lehramt an der Universität von SilOHLQäLOLQD bekleidet, wo ein Theologisches Institut zur Ausbildung von Religionslehrern besteht. Der wichtigste Gesprächspartner für das Institut ist im Lehrkörper natürlich die Lehrkanzel für Kirchengeschichte, die der Amerikaner mit slowakischen Wurzeln David Paul Daniel (*1940) bekleidet. Er hat mit seiner reformationsgeschichtlichen Arbeit39 die Forschung auf neue tragfähige Grundlagen gestellt und durch viele Beiträge angeregt und weitergeführt40. Diese zahlreichen in den USA, in Deutschland und in der Slowakei verstreut publizierten Studien zu sammeln und geschlossen herauszugeben, empfinde ich als eine Ehrenpflicht des Instituts. Praktische Theologie und Kirchenrecht lehrt der Generalbischof der Evangelischen Kirche A.B. in der Slowakei, Július Filo (*1950). Er hat als Ökumeniker, als Missionswissenschaftler und als Mitarbeiter im Lutherischen Weltbund in Genf einen hervorragenden internationalen Ruf erworben, der sich darin zeigt, daß er zum Vizepräsidenten des LWB gewählt wurde. Ihm obliegt die undankbare Aufgabe, den Weg seiner Kirche unter denkbar schwierigen ökonomischen Voraussetzungen in das Vereinte Europa zu lenken41. Undankbar ist die Auf37 Ondrej Prostredník u. František Ábel (Hg.), Apokaradokia. =ERUQtN SUL SULOHåLWRVWL sedemdesiatky Doc. ThDr. Jána Greša [Festschrift zum 70. Geburtstag von Ján Grešo). Bratislava 2003, S. 5 ff (Bibliographie). 38 3HWHU*DåLNX-iQâWHNOiþ +J 9VOXåEHGXFKD>,P'LHQVWHGHV*[email protected]=ERUQtNSULSUtOHåLWR VWL VHGHPGHVLDWN\ SURI 7K'U 'XãDQD 2QGUHMRYLþD >)HVWVFKULIW ]XP  *HEXUWVWDJ YRQ 3URI 'XãDQ 2QGUHMRYLþ@ %UDWLVODYD  6  II %LEOLRJUDSKLH  3URI 2QGUHMRYLþ ZDU DXFK GHU +HUDXVJHEHUGHU)DNXOWlWVIHVWVFKULIW]XP-DKU-XELOlXP&HVW\KDGDQLD>:HJHGHV6X chens]. Bratislava 1994. 39 David P. Daniel, The Lutheran Reformation in Slovakia 1517-1620. Doctoral dissertation (The Pennsylvania State University) 1972 – Ders., The Historiography of the Reformation in Slovakia. St. Louis 1977 (SCB 10). 40 Hingewiesen sei auf die von ihm angeregte und herausgegebene Festschrift: Evanjelici a evanjelická teológia na Slovensku [Evangelische und evangelische Theologie in der Slowakei]. =ERUQtNSULSUtOHåLWRVWLVHGHPGHVLDWN\'RF7K'U$QGUHMD+DMGXNDD'RF7K'U'DQLHODâWH fana Veselého. Bratislava 1999. 41 Július Filo, Lebenskraft für Europa aus dem Evangelium – eine lutherische Perspektive aus der Slowakei. In: Hans Jürgen Luibl, Christine-Ruth Müller u. Helmut Zeddies (Hg.), Unterwegs

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gabe, weil sie zwischen der Scylla einer ungenügenden staatlichen Kirchenfinanzierung und der Charybdis eines ständig steigenden Erwartungsdrucks im Blick auf die ‚Europafähigkeit‘ der Kirche und ihrer Mitarbeiter hindurchlavieren und Perspektiven einer künftigen Prosperität aufzeigen muß, für die es erst einmal die wirtschaftlichen Rahmenbedingungen zu schaffen gilt42. Die Evangelische Kirche wird dabei als Avantgarde der im Ökumenischen Rat der Kirchen assoziierten Minderheitskirchen in der Slowakei fungieren und gegenüber staatlichen Verhandlungspartnern auf paritätische Regelungsmodelle bestehen müssen, die den spezifischen Weg der Minderheitskirchen, der oft eigenwillig anders als jener der römisch-katholischen Mehrheitskirche ist, fördern und gewährleisten. 4. Zukunftsperspektiven Das Institut für Kirchengeschichte des Donau- und Karpatenraumes muß seit 1996 ohne jegliche fixe Subventionierung auskommen. Weder steht dem Direktor, der hauptberuflich von der Universität Wien in das Bundesministerium für Bildung, Wissenschaft und Kultur gewechselt ist, ein Assistent noch eine wissenschaftliche Hilfskraft oder ein Sekretariat zur Verfügung. Zeitweise hätte es sich gelohnt, einen Dissertanten auf bestimmte Themen der Slowakisch-ungarischen Kirchengeschichte anzusetzen. Obwohl mehrere Dissertanten in Österreich und Ungarn seitens des Institutsdirektors betreut werden, gelang es nicht, die entsprechenden Subventionen aufzutreiben, die ein Dienstverhältnis zum Institut ermöglicht hätten. So muß es vorläufig dabei bleiben, daß das Institut als Einmannbetrieb weitergeführt wird, in der Hoffnung auf günstigere Zeiten. Was geblieben ist, ist das Dach überm Kopf, früher durch den Evangelischen Oberkirchenrat in Wien und jetzt durch die Evangelisch-theologische Fakultät in Bratislava vermittelt. Geblieben ist eine bemerkenswerte Fachbibliothek, die in der Fakultätsbibliothek in Bratislava als selbständiger Teil aufgestellt ist und benützt werden kann, die zuletzt sogar dankenswerterweise erweitert werden konnte durch Gaben aus den Nachlässen der österreichischen Pfarrer Dr. Geza Gottas (1904-1981) und Wilhelm Stritar (1917-1997) sowie der Johannes-Mathesius-Gesellschaft (früher Bad Rappenau, dann Beratzhausen/Oberfranken, nunmehr Leipzig). Geblieben ist aber vor allem das leidenschaftliche Interesse an der Aufgabenstellung des Instituts. Was früher in größerem Maßstab realisiert werden konnte, das bedarf nun längerer Vorlaufzeiten und präziser und bescheidenerer Projektplanung. Allerdings ist durch die Möglichkeiten des Internet eine rasante Kommunikationsbasis geschaffen worden. Sie erlaubt es, den Institutsbetrieb gleichsam auf eine virtuelle Ebene zu heben und den wissenschaftlichen Austausch und Diskurs über die homepage durchzuführen. Deshalb sei hier die Internet-

nach Europa. Perspektiven evangelischer Kirchen. Frankfurt a.M. 2001, S. 277 ff – Ders., Europa eine Seele geben – Fenster Slowakei. In: LKW 51 (2004), S. 135-139. 42 Gerd Stricker, Generalbischof Filo im Gespräch. In: G2W (2003), H. 10, S. 19 f – Ondrej Postrednik, Die Gaben vereinen. Der Beitrag der slowakischen Protestanten für Europa. In: zeitzeichen 1 (2000), H. 10, S. 27 ff.

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Anschrift des Instituts für Kirchengeschichte des Donau- und Karpatenraumes eingeschoben: ul. Bartókova 8, SK-811 02 Bratislava – http://www.kgdk.org. An konkreten Planungen der nächsten Jahre seien angeführt: • Die Erarbeitung einer Protestantengeschichte des Donau- und Karpatenraumes unter Beteiligung magyarischer und slowakischer Forscher • Edition der Bekenntnisschriften des 16. Jahrhunderts auf dem Boden der Slowakei (Confessio Pentapolitana [1549], Confessio Montana [1559], Confessio Scepusiana [1569]) – gemeinsam mit den Fachgelehrten Zoltán Csepregi/Budapest, Daniel Škoviera/Bratislava und Max Josef Suda/Wien. • Kirchengeschichte im Teschener Raum • die Protestanten im Übermurgebiet/Prekmurje • der Protestantismus in den südslawischen Ländern im 19./20.Jahrhundert • zur kirchlichen Konfliktgeschichte zwischen Wien und Prag • Gustav Entz (1884-1957) – ein Lebenslauf vor dem Panorama des 20. Jahrhunderts • Hans Koch (1894-1959) – ein Osteuropahistoriker und Theologe aus Lemberg • Gerhard May (1898-1980) – vom volksdeutschen Vordenker zum bischöflichen Wegweiser der Kirche • Edition einer Sammelschrift der Arbeiten von David Paul Daniel. Ich möchte die Leser dieser Zeilen und vor allem die Interessenten einladen, mit dem Institut für Kirchengeschichte des Donau- und Karpatenraumes in Kontakt zu treten, auf facheinschlägige Publikationen aufmerksam zu machen und so an der Aktualisierung der website mitzuwirken. Für Vermächtnisse und Nachlässe ist das Institut sehr dankbar.

Buchbesprechungen Michael Hirschfeld, KATHOLISCHES MILIEU UND VERTRIEBENE. EINE FALLSTUDIE AM BEISPIEL DES OLDENBURGER LANDES 1945-1965. Köln/Weimar/ Wien: Böhlau Verlag 2002 (Forschungen und Quellen zur Kirchen- und Kulturgeschichte Ostdeutschlands 33), XIV, 634 S., 16 Tafeln mit 27 Abb., Hardcover Seit Mitte der achtziger Jahre ist die Vertriebenenforschung allmählich wieder in Gang gekommen. Die ideologisch motivierten Tabus, die ab 1968 aufgerichtet worden waren, zerbröselten angesichts einer Wirklichkeit, die sich nicht einfach verbieten ließ. Selbst in der DDR, wo auf anderen ideologischen Grundlagen Flüchtlinge und Vertriebene zu ‚Umsiedlern‘ umetikettiert worden waren, meldete sich dieses Thema zur gleichen Zeit wieder auf die Tagesordnung zurück. Waren es zunächst die Angehörigen der Vertriebenengeneration selber, die sich an die Aufarbeitung ihres Schicksals – oft in der Form von Erlebnisberichten – gemacht hatten, so sind es heute junge Wissenschaftler, die sich dem Thema unter vollem Einsatz der heute zur Verfügung stehenden wissenschaftlichen Methoden der Vertriebenenforschung zuwenden. Neben der Historisierung von Flucht und Vertreibung, die nach inzwischen rund sechzig Jahren nicht mehr aufzuhalten ist, spielt bei dieser Entwicklung wohl auch ein ganz konkretes aktuelles Interesse eine wichtige Rolle: Inzwischen ist die Überzeugung weit verbreitet, daß die Integration der Flüchtlinge und Vertriebenen zu den großen Erfolgsgeschichten der jungen Bundesrepublik und – auf ganz anderer Grundlage – sogar auch der DDR gehört. In einer Zeit, in der heftig um die Integrationsperspektiven von Spätaussiedlern und Migranten der unterschiedlichsten Art gestritten wird, liegt es nahe zu untersuchen, wie die deutschen Nachkriegsgesellschaften trotz aller wirtschaftlichen und sozialen Nöte diese Probleme meisterten. Daß die Kirchen hierbei eine wichtige Funktion übernahmen, war längst bekannt. Sie trugen zur ‚Beheimatung‘ der Flüchtlinge in der aufnehmenden Gesellschaft entscheidend bei, hatten sich aber auch intern mit der Frage auseinanderzusetzen, welche Auswirkungen der Zustrom der ‚Fremden‘ auf die aufnehmenden Bistümer und Kirchengemeinden hatte. Die katholisch orientierte Forschung hat sich solchen Fragen gegenüber immer offener gezeigt als die evangelische, deren Verstörung durch die sog. Ostdenkschrift von 1965 bis heute Nachwirkungen zeigt. Insofern ist es ein gutes Zeichen, daß auch der Evangelisch-Lutherische Oberkirchenrat in Oldenburg zur Finanzierung der Drucklegung dieser voluminösen Dissertation beigetragen hat. „Die vorliegende Untersuchung verfolgt in erster Linie das Ziel, einen Beitrag zur empirischen Erforschung der Situation des westdeutschen Nachkriegskatholizismus zu leisten und dabei die Ostflüchtlinge und –vertriebenen als spezifische Gruppe herauszugreifen bzw. in Wechselbeziehungen mit den einheimischen Katholiken zu stellen“, erklärt Michael Hirschfeld (S. 7). Seine Analyse der Verhältnisse im Oldenburger Land ergibt (nach Max Webers Begrifflichkeit) das konfliktreiche Aufeinandertreffen einer „offiziellen Religiosität“, wie sie im

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Westen existierte, und der „Volksreligiosität“, die vor allem die Vertriebenen aus Schlesien mitbrachten. Die Einzelheiten dieses Vorganges sind im allgemeinen oft genug beschrieben worden, werden von Hirschfeld nun allerdings durch präzise Quellenstudien zu einer eng begrenzten Region des Bistums Münster erheblich konkretisiert. Das eigentliche Interesse des Autors reicht aber weit über solche regionalen Studien heraus: „Es geht also darum, inwieweit das katholische Milieu in Westdeutschland in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit der frühen Nachkriegszeit noch ohne Einschränkungen existent und vor allem funktionsfähig war bzw. ob und wie die ‚Erosionsgeschichte’ des Katholizismus – und hiermit ist nota bene nicht der politische Katholizismus per se gemeint – von den demographischen Veränderungen infolge der Migrationswelle aus Ostdeutschland beeinflußt worden ist“ (S. 45).

Der hier verwendete Milieu-Begriff setzt die „Herausbildung einer vieldimensionalen Subkultur“ voraus, „die nahezu alle Bereiche des menschlichen Lebens erfaßte und ‚von unerhörter Dichte und Intensität’ (Thomas Nipperdey) war“ (S. 1), und läuft auf die Frage hinaus, wann sich eigentlich dieses „katholische Milieu“, das es heute ja zweifelsfrei nicht mehr gibt, eigentlich auflöste. Die gängige Antwort verweist auf das 2. Vatikanische Konzil 1962/65 als innerkirchliche Wegemarke dafür und alle die geistigen Folgeprozesse, die sich mit dem Jahr 1968 verbinden. Hirschfeld konstatiert gegenüber dieser gängigen Meinung, „daß das Zusammentreffen von ‚Volksreligiosität’ schlesischer, ermländischer oder sudentendeutscher Prägung mit der ‚offiziellen Religiosität’ der westdeutschen Katholiken eine Aufweichung der inneren Stabilität des Nachkriegskatholizismus und eine zunehmende kirchliche Desintegration der Vertriebenen nach sich zog. Die Dynamik dieses Migrationsprozesses bewirkte somit eine Aufspaltung des bislang weitgehend monolithischen Blocks des deutschen Katholizismus. Deshalb sind der Beginn der Erosion des katholischen Milieus und die Aufnahme der Vertriebenen in die westdeutsche Gesellschaft unabdingbar miteinander verbunden. […] Für die Makroebene der Bundesrepublik bleibt das wichtigste Resultat dieser Untersuchung der Nachweis, daß die Auflösung des katholischen Milieus nicht ‚mit einem Paukenschlag Ende der sechziger Jahre in der Bundesrepublik begann’ (Karl Gabriel) und die Bevölkerungsfluktuationen nach Kriegsende nur dessen Vorboten waren. Dieser Mythos muß mit Blick auf die hier analysierten Quellen beseitigt werden. Statt dessen ist hervorzuheben, daß die Zäsur des Jahres 1945 einen revolutionären Charakter besaß und die für die 1960er Jahre konstatierte ‚Wandlungsdynamik’ (Karl Gabriel) bereits zu diesem Zeitpunkt einsetzte. Zu diesem Zeitpunkt erfolgte parallel zum Zusammenbruch der NS-Diktatur und zur Zwangsmigration von fast 13 Millionen Deutschen aus Ostmitteleuropa ein irrevisibler kirchlicher Traditionsbruch gravierenden Ausmaßes und von ungeheurer Dynamik. Der unter dem Begriff der Modernisierung subsumierte Prozeß der Entkirchlichung infolge der wirtschaftlichen Prosperität der jungen Bundesrepublik mit seinen gesellschaftlichen Folgen in den 1950er und 1960er Jahren stellt demgegenüber hingegen nur eine konsequente Folge dar“ (S. 530 f).

Hirschfelds These, basierend auf zahlreichen diffizilen Einzeluntersuchungen, eröffnet auch für die evangelische Zeitgeschichtsforschung spannende Perspektiven bis hin zu einer neuen Periodisierung der deutschen Nachkriegskir-

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chengeschichte. Hinzuzunehmen wäre in Zukunft die Entwicklungen innerhalb der DDR, die sich unter so gänzlich anderen gesellschaftlichen Rahmenbedingungen vollzogen. Spannend könnte es auch noch einmal werden, wenn milieugeschichtlich orientierte Untersuchungen mit solchen zu den Auswirkungen der totalitären Diktaturen des 20. Jahrhunderts auf Kirchen und Frömmigkeit in Zusammenhang gebracht würden. Oder anders gesagt: Wann begann der „irreversible kirchliche Traditionsbruch“ eigentlich genau? Erst mit Flucht und Vertreibung oder doch schon unter dem Regime einer christentumsfeindlichen Ideologie mit totalitärem Anspruch? Die Beantwortung dieser Frage könnte sich als entscheidend auch für die Bewertung der kirchlichen Entwicklungen nach 1989/90 erweisen, gleichen sich die Bilder hier doch in vielen Punkten. Hirschfelds Dissertation wurde an der Hochschule Vechta mit der Bestnote ‚summa cum laude‘ bewertet (vgl. das Vorwort von Msgr. Dr. Paul Mai, S. XI) und das völlig zu Recht. Peter Maser

Rainer Bendel, AUFBRUCH AUS DEM GLAUBEN? Katholische Heimatvertriebene in den gesellschaftlichen Transformationen der Nachkriegsjahre 1945-1965. Köln/ Weimar/Wien: Böhlau Verlag 2003, 647 S., Hardcover In dieser im Jahr 2001 von der Katholisch-Theologischen Fakultät Tübingen angenommenen kirchengeschichtlichen Habilitationsschrift wird die Rolle der Vertriebenen in der katholischen Kirche Deutschlands während der beiden ersten Jahrzehnte nach dem Zweiten Weltkrieg untersucht. Sie möchte zugleich darauf aufmerksam machen, daß der Umbruch, der mit dem massenhaften Einströmen katholischer Vertriebener ab 1945 stattgefunden hat, als „kardinales Thema für die kirchliche Zeitgeschichte in Deutschland“ begriffen werden muß (S. 3).Was dieser Umbruch bedeutet, wird sofort erkennbar, wenn man sich klar macht, daß sich als Folge dieses Vorganges die Konfessionskarte grundlegend verändert hat. Die jahrhundertealten katholischen Milieus begannen, sich aufzulösen. Es trat eine Konfessionsmischung ein, wie wir sie vorher nicht kannten. Im Grunde ist 1945 die konfessionsterritoriale Ordnung von 1648 zerbrochen. Eine Antwort auf diese Entwicklung war die Ökumenische Bewegung, die aber in den Gemeinden zu einem Zeitpunkt zu greifen begann, der deutlich jenseits des von Bendel behandelten Zeitrahmens liegt. Konzipiert ist die Untersuchung aus zwei Blickrichtungen; und zwar so, daß zunächst die Vertriebenen und ihre Seelsorger mit ihren Problemen, Erwartungen, Hilfsansätzen zu Wort kommen. Das geschieht im ersten, dem Historischen Teil (S. 57-409). Hier werden die „Initiatoren der Vertriebenenseelsorge: Personen und ihre Konzepte“ am Beispiel der vier Großgruppen – der Sudetendeutschen, Schlesier, Ermländer und Donauschwaben – vorgestellt. Hier begegnet man denn auch den großen alten Männern der Anfangszeit: Pater Paulus Sladek,

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Adolf Kindermann, Werenfried van Straaten bei den Sudetendeutschen; Oskar Golombek, Gerhard Moschner, Franz Monse, Ferdinand Piontek bei den Schlesiern; Josef Lettau, Arthur Kather, Paul Kewitsch bei den Ermländern; Michael Lehmann, Josef Haltmayer, Pater Wendelin Gruber, Josef Nischbach bei den Donauschwaben. Sie alle stehen, trotz der Unterschiede im Einzelnen, in der fast nicht lösbaren Spannung zwischen Bewahrung des Heimatgefühls, der Heimatbindung, der Pflege der Herkunftstraditionen mit dem Ziel der Stärkung der Eigenidentität auf der einen und der Notwendigkeit der Angleichung, ja Anpassung an die aufnehmenden Kirchen und Gemeinden. Aber wie verhalten sich die Aufnahmekirchen? Sehen sie die Chance, die in dem Zuwachs an zum großen Teil sehr gut katholischen Christen liegt? Im zweiten, dem Thematischen Teil: „Zwischen Selbstreferentialität und Innovation“ (S. 411-591) geht es um die „Vertriebenenseelsorge im kirchlichen und gesellschaftlichen Kontext“. Das meint den Austausch, und zwar den tatsächlichen wie den unterbliebenen oder verweigerten Austausch, zwischen den Vertriebenen auf der einen und denen, die auf sie reagieren mußten, auf der anderen Seite: Diözesen, Kirchengemeinden, Heimatverbliebene, in den katholischen Ballungsräumen wie in der Diaspora samt ihren Traditionen, Ordnungen, Gewohnheiten. Es meint aber auch das Ringen um Chancen und Perspektiven im Austausch mit den (politischen) Landsmannschaften oder innerhalb des katholischen Flüchtlingsrates, kaum dagegen mit dem Protestantismus, was ja auch nahegelegen hätte. Aber so weit war man damals noch nicht. Dieser zweite Teil zeigt die ganze Spannung und Spannweite dieses tiefgreifenden Prozesses samt den Enttäuschungen und Frustrationen auf beiden Seiten, durchaus nicht nur bei den Vertriebenen, sondern auch bei denen, auf die sie stießen. Die Situation war zum Teil dramatischer als bisher bekannt. Das wichtigste innerkatholische Ergebnis der Arbeit von Rainer Bendel dürfte der gelungene Nachweis sein, daß es durch die Vertriebenen letztlich doch zu einer Öffnung der Diözesen für andere, bis dahin nicht bekannte Formen der Religiosität und zu einer Pluralisierung der Formen der Vergesellschaftung (Vereine, Vertriebenenverbände) gekommen ist. Auf diese Weise haben die Vertriebenen einen sehr wichtigen Anteil an der Modernisierung der katholischen Kirche nach dem Zweiten Weltkrieg, auch wenn dabei ihr eigenes Erbe bedauerlicherweise nur allzu begrenzt eingebracht und bewahrt werden konnte. Das wichtigste gesellschaftspolitische Ergebnis dürfte darin liegen, daß gerade von den Vertriebenen als den unmittelbar Betroffenen frühzeitig in der Charta von 1950 auf Rache und Vergeltung verzichtet, aber auch die Notwendigkeit der Versöhnung mit den jetzt in der alten Heimat Lebenden herausgestellt und damit eine gesellschaftliche Basis zum Beispiel für die Ostverträge geschaffen wurde. Das wichtigste kirchengeschichtlich-wissenschaftsperspektivische Ergebnis scheint mir darin zu liegen, daß Rainer Bendel das Thema „Die Vertriebenen im Nachkriegskatholizismus“ als bedeutenden Schwerpunkt der allgemeinen gesell-

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schaftlichen Entwicklung in Deutschland eingebracht hat. Dahinter wird man nicht zurückgehen können. Die dem Buch vorangestellte Einleitung (S. 1-55) führt gut lesbar in die Forschung ein. Das umfangreiche Quellen- und Literaturverzeichnis (S. 592-636), Personen- und Ortsregister (S. 637-647) erleichtern die Einarbeitung in ein Arbeitsfeld, das sehr zu Unrecht viel zu lange zu wenig beachtet worden ist. Es besteht die Hoffnung, daß es durch die wichtige und interessante Arbeit von Rainer Bendel hier doch zu einem Wandel kommt. Christian-Erdmann Schott

Rainer Bendel (Hg.), DIE KATHOLISCHE SCHULD? Katholizismus im Dritten Reich – zwischen Arrangement und Widerstand. Münster/Hamburg/London: LIT Verlag 2002, 361 S., Kart. Als dieser Sammelband erschien, ging die Debatte um das provokative Buch ‚Hitlers willige Helfer. Ganz gewöhnliche Deutsche und der Holocaust‘, Berlin 1996, von Daniel Jonah Goldhagen ihrem Höhepunkt entgegen. Goldhagens Vorwurf von der geheimen und oftmals auch gar nicht geheimen Unterstützung des eliminatorischen Programms der Nationalsozialisten gegenüber den Juden durch die Mehrheit der Deutschen enthielt ja auch eine deutliche Spitze gegen die beiden christlichen Kirchen. Nach Goldhagen tragen gerade die Kirchen ein hohes Maß an Mitverantwortung für die damals ausgebliebene Solidarität mit den Juden in der mehrheitlich kirchlich gebundenen deutschen Bevölkerung. Um der Debatte über diesen nicht erst seit Goldhagen bekannten Vorwurf, „einen möglichst breiten Informationshintergrund zu bieten, hat der Verlag die Initiative ergriffen, den vorliegenden Band anzuregen“ (Einführung, S. 1). Das bedeutet jedoch nicht, daß seine Bedeutung nur im Rahmen dieses Diskurses zu sehen wäre. Die Goldhagen-Debatte ist abgeklungen, die hier dokumentierte Auseinandersetzung mit den Themen ‚Katholizismus im Dritten Reich‘ – ‚Katholische Kirche und der Holocaust‘ ist es nicht. Im Gegenteil, durch diese Sammlung von siebzehn repräsentativen Stellungnahmen aus dem Bereich des Nachkriegskatholizismus erhält die Diskussion auch für die Zukunft eine editorisch sichere Grundlage. Auf die informative „Einleitung“ (S. 1-18) von Rainer Bendel folgen die drei Hauptteile: I. „Eine Auswahl aus den Positionen bisheriger deutschsprachiger Forschung“ von Christoph Kösters, Rudolf Morsey, Konrad Repgen, Ludwig Volk, Heinz Kürten, Joachim Köhler, Lucia Scherzberg. Hier werden die grundlegenden Spannungen deutlich, in die sich die katholische Kirche während des Dritten Reiches gestellt sah – Ausrichtung nach den Grundsätzen des Christentums und Ablehnung der neuheidnisch-rassistischen Ideologie der Nationalsozialisten bei gleichzeitiger Loyalität gegenüber dem Staat als gottgewollter Ordnung und Verantwortung gegenüber den Gemeinden und ihren Priestern, aber

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auch gegenüber den (katholisch getauften) Juden. Diese Spannungen haben dann auch in der Fuldaer Bischofskonferenz zu deutlich unterschiedlichen Bewertungen geführt. Während der Breslauer Fürstbischof Adolf Bertram, Kardinal und Vorsitzender der Deutschen Bischofskonferenz, mit einer konkordatsorientierten Eingabenpolitik durchzukommen hoffte, trat der ihm unterstellte Bischof von Berlin, Konrad Graf von Preysing, von vornherein für einen klaren Abgrenzungskurs gegenüber den Nazis ein. Im Hauptteil II „Etappen der Auseinandersetzung“ mit Beiträgen von ErnstWolfgang Böckenförde, Gerhard Besier, Lydia Bendel-Maidl und Rainer Bendel sowie Rainer Ilgner werden Verlautbarungen der deutschen Bischöfe und des römischen Stuhls zum Umgang mit Schuld und zur Debatte um Zwangsarbeiter in katholischen Einrichtungen behandelt, während der evangelische Kirchenhistoriker Besier durch Einbeziehung anderer christlicher Kirchen den Beurteilungskontext, auch gegenüber Goldhagen, ausweitet und damit auch verändert. Teil III schließlich behandelt „Theologische Perspektiven: Umgang mit Schuld“. Hierzu äußern sich Johann Baptist Metz, Ottmar Fuchs, Reinhold Boschki, Stephan Leimgruber und Lydia Bendel-Maidl. Dieses Kapitel zeigt noch einmal, daß der Herausgeber mit dieser Sammlung nicht das Ziel verfolgt, nun endlich zu einem Abschluß der Diskussion über das leidige Thema ‚Katholizismus im Dritten Reich‘ zu kommen. Es geht ihm und seinen Mitautorinnen und Autoren durchaus nicht um Abschluß, sondern um die Gewinnung von Glaubwürdigkeit, von Sensibilität, auch im Selbstbild und in der Selbstdarstellung der katholischen Kirche, die aus dem Wahrnehmen von Schuld erwachsen können und sollten. Diese Absicht ist auch im ökumenischen Interesse für beide Kirchen zu begrüßen. Denn hier kommen auch Versäumnisse der evangelischen Kirchen in den Blick. Besonders um dieser Ausrichtung auf die Zukunft der Kirchen willen ohne Leugnung der Schatten der Vergangenheit ist diesem Buch von Rainer Bendel breite Aufmerksamkeit zu wünschen. Christian-Erdmann Schott

Ute Schmidt: DIE DEUTSCHEN AUS BESSARABIEN. Eine Minderheit aus Südosteuropa (1814 bis heute). Köln/Weimar/Wien: Böhlau Verlag 2003, 572 S., geb. Mit ihrem Buch bietet die Verfasserin eine breit angelegte soziologische Studie zum Integrationsverhalten und den Integrationsvoraussetzungen der Deutschen aus Bessarabien im westlichen und östlichen Nachkriegsdeutschland. Der „Mehr-Generationen-Studie“, zu der 90 biographische Interviews das Material liefern, geht ein historischer Längsschnitt voraus. Dieser sucht im Sinne einer kollektiven Biographie die Erfahrungsgeschichte der Bessarabiendeutschen einzufangen, um die mentalen Einstellungen, Werte, Deutungsmuster und Verhaltensweisen herauszuarbeiten. Ein Personen- und Ortsregister erleichtern die gezielte Suche, eine Reihe von Abbildungen illustriert den Text.

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Gefragt wird, wie die Menschen, die überwiegend in autonomen bäuerlichen Familienbetrieben sozialisiert wurden, die Um- und Abbrüche der Umsiedlung, Ansiedlung im besetzten Polen, Kriegszeit, Flucht und Neuanfang nach dem Zweiten Weltkrieg lebensgeschichtlich bewältigen konnten. Wie gelang die Eingliederung unter den Bedingungen einer modernen westlich-kapitalistischen Industriegesellschaft einerseits und den Verhältnissen eines „real existierenden Sozialismus“ andererseits? Gestalteten die Neuankömmlinge das gesellschaftliche Leben aktiv mit oder waren sie nur passiv angepaßt? Welche der erworbenen Deutungsmuster und Handlungsstrategien konnten als „kulturelles Kapital“ für die Integration nach 1945 fruchtbar gemacht werden und wirken in den Nachfolgegenerationen, wenn auch abgewandelt, bis heute fort? Die historisch-soziologische Erzählung in Teil I beschreibt auf ca. 100 Seiten die wichtigsten Phasen der kurzen Siedlungszeit in Südosteuropa, der südlichen Ukraine und der heutigen Republik Moldova, bis zur Umsiedlung 1940. Besonders in den Blick geraten die Handlungs- und Deutungsmuster, die von den Interviewten als für ihre Lebensbewältigung hilfreich erachtet oder von der Verfasserin als integrationsfördernd herausgearbeitet wurden. Hierzu zählen Mobilität und Wanderungsbereitschaft, die Kolonisatorenrolle, das Streben nach ökonomischer und lokaler Autonomie, die protestantische Ethik, insbesondere Arbeitsmoral und Leistungswille, die pietistische Tradition sowie die Interethnik. Zur „Konsolidierung einer religiös-kirchlich geprägten Sozialgestalt“ (S. 71) als Nährboden für eine spezifisch protestantische Ethik unter den Bessarabiendeutschen trugen m.E. nicht nur die pietistischen Wurzeln und Einrichtungen bei, sondern auch die an der Dorpater theologischen Fakultät gebildeten pastoralen Eliten, sofern sie längere Zeit in den Orten amtierten. Dieser stabilisierende Faktor im kirchlichen Leben und beim Auf- und Ausbau des Bildungswesens ist nicht zu unterschätzen. Bereits die Zwischenkriegszeit verlangte den Bessarabiendeutschen Anpassungsleistungen an veränderte politische, schulische und kirchliche Verhältnisse ab. Es galt, sich den Rumänisierungsbestrebungen insbesondere auf schulischem Gebiet zu widersetzen. Der Generationswechsel innerhalb der volkspolitischen und kirchlichen Führungseliten verzahnte sich mit der „Nationalsozialistischen Erneuerungsbewegung der Deutschen in Rumänien“ und übersteigerte das ohnehin vorhandene Deutschlandideal. Die folgenden 200 Seiten thematisieren die Mehrfachbrüche der kollektiven Biographie. Das Um- bzw. Aussiedlungsphänomen wird erstmals auch anhand sowjetischer Quellen nachgezeichnet und gibt Einblicke in die Transformationen und Repressionen, die nach dem Weggang der Bessarabiendeutschen in der Region stattfanden. Im Licht der neuesten historischen Forschungsergebnisse, die vor allem in den letzten Jahren die rassistische, technokratische und zutiefst menschenverachtende Gestalt der NS-Siedlungspolitik offenlegten, erhält die Umsiedlung der Bessarabiendeutschen neue Deutungsvarianten. Faktisch bewirkte sie nicht die propagierte „Rettung der deutschen Volksgruppen in Südosteuropa“, sondern „das Ende und die Zerstreuung der gewachsenen Gemein-

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schaften“ sowie das Ende der bäuerlichen Autonomie: „Aus freien Bauern wurden im nationalsozialistischen Reich ‚Soldaten der Erzeugungsschlachtå³ 6 Die unterschiedlichen Flucht-, Verschleppungs- und Zwangsarbeitererfahrungen beenden das kurze Ansiedlungsintermezzo im besetzten Polen. Der Neubeginn nach 1945 wird an dieser Stelle lediglich für die westlichen Zonen beschrieben. Schwerpunkte bilden das Konzept der US-Militärregierung zur Eingliederung und die von Karl Rüb initiierte bessarabiendeutsche Flüchtlingsselbsthilfeorganisation. Die Eingliederungsbedingungen in der SBZ/DDR werden im Rahmen der thematischen Gesamtauswertung der Mehrgenerationenanalyse geboten. Teil II der Arbeit beschreibt auf rund 160 Seiten die subjektive Wahrnehmung und Lebensdeutung der Interviewten im Generationenrhythmus. Unterschieden werden fünf Generationen, wobei die Vorelterngeneration (Geburtsjahrgänge 1880-1900) nur in der Erinnerung präsent ist. Die „Erlebnisgeneration“ (Generation I) stellt die Jahrgänge 1909-1924, die „Zwischengeneration“ (Geburtsjahrgänge 1925-1933), die „Kriegs- und Neubürgerkinder“ (Generation II), die Jahrgänge 1934-1953, die „Konsumkinder“ (Generation III) die Geburtsjahrgänge ab 1965. Zwei soziologisch unterscheidbare Gruppen von Generation II erlebten Bessarabien oder die Ansiedlung als Kinder und Jugendliche, während die dritte Gruppe ihre Kindheit bereits im Nachkriegsdeutschland verbrachte. Die Auswahl der Herkunftsorte der 25 Personen aus Generation I: Teplitz, Wittenberg, Tarutino, Sarata sowie Tochterkolonien und Einzelgüter im bessarabischen Unterland korrespondiert mit der festgestellten Überbetonung pietistischer Wurzeln. Teplitz und Sarata bildeten hinsichtlich ihrer Besiedelung eine Ausnahmeerscheinung unter den 25 sog. „Mutterkolonien“, da nur in ihnen von Anfang an Chiliasten bzw. bayrisch-württembergische Erweckte siedelten. Ansonsten vereinen die Herkunftsorte einschließlich der Gouvernementshauptstadt Kischinew das breite Spektrum kultureller und beruflicher Möglichkeiten. Die Erfahrungen der Erlebnisgeneration reichen vom Leben und Arbeiten in Bessarabien über die Umsiedlerlager, die Ansiedlungszeit im besetzten Polen bis zur Ankunft und Integration im Nachkriegsdeutschland. Rückbezüge zum historischen Längsschnitt und Interpretationen der Verfasserin erscheinen in einer anderen Schrifttype, so daß die Ebenen der Wahrnehmung und Deutung von vornherein optisch unterschieden sind. Am Ende jedes Kapitels resümiert die Verfasserin die aus den Erfahrungsberichten gewonnenen Ergebnisse. Für Generation I bleibt festzuhalten, daß mitgebrachte Mobilität, Intergrationsbereitschaft, Unabhängigkeitsstreben, Gemeinschaftsorientierung, Arbeitsethik und praktische Intelligenz maßgebliche Faktoren zur Eingliederung darstellten. Die bis 1945 Geborenen erlebten gerade als Kinder oder Heranwachsende die gesamte Härte von Flucht und unsicherem Neuanfang. Allen gemeinsam ist die Erfahrung von Diskriminierung der Flüchtlinge durch Einheimische, wobei auch soziale Unterschiede und konfessionelle Gegensätze eine Rolle spielten, und der starke familiäre Leistungsdruck. In diese Generation wurde das noch verbliebene „kulturelle Kapital“ investiert, das in Bildung und Ausbildung kulminierte und

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vielfach noch durch die Großelterngeneration übermittelt wurde. In der eigenen Einschätzung positiv gewertet wurde von Generation II „die starke Familienorientierung, Kommunikativität und Gastfreundschaft, Leistungsorientierung und Ausdauer, Selbstverantwortung und Selbsthilfe“ (S. 463). Kritisch beurteilte sie „1. den Arbeitsbegriff 2. die Erziehungsstile bzw. das Verhältnis zwischen den Generationen 3. das Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft/Einstellungen zu politischen Fragen 4. das Bild der Familie, Rolle von Mann und Frau, Ehescheidung und Sexualmoral 5. die Bedeutung von Religion und Kirche.“ (ebd.) Diese Eckdaten markieren den Wertewandel, der sich in der 2. Flüchtlingsgeneration vollzogen hat, aber auch zeittypisch für alle Nachkriegsgenerationen ist. Im systematischen Querschnitt werden Heimatverlust und Integration zusammenfassend für die bis 1933 Geborenen ausgewertet. Günstige Bedingungen zum Heimischwerden bildeten für Generation I die Wiederbeschaffung von Wohneigentum, die realistische Einschätzung ihrer Lage und der Blick auf die nächste Generation sowie die Vorstellung von der Rückkehr in die „Urheimat“. Die besonderen Integrationserfahrungen und –bedingungen in der SBZ, die den Betroffenen am Ende zwei weitere Brüche – Kollektivierung der Landwirtschaft und politische Wende 1989 – zumuteten, werden anschließend auf 50 Seiten entfaltet. Untersucht werden hauptsächlich ehemalige Bodenreform-Siedlungen in Mecklenburg, Brandenburg und Sachsen-Anhalt, die bis zur Kollektivierung der Landwirtschaft besonders attraktiv für bessarabiendeutsche Neubauern waren. Auch hier bewahrten Flüchtlinge und Vertriebene, trotz staatlicher Tabuisierung des Themas, ihr „kulturelles Kapital“, indem sie z.B. informelle Substrukturen bildeten. Abschließend expliziert die Verfasserin ihre These von der besonders hohen Integrationsbereitschaft der Bessarabiendeutschen und deren relativ günstigen Integrationschancen im Nachkriegsdeutschland. Günstig im Vergleich zu anderen Flüchtlingsgruppen habe die kurze Siedlungszeit in Bessarabien gewirkt, die eine permanente Mobilität und eine im Wandel begriffene soziale und berufliche Umstrukturierung kennzeichnete. Die rasche Abfolge von politischen Umbrüchen, tiefgreifenden Einschnitten und Verunsicherungen habe die Frustrationstoleranz befördert. Die rechtlich vollzogene Umsiedlung forderte bereits den inneren Abschied von der alten Heimat, und die Vorstellung von der Rückkehr in die „Urheimat“ wirkte als wichtiger Katalysator für eine rasche soziale und kulturelle Integration. Vielfältige Qualifikationen und praktische Intelligenz, „immaterielle Ressourcen“ wie protestantische Ethik und Pioniergeist, Umstellungsund Anpassungsfähigkeit, „der selbstverständliche Umgang mit anderen, fremden Gruppen und die Bereitschaft zu Austausch und Kooperation“ (S. 540) halfen über die Anfangsschwierigkeiten hinweg. Die „Kolonistentugenden“ der Interethnik und ausgeprägten religiösen Tradition kollidierten zwangsläufig mit den Idealen der NS-Herrschaft, während die aktive Auseinandersetzung mit den eigenen Verstrickungen in die nationalsozialistische Ideologie in der Nachkriegszeit durch lokale und personelle Kontinuitäten unterblieb. Neubürger hatten in den nach 1945 stattfindenden Umstruktu-

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rierungsprozessen in Wirtschaft, Politik und Kultur wesentlich härtere Anpassungsleistungen zu erbringen als Einheimische. Strukturell benachteiligte Personengruppen – ältere Menschen, Kranke, Invaliden, Witwen und alleinerziehende Mütter – konnten im westlichen wie im östlichen Nachkriegsdeutschland, wenn überhaupt, erst im Generationswechsel die Verluste ausgleichen. Im Generationentransfer zeigte sich ein deutlicher Liberalisierungsschub, der nur die positiv gewerteten Anteile des „kulturellen Kapitals“ bewahrte. Für eine gelungene Integration zeugt letztlich auch der sog. „Heimattourismus“, der eine Brückenbauerfunktion wahrnimmt und seinen Beitrag zur Völkerverständigung und zum Zusammenwachsen Europas leistet. Die umfangreiche und gründliche Studie leistet nicht nur einen wesentlichen Beitrag zur Geschichtsschreibung der Deutschen aus Bessarabien, sondern auch zur Flüchtlings- und Integrationsforschung. Sie lädt dazu ein, weitere Untersuchungen mit vergleichbaren soziologischen Gruppen anzuschließen und die angeschnittenen Themen des historischen Längsschnittes im Blick auf die Bessarabiendeutschen zu differenzieren und zu vertiefen. Cornelia Schlarb

Simon Dubnow, BUCH DES LEBENS. ERINNERUNGEN UND GEDANKEN. MATERIALIEN ZUR GESCHICHTE MEINER ZEIT. Bd. 1: 1860-1903. Hg. im Auftrag des Simon-Dubnow-Instituts für jüdische Geschichte und Kultur von Verena Dohrn. Aus dem Russischen von Verena Bischitzky. Mit einem Vorwort von Dan Diner. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2004, 537 S., 8 Abb., Hardcover 1941 wurde der einundachtzigjährige Simon Dubnow im Rigaer Ghetto ermordet – „einer der größten jüdischen Historiker und Historiker der Geschichte der Juden“ (S. 7). Seine ‚Weltgeschichte des jüdischen Volkes‘, von 1925-1929 in zehn Bänden erschienen, repräsentierte den Beginn einer jüdischen Sozial- und Alltagsgeschichte und wurde ebenso wie die von Heinrich Graetz zu einem Klassiker. Mindestens ebenso wichtige Wirkungen lösten Dubnows ‚Geschichte der Juden in Rußland und Polen‘ (1916-1920) und seine ‚Geschichte des Chassidismus‘ (1931) aus. Dubnow, im weißrussischen Mstislawl 1860 geboren, war ein Wanderer zwischen den Welten des östlichen Judentums, die zu seiner Zeit von Odessa über St. Petersburg und Wilna bis nach Berlin reichten. Seine zweibändigen Memoiren existierten bisher nur in russischer, hebräischer und jiddischer Fassung, sieht man einmal von der deutschen Kurzfassung von 1937 ab. Die jetzt begonnene komplette Neuedition stellte an die Herausgeberin und die Übersetzerin höchste Anforderungen. Dubnow lebte und arbeitete in einer Welt extremer Vielsprachigkeit, das prägte seine Texte, die deshalb auch nicht einfach übersetzt werden können, zumal sie von unzähligen Zitaten durchsetzt sind, die in ihrer originalen Sprachgestalt zu verifizieren waren. Sehr viel größere Probleme bereitete allerdings die Tatsache, daß Dubnows Memoiren eine heute weitgehend

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untergegangene Welt reflektieren. Verena Dohrn, seit ihrer ‚Baltischen Reise‘ von 1994 und ihrer ‚Reise nach Galizien‘ (zuletzt 2003) auch in breiteren Kreisen als eine exzellente Kennerin der östlichen Welten und ihrer jüdischen Hintergründe bekannt, hat deshalb dem ersten Band der Memoiren Dubnows eine überaus kompetente Einführung vorangestellt, die Dubnows Leben, Denken und Schaffen präzise erfaßt. Die Anmerkungen zum Text auf rund 50 Seiten geleiten auch diejenigen Leser, deren Kenntnisse der Geographie und Geschichte des östlichen Europas eher gering sind, um von den speziellen jüdischen Zusammenhängen erst gar nicht zu reden, stets sicher und zuverlässig. Die Autobibliographie von 1903 vermittelt einen Ausdruck von der enormen Schaffenskraft des jüdischen Gelehrten, der eigentlich niemals eine wirklich ausreichende berufliche Position erringen konnte, sondern sich lebenslang auf den Grenzlinien von Journalistik, Publizistik und Wissenschaft einrichten mußte. Das ‚Buch des Lebens‘ gehört ohne Zweifel zu den bedeutendsten Dokumenten europäischer Memoirenliteratur im 20. Jahrhundert. Der Autor schildert die Menschen, Städte und Landschaften, mit denen er es zu tun hatte, mit großer Plastizität. Vor allem aber bietet dieser erste Band so etwas wie einen höchst eindrucksvollen Entwicklungsroman, in dessen Mittelpunkt der Weg vom altjüdischen Cheder hin zu einer jüdischen Aufklärung geschildert wird, die sich ihren Platz im Gegenüber zum traditionellen Judentum, aber auch einer zunehmend sich antisemitisch profilierenden Außenwelt erst erobern mußte. Dubnows Schilderungen aus seinen jüngeren Jahren legen sich zu jeder Schtetl-Sentimentalität quer, helfen aber auch zu begreifen, welche Motive den Aufbruch einer jungen Generation von Juden begleiteten, die sich selber und einer zumeist feindlich eingestellten Außenwelt als Juden verständlich zu machen versuchten. Daß diese Memoiren zudem auch noch so etwas wie ein ausführliches Werkstattprotokoll darstellen, wird auch Fachkreise zu interessieren haben. Dubnow schildert mit großer Offenheit, unter welchen oft banalen Umständen die Grundlagen zu seinen großen Studien gelegt wurden, wie er diese schreibend weitentwickelte und gelegentlich auch gründlich revidierte, wenn es sachlich geboten erschien. Schließlich gestatten Dubnows Erinnerungen einen intensiven Einblick in das Entstehen der unterschiedlichen politischen Gruppierungen des östlichen Judentums, die in der Shoa ebenso vernichtet wurden wie der greise Autor des ‚Buchs des Lebens‘. Es bleibt zu hoffen, daß das Simon-Dubnow-Institut für Geschichte und jüdische Kultur in Leipzig, die Herausgeberin Verena Dohrn und der Verlag Vandenhoeck & Ruprecht, der dieser Ausgabe eine opulente Ausstattung zugestand, möglichst bald die noch fehlenden zwei Bände nachliefern können. Simon Dubnows ‚Buch des Lebens‘ dürfte die wichtigste Neuerscheinung des Jahres 2004 im Bereich der jüdischen Literatur gewesen sein! Peter Maser

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RUMÄNIEN UND DER HOLOCAUST. ZU DEN MASSENVERBRECHEN IN TRANSNISTRIEN 1941-1944. Hg. v. Mariana Hausleitner, Brigitte Mihok u. Juliane Wet-

zel. Berlin: Metropol Verlag 2001 (Nationalsozialistische Besatzungspolitik in Europa 1939-1945, Bd. 10), 180 S., kart. Vorliegender Aufsatzband versammelt elf Beiträge international reputierter Historiker und Historikerinnen, die in Deutschland, Rumänien und Israel zu Hause sind. Sie haben aufgrund ihrer bisherigen Forschungsarbeiten jeweils einen spezifischen Beitrag zum Gesamtthema verfaßt, das im Vorwort folgendermaßen eingeleitet wird: „Transnistrien, das Gebiet zwischen Dnjestr und Bug, das zur Moldauischen Sowjetrepublik gehörte, war im Juli 1941 von deutschen und rumänischen Truppen eingenommen worden und unterstand zwischen 1941 und 1944 rumänischer Verwaltung. Die rumänischen Behörden benutzten das Land östlich des Dnjestr als Deportationsareal. […] Seuchen, Mißhandlungen, Zwangsarbeit und willkürliche Exekutionen kennzeichneten die Lage der Deportierten“ (S. 7).

In seinem Beitrag: Der „vergessene Holocaust“. Der Sonderfall Rumänien: Okkupation und Verfolgung von Minderheiten im Zweiten Weltkrieg (S. 9-13) geht Wolfgang Benz davon aus, daß sich der Holocaust unter rumänischer Regie in den Formen des Pogroms, als spontane, eruptive Ausbrüche kollektiven Hasses und individuellen Sadismus vollzog, im Gegensatz zum geplanten, durchorganisierten Massenmord des Hitlerregimes. Das politische Ziel der rumänischen Regierung sei die Abschiebung der Juden und Roma nach Transnistrien, jenseits des Bug, gewesen, nicht der Völkermord. Die folgenden Beiträge differenzieren und explizieren die einzelnen Ereignisse und weisen der rumänischen Regierung unter General Ion Antonescu eine größere Mitverantwortung für die Vernichtung eines Großteils der jüdischen Bevölkerung in den besetzten Gebieten (Bessarabien, Bukowina, Transnistrien) zu. Mariana Hausleitner, „Großverbrechen im rumänischen Transnistrien 19411944“ (S. 15-24), beschreibt die Phasen und den Charakter der Großverbrechen, denen zwei Drittel aller nach Transnistrien deportierter Juden, Roma, Ukrainer und Angehöriger einiger religiöser Gemeinschaften zum Opfer fielen. Sie spricht von der „Vernichtungspolitik“ des rumänischen Staates, die sich in drei Phasen einteilen läßt: 1. vom Sommer 1941 bis Anfang 1942, 2. von Frühjahr bis Ende XQGDE+HUEVW,QGLHHUVWH3KDVHIDOOHQGHU3RJURPLQ,DúL (QGH Juni 1941, die sog. „Säuberung des Terrains“ in Bessarabien und der Bukowina, bei der massenweise Juden ermordet – bei den Erschießungen wirkten die deutschen Einsatzgruppen D und C mit – oder nach Transnistrien deportiert wurden und die als Vergeltung für ein Bombenattentat auf Militärangehörige ausgeführte Erschießung von 20.000 Bürgern Odessas im Oktober 1941. Die geplante Vertreibung aller Nichtrumänen während des Krieges führte in der zweiten Phase zur Deportation weiterer Juden, besonders aus der Bukowina, und vereinzelt aus dem Süden Rumäniens; im August und September 1942 zur Vertreibung mehrerer Tausend Roma. Im Herbst 1942 nahm Antonescu Abstand von der bereits

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vereinbarten Deportation rumänischer Juden in deutsche Vernichtungslager in Polen, weil einflußreiche Personen aus Politik und orthodoxer Kirche protestierten, sich die militärische Lage an der Ostfront verschlechterte und Annäherungen an die Westalliierten anstanden. Die Bilanz jüdischer Opfer in Rumänien und Transnistrien liegt Schätzungen zufolge bei mindestens 250.000 bis 410.000 Ermordeten. Zum Stand der Holocaustforschung in Rumänien bemerkt Hausleitner abschließend, daß nur unmittelbar nach Kriegsende im Zuge des Prozesses gegen Antonescu und seine Mitarbeiter sowie 1946-48, als das dreibändige „Schwarzbuch“ mit Zeugenaussagen und Dokumenten erschien, das Interesse der rumänischen Öffentlichkeit auf die Ereignisse gelenkt war. Seit den siebziger Jahren setzte „eine vorsichtige positive Bewertung der Rolle Antonescus“ ein, die seit den neunziger Jahren von den Bemühungen um Rehabilitierung Antonescus übertroffen werden. Während die Verbrechen an der jüdischen Bevölkerung in Rumänien und Transnistrien weitgehend offengelegt sind, wurde noch wenig über die Deportationen anderer Minderheiten gearbeitet. Ebenso klärungsbedürftig ist die Frage nach der Beteiligung der deutschen Bevölkerung Transnistriens, des sog. Selbstschutzes, dem über 7.000 bewaffnete Männer angehörten, an den Massakern. Brigitte Mihok, „Die Verfolgung der Roma“. Ein verdrängtes Kapitel der rumänischen Geschichte (S. 25-31), führt aus, warum die Deportationen der 25.000 bis 30.000 Roma von Juni bis September 1942, die nur 1.500 bis maximal 6.000 Personen überlebten, ein verdrängtes Kapitel darstellen. Vorurteile und verfestigte Denkmuster lassen bis heute die Deportation als „einen vertretbaren und gerechtfertigten Vorgang gegen ,unzivilisierteåXQGÃNULPLQHOOHå(OHPHQWH³ 6 erscheinen. Verharmlosung und Relativierung der Leidensgeschichte dieser Minderheit dominieren, zumal die Beschäftigung mit dieser Thematik beruflich und politisch inopportun ist. Trotz der 1998 erschienenen zwei Publikationen, die detaillierte Angaben zu Vorbereitung und Verlauf der Deportationen machen, bleiben noch zahlreiche Forschungsdefizite. Armin Heinen, „Gewalt – Kultur. Rumänien, der Krieg und die Juden“ (Juni bis Oktober 1941) (S. 33-51), untersucht, was im Umkreis des Krieges gegen die Sowjetunion Soldaten und Gendarmen zur Gewalt gegen Juden antrieb. Auftakt bildete der Pogrom in Dorohoi, dem 200 Juden zum Opfer fielen und dem Zeitungsmeldungen das Feld bereitet hatten. Doch erst nach Kriegsbeginn griff der „kollektive Aufruhr“ um sich, so daß es von Juli bis Oktober 1941 zu schweren Ausschreitungen und Massakern kam. Militärs, die ein Jahr zuvor die Schmach des Rückzugs erlitten hatten, und aus Einheimischen rekrutierte Polizeikräfte gingen gegen alle vor, die als Kollektivschuldige ausgemacht wurden: Juden, Ukrainer, Kommunisten. Heinen begreift diese Geschehnisse als archaische kollektive Racheakte für die Demütigungen 1940, wobei die Verbrechen gegen die Juden von deutscher Seite aus geschürt und die gegen Ukrainer gedämpft bzw. auf die jüdische Bevölkerung umgelenkt wurden. SS-Einheiten arbeiteten mit rumänischen Stellen zusammen und bestimmten das Vorgehen in verschiedenen Regionen. „Die ‚NormalformåGHV.ULHJHVZDULQGHUUXPlQLschen Vari-

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ante die Plünderung sowie die Vergewaltigung“ (S. 50), während die Massenmorde in Transnistrien die Deutschen zu verantworten hatten. Jean Ancel, „The Jassy Pogrom – June 29, 1941“ (S. 53-67), befaßt sich mit GHQ$XVO|VHUQXQGGHP$EODXIGHV3RJURPV'DV0DVVDNHULQ,DúLJHKHHLQGHX tig auf direkten Befehl Antonescus zurück, dem das Massaker in Dorohoi als Präzedenzfall vorangegangen war. Ein bis Juli 1996 unbekannt gebliebenes Dokument, eine Art „master plan“, befiehlt die Säuberung des Terrains („ground cleansing“) von Fremden. Ancel macht außerdem die oberste rumänische Heeresleitung sowie den militärischen Geheim- und Abwehrdienst als Pogromanstifter verantwortlich. Diese gaben die Befehle an die Soldaten und Gendarmen und formierten eine der deutschen Einsatzgruppe D nachgebildete Spezialeinheit Echelon zum Schutz vor Spionage, Sabotage und Terror. Die Stimmung vor Ausbruch der Ausschreitungen sei gezielt herbeigeführt worden, u.a. durch bewußt lancierte Anschuldigungen, Scheinangriffe deutscher Flieger und verstärkte antisemitische Agitationen in der Presse. Das vorbereitende Vorgehen gegen die Juden geschah in mehreren Schritten: Registrierung, Evakuierung und Internierung, Hausdurchsuchungen nach Waffen etc., Kennzeichnung nichtjüdischer Häuser mit einem Kreuz. Am Morgen des 29. Juni brachen organisierte Gruppen in die Häuser der Juden ein, um zu foltern, zu rauben und zu töten. Daran beteiligten sich auch deutsche Soldaten. Die Überlebenden brachte man zum Polizeihauptquartier. Vom 28. auf den 29. Juni kam es auch zu Ausschreitungen außerhalb der Stadt, und in dieser Nacht sei Antonescus letzte Autorisation zum Massaker an den Juden eingetroffen. Ancel konstatiert: „It is important to note that no major acts were committed during the Jassy pogrom on the basis of individual initiative, and nothing happened by accident” (S. 65). Radu Ioanid, „The deportation of the Jews to Transnistria“ (S. 69-99), der umfangreichste Beitrag, beinhaltet ein gekürztes Kapitel seines 1999 erschienen Buches ‚The Holocaust in Romania‘. Es zeichnet die Deportationsstadien der jüdischen Bevölkerung aus Bessarabien und der Bukowina nach: 1. die fehlgeschlagenen Deportationen von Juli bis August 1941, 2. die Deportationen der Landbevölkerung zwischen Juli und September 1941 nach dem Fall Odessas, 3. kleinere Deportationen 1942. 1. Frühestens Ende Juli 1941 begann das rumänische Militär, Tausende Juden nach Transnistrien zu treiben. Dies stieß auf den Widerstand der deutschen Einsatzgruppen, die sich überfordert und in ihrem „Vernichtungszeitplan“ gestört sahen. Daraufhin schickte man die Überlebenden ]XUFN XQG WUDI GDV VRJ +DXIIH7WUDQX$ENRPPHQ GDV GLH 9HUZDOWXQJ Transnistriens den Rumänen überließ und die Deportation jenseits des Bugs ermöglichte, allerdings erst nach Abschluß der militärischen Operationen. Zwischenzeitlich sollte gemäß Regierungsanweisungen die jüdische Bevölkerung Bessarabiens und der Bukowina in den Internierungslagern (Transit camps) SeFXUHQL (GLQH L 0UFXOHúWL 9HUWXMHQL XQG DQGHUHQ NOHLQHUHQ /DJHUQ JHVDPPHOW ZHUGHQ ,Q &KLúLQX .LVFKLQHZ  XQG LQ &HUQX L &]HUQRZLW]  ULFKWHWH PDQ Ghettos ein, die auf Dezimierung hinzielten. Für die Juden im südlichen Bessarabien war in Tarutino ein Interimsghetto installiert. 2. Im September 1941 be-

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gannen die Abtransporte aus den Ghettos und Lagern nach bzw. durch Transnistrien. Vorerst befreit waren Ehepartner von Christen, Parlamentsmitglieder von 1918, Weltkriegsveteranen sowie durch Intervention des rumänischen Bürgermeisters 15.600 Spezialisten in Czernowitz, ohne die das wirtschaftliche und soziale Leben kollabiert wäre. Am 10. November erfolgte die letzte Deportation DXV%HVVDUDELHQYRP/DJHU0UFXOHúWL$XV&]HUQRZLW]XQGGHUVGOLFKHQ%X kowina begannen die Deportationen mit Eisenbahnwaggons im Oktober und endeten im November 1941. Laut Befehl der örtlichen Gendarmerieinspektoren sollten jeden zweiten Tag Gruppen bis zu 1.600 Personen 40-50 Karren zum Transport von Gepäck und Menschen mitführen und nicht beraubt werden dürfen. Zwischen 18 und 30 km pro Tag mußten zurückgelegt werden, übernachtet wurde in Hütten und Scheunen am Wegrand. Der Weg wurde zum Grab für viele, die geschwächt und erkrankt waren. Systematische – 500 Juden des Lagers Secureni – oder sporadische Exekutionen von Kranken oder Wohlhabenden (1520 pro Gruppe) fanden immer wieder statt; Raub, Erniedrigung, Schläge durch Wachpersonal und Anwohner waren an der Tagesordnung. 3. Im Frühling und Sommer 1942 kam es zu weiteren kleineren Deportationen, die Teile der zuvor Befreiten und Krankenhauspatienten einbezogen. Der abschließende Vergleich statistischer Daten läßt Schätzungen zu, daß von insgesamt 125.000 bis 145.000 Deportationsüberlebenden in Transnistrien nur noch 50.000 das Ende des Jahres 1943 erlebten. Die Mortalitätsrate während der Deportationen wird mit 27% angegeben. Viorel Achim, „Die Deportation der Roma nach Transnistrien“ (S. 101-111), führt aus, daß vor dem Zweiten Weltkrieg keine „Romafrage“ in Rumänien existierte, zumal die Roma nicht als nationale Minderheit angesehen wurden. Erst unter der Antonescu-Regierung und nach Verwaltungsübernahme Transnistriens ab August 1941 setzten Überlegungen ein, Teile der Roma-Bevölkerung zu deportieren. Die Volkszählung 1941, die Lebensart, Vorstrafen und Beschäftigungssituation abfragte, kategorisierte 41.000 von insgesamt ca. 208.700 Zigeunern als „gefährlich“ und „unerwünscht“. Bis Oktober 1942 deportierte man rund 25.000 – über 11.000 nomadisierende und über 13.000 seßhafte Roma, deren Besitz „nationalisiert“ wurde. Hunger, Kälte, Krankheit ließen etwa die Hälfte der Deportierten sterben. Die Mehrheit der Überlebenden folgte dem Rückzug der rumänischen Armee 1944 in ihre Heimatgebiete. Im Blick auf die RomaDeportationen bleiben noch viele Fragen offen, z.B. nach dem Verhältnis der einheimischen transnistrischen Bevölkerung (Ukrainer, Deutsche) zu den vertriebenen Roma; den Ähnlichkeiten und Unterschieden zwischen der „Zigeuner“Politik der Antonescu-Regierung sowie der des NS-Regimes; nach dem deutschen Einfluß auf die Behandlung der „Romafrage“. Andrej Angrick, „Rumänien, die SS und die Vernichtung der Juden“ (S. 113138), geht ausführlich auf die Verflechtungen und das Verhältnis von Eiserner Garde bzw. den Codreanu-Nachfolgern (Horia Sima, Ion Zelea-Codreanu) und Himmlers SS-Führern einerseits sowie der Antonescu-Regierung andererseits in den Jahren 1940-1942 ein. Antonescu, von König Carol II. am 4. September

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1940 zum Staatsführer ernannt, erklärte Rumänien am 14. September zum „Nationallegionären Staat“. Mit den Nachfolgern des 1938 ermordeten Codreanu stand er in ständigem Machtkampf. Den Putschversuch der Gardisten am 20. Januar 1941 in Bukarest, währenddessen etliche Juden z.T. unter bestialischer Abschlachtung zu Tode kamen, hatten Himmlers SD-Mitglieder oder Wirtschaftsberater konspirativ und aktiv unterstützt. Die seit Oktober 1940 in Rumänien stationierte Deutsche Heeresmission und die diplomatischen Vertreter hatten Neutralität zu wahren und Antonescu unter allen Umständen zu stützen. Die RSHD-Angehörigen bei der deutschen Botschaft mußten Rumänien zum 1. März verlassen. Daraus erklärt sich auch der geringe Einfluß des „Judenberaters“ Gustav Richter auf die rumänische Regierung. Ab Juli 1941 kehrten Himmlers Truppen als Einsatzgruppe D zur Durchführung des Überfalls auf die Sowjetunion nach Rumänien zurück. Diese Sonderkommandos verhafteten und ermordeten bei der Rückeroberung Bessarabiens und der Bukowina Hunderte jüdischer Männer, Frauen und Kinder, z.B. in Czernowitz, Kischinew, Hotin, Belzy, Tighina, Akkerman, Dubossary und anderen Orten. Die rumänische Politik initiierte ab Juli 1941 die ersten Deportationen über den Dnjestr – z.T. über Pontonbrükken, die anschließend abgerissen wurden – und verstärkten diese ab August. Die Führung der 11. Armee ließ die halb verhungerten und erschöpften Juden durch die Einsatzgruppe D wieder zurücktreiben, bis Rumänien am 30. August 1941 die Verwaltung Transnistriens übernahm. In diesen Gebieten waren künftig das Sonderkommando R der Volksdeutschen Mittelstelle und die volksdeutschen Selbstschutz-Einheiten in die Vernichtungspolitik gegen die Juden involviert, die allein im Winter 1941/42 etwa 28.000 Tote forderte. Drei Beiträge beschäftigen sich mit der Wahrnehmung der „Judenfrage“ bzw. der Massenverbrechen während des Krieges in der unmittelbaren Nachkriegszeit und im Rumänien nach der Wende. Lya Benjamins Beitrag „Die ‚Judenfrage’ in Rumänien im Spiegel des ‚Bukarester Tageblatts’“ (S. 139-152) beschreibt die Wahrnehmung der „Judenfrage“ im nicht durch die rumänische Regierung zensierten, öffiziösen Gesandtschaftsblatt 1942/43. Die Zeitung veröffentlichte z.B. den Plan, alle Juden aus Rumänien zu deportieren, präsentierte die antijüdischen Gesetze und schürte die judenfeindliche Propaganda. Hildrun Glass, „Die Rezeption des Holocaust in Rumänien (1944-1947)“ (S. 153-165), untersucht die Wahrnehmung der politischen Parteien (der sog. historischen Parteien: Bauernpartei und National-liberale Partei, die bis 1947 existierten, sowie der Regierungsparteien Sozialdemokratische und Kommunistische Partei). Sie kommt zu dem Ergebnis, daß „die historischen Parteien die Vergangenheit verharmlosten und die Haltung der KP weitgehend von Taktik bestimmt war, einer merkwürdigen Mischung aus Bevorzugung und Benachteiligung“ (S. 165). Nur die Sozialdemokraten stellten sich den jüdischen Anliegen, blieben aber ohne politische Wirkung. Hannelore Baier geht in „Die Wahrnehmung der Judenverfolgung in Rumänien“ (S. 167-177) auf die Rezeption der Massenverbrechen in Schulbüchern und in der Öffentlichkeit und parallel dazu auf die Heroisierung Marschall Ion Antonescus im Rumänien nach 1990 ein. In den Schulbüchern dominieren

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Verharmlosung und Relativierung der Verbrechen sowie Schuldzuweisungen einzig an die Legionäre. In der Öffentlichkeit herrscht Toleranz gegenüber dem antisemitischen Diskurs vor, und die Historiker verbinden Judenverfolgung noch immer mit Kommunismus. Diese Aufsatzsammlung präsentiert die neuesten Ergebnisse der HolocaustForschung für Rumänien und zeigt erschreckend auf, wie langlebig Denkmuster und Vorurteile sind und wie hartnäckig sie offenbaren Tatsachen zu trotzen vermögen. Cornelia Schlarb

„CERNOWITZ IS GEWEN AN ALTE; JIDISCHE SCHTOT …“. JÜDISCHE ÜBERLEBENDE BERICHTEN. Hg. von der Heinrich-Böll-Stiftung. Berlin: Trigger 1999, 2. überarb. Aufl., 120 S., 2 Karten, kart. Ergänzend zu dem Aufsatzband ‚Rumänien und der Holocaust‘, der die politischen und gesellschaftlichen Hintergründe sowie die Verlaufsgeschichte der Massenverbrechen untersucht, vermitteln die Interviews mit den Überlebenden einen bewegenden und anschaulichen Eindruck von der Bedeutung der Ereignisse für das Einzelschicksal. Das Buch versammelt 17 Interviews mit jüdischen Holocaust-Überlebenden aus Czernowitz, die von Berliner Studierenden am Osteuropa-Institut im Sommer 1996 durchgeführt wurden. Initiiert und begleitet wurde das Projekt von Dr. Mariana Hausleitner, die Heinrich-Böll-Stiftung finanzierte Reise und Druckkosten. Zur Einordnung der einzelnen Lebensgeschichten in den größeren politischen Zusammenhang ist ein „Kurzer historischer Überblick“ vorgeschaltet. Die aufgezeichneten Interviews, die z.T. auf deutsch, einige auf russisch, jiddisch, ukrainisch oder einer Sprachenmischung geführt wurden, sind bis auf eines, das im jiddischen Original abgedruckt wurde, deutsch publiziert. Der Zusammenstellung der Lebenserinnerungen folgt eine unter thematischen Gesichtspunkten durchgeführte Kommentierung der Verfasser, die „das Ergebnis eines Vergleichs der ,objektivenå ELRgraphischen Daten und des sozialen Hintergrundes der Menschen, die zu einem bestimmten Punkt ähnliche Aussagen gemacht hatten“, darstellt (S. 102). Der Vergleich unterteilt in Vor-, Kriegs- und Nachkriegszeit und behandelt beispielsweise das Verhältnis der Nationalitäten in den verschiedenen Zeiträumen, den sowjetischen Einmarsch 1940, Kriegszeit und Lager 1941-43, Ghetto und Deportation, Befreiung und Rückkehr, Identität und Emigration. Begriffserläuterungen, ein viersprachiges Ortsverzeichnis (russisch, ukrainisch, rumänisch, deutsch) sowie zwei Karten dienen der besseren kulturgeschichtlichen und geografischen Orientierung. Die meisten Interviewpartner waren zur Zeit der Ereignisse Kinder oder junge Erwachsene, die sich aufs Berufs- und Familienleben vorbereiteten oder gerade ins Berufsleben eingetreten waren. So unterschiedlich die einzelnen Lebensläufe und die sozialen Hintergründe auch waren, lassen alle Schicksale er-

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kennen, daß dort, wo Menschlichkeit über Haß und Wahn siegte, ein Überleben möglich war. Oftmals bedurfte es nur einer „Kleinigkeit“, wie ein Stück Brot, ein entscheidendes Wort oder ein gewährtes Versteck, um das Weiterleben zu sichern. Es waren Menschen aller Nationalitäten: Ukrainer, Rumänen, Russen, Deutsche, die zur Überlebenshilfe beitrugen. Auch wenn die Interviewten selbst überlebten, so haben alle einen Großteil ihre Verwandten und Freunde verloren, teilweise deren Tötung miterlebt. Auch nach dem Krieg gab es im Stalinismus Ausgrenzung und teilweise Verfolgung. Erinnert werden konnten die traumatischen Erlebnisse fast ausschließlich im privaten Raum, in der Öffentlichkeit blieben Deportation und Judenverfolgung Tabuthemen. Wie schwierig es für die deutsch und habsburgisch sozialisierten jüdischen Menschen war, nach den „von den Deutschen zu verantwortenden Greueln“ (S. 113) eine eigene Identität zu finden, offenbaren viele der Interviews. Fast alle Interviewten beschäftigte nach dem Krieg das Thema der Emigration. Vielen war es anfänglich nicht erlaubt, auszuwandern, später hinderten die in der Schule oder Ausbildung befindlichen Kinder die Auswanderungspläne. Die meisten noch in Czernowitz lebenden Juden haben inzwischen Verwandte und Freunde in Israel, USA oder Deutschland. Allmählich wird die Zeit knapp für Interviewprojekte dieser Art, und die Zeitzeugen, die noch vor und während des Krieges lebten, werden immer rarer. Umso anerkennenswerter ist es, daß mit diesem Band viele Erinnerungen festgehalten und ansatzweise ausgewertet wurden. Cornelia Schlarb

Stéphane Courtois, Alexander Jakowlew, Martin Malia, Mart Laar, Diniu Charlanow, Ljubomir Ognianow, Plamen Zwetkow, Romulus Rusanilios Yannakakis u. Philippe Baillet, DAS SCHWARZBUCH DES KOMMUNISMUS 2. DAS SCHWERE ERBE DER IDEOLOGIE, München: Piper Verlag 2004, 541 S., Hardcover Das ‚Schwarzbuch des Kommunismus‘, dessen deutsche Fassung – nach der französischen Originalausgabe vom 7. November 1997 – ein Jahr später 1998 erschien, löste ein politisches und intellektuelles Erdbeben aus. Die „Generalinventur des roten Terrors“ ergab eine Gesamtzahl von 80 Millionen Toten – „mehr als der Nationalsozialismus zu verantworten hat“ (Verlagsanzeige). Inzwischen gibt es das Buch in 26 Übersetzungen und einer Gesamtauflage von rund einer Million Exemplaren. Den einzelnen Übersetzungen wurden in eine Reihe von Fällen spezielle Kapitel hinzugefügt, die die Situation in den betreffenden Ländern genauer schilderten. In der deutschen Ausgabe stammte dieses zusätzliche Kapitel „Die Aufarbeitung des Sozialismus in der DDR“ von Joachim Gauck und Ehrhart Neubert. In dem Folgeband des ‚Schwarzbuchs‘ skizziert Stéphane Courtois zunächst die oft geradezu abenteuerlichen Diskussionen, die angesichts der nun nicht

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mehr einfach abzuleugnenden kommunistischen Massenverbrechen vor allem unter westeuropäischen Intellektuellen ausbrachen. Die „Enttabuisierung der kommunistischen Verbrechen“ (vgl. S. 39) aktivierte bei der europäischen Linken die lange eingeübten antifaschistischen Reflexe auf bisher noch nie dagewesene Weise: „Wer den Kommunismus kritisiert, hilft dem Faschismus“ (S. 65). Die intellektuellen Kapriolen, mit deren Hilfe die Opfer des kommunistischen Terrors denen der nationalsozialistischen Gewaltherrschaft nachgeordnet werden sollen, verraten zuletzt doch nur die ideologische Inhumanität ihrer Verfechter. Gleichwohl sind sie immer noch höchst wirksam, das beweist ein einziger Blick in die üppig wuchernde Gedenkstättenlandschaft, deren Hauptrichtung noch immer von der Marginalisierung der Opfer des Kommunismus bestimmt wird. Diese Betrachtungsweise bleibt zumindest aus der Perspektive der Opfer unerträglich, die hier im Zuge einer Erinnerungspolitik instrumentalisiert werden, die wider alles bessere Wissen darauf beharrt, daß es im Kommunismus da doch irgendwie ein humanistisches Grundanliegen, „den Traum von der Utopie“ oder die „Hoffnung auf ein Ende der Ungleichheit“ (vgl. S. 256), gegeben habe, während der Nationalsozialismus von allem Anfang an verbrecherisch war. Alexander Jakowlew, einst Mitglied des Politbüros der KPdSU und „neben Michail Gorbatschow einer der wichtigsten Theoretiker der Perestroika“ (S. 527), hält dem schlicht entgegen: „Im internationalen Rahmen gehört der Bolschewismus in dieselbe Kategorie wie der deutsche Nationalsozialismus, der italienische Faschismus, der spanische Franquismus, das Pol-Pot-Regime und andere zeitgenössische Diktaturen, die zwar gewisse Besonderheiten aufweisen, doch im Grunde so gut wie identisch sind“ (S. 196 f). Neben der Auseinandersetzung mit den diversen Kritikern des „Schwarzbuchs des Kommunismus“, die gut die Hälfte der neuen Veröffentlichung ausmacht, finden sich die Zusatzkapitel aus dessen „nationalen“ Ausgaben. Die Beiträge, die von sehr unterschiedlicher Qualität sind, befassen sich mit der kommunistischen Gewaltherrschaft in Estland, Bulgarien, Rumänien, Griechenland und Italien, wo der Partito Comunista Italiano allerdings niemals zur Alleinherrschaft gelangte. Daß der Kampf gegen den Glauben und die Kirchen zu den Konstanten kommunistischer Herrschaft gehörte, zeigt sich bei einer solchen regionalen Übersicht ebenso wie die Tatsache, daß der Kommunismus überall da, wo er zur Herrschaft gelangte, sehr rasch und entschieden den Wechsel von den utopischen Perspektiven einer in Gleichheit geeinten Menschheit zu mehr oder weniger offenem Terror vollzog. Daß die kommunistischen Regime, nachdem sie in die Jahre gekommen waren, zunehmend durch ihre ökonomischen Schwächen zu Kompromissen mit der Realität gezwungen wurden, vermag diese düstere Bilanz nicht aufzuhellen. Der 2. Band des ‚Schwarzbuchs des Kommunismus‘ vermag allerdings auch nur erste Überblicke zu verschaffen. Vieles in den hier zusammengetragenen Texten bleibt reichlich unbestimmt oder einfach banal. Das ist aber weniger den Autoren anzulasten, die sich hier zu ersten zusammenfassenden Darstellungen bereitfanden, als der Forschungslage, die in den meisten postkommunistischen

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Ländern noch völlig unbefriedigend ist. Es fehlt an Forschern, die sich ihrem Thema mit der notwendigen historischen Offenheit annähern. Es fehlt der wirklich freie Zugang zu den unzähligen Archiven des kommunistischen Schreckens. Es fehlt vor allem aber immer noch an den notwendigen Grundlagen einer zivilgesellschaftlichen Ordnung, in der die alten Mächte tatsächlich abgedankt hätten. So bleibt dieser Band letztlich als entschiedener Hinweis darauf in Erinnerung, was alles noch zu tun sein wird, um den Kommunismus endgültig zu entmythologisieren. Noch haben allzu viele gewendete Kommunisten und intellektuelle Unterstützer im linken Lager des westlichen Europas das dringende Interesse und die Macht dazu, solche Aufklärung aufzuhalten, wenn nicht ganz zu verhindern. Peter Maser

Catherine Merridale, STEINERNE NÄCHTE. LEIDEN UND STERBEN IN RUSSLAND. München: Karl Blessing Verlag 2001, 543 S., Abb., Hardcover Die Autorin dieses bewunderungswürdigen Buches, in Cambridge promoviert und danach am dortigen King’s College tätig, wirkt seit 1993 als Geschichtsprofessorin an der Universität Bristol. Die ‚Steinernen Nächte‘ schildern Rußland als ein Land der Toten, als einen einzigen riesigen Friedhof: „Zwischen 1914 und 1953 verloren mehr als 50 Millionen Sowjetbürger bei Gewalttaten, Hungersnöten und Epidemien ihr Leben. Die Hälfte dieser Toten geht allein auf das Konto des Großen Vaterländischen Krieges. […] Fast jede Familie war betroffen, einige durch den Krieg selbst, einige durch Hunger, Verbannung, Epidemien, einige durch die auch nach dem Krieg weiter gehenden politischen Säuberungen – die Festnahmen und Erschießungen nahmen kein Ende –, einige durch die kumulierte Erschöpfung durch ständige Verluste und Notlagen. An einigen Orten warten noch heute Leichen auf ein Begräbnis“ (S. 21).

Der Anteil der kommunistischen Gewaltherrschaft an diesen gigantischen Zahlen eines unnatürlichen Todes in Rußland ist unbestreitbar, trotzdem erklärt Catherine Merridale: „Dies hier ist kein weiteres großes Schwarzbuch. In den Geschichten, die ich zu erzählen habe, wird sich vieles finden, das die zaristische, sowjetische und postsowjetische Gesellschaft von ihrer dunkelsten Seite zeigt – der Tod ist schließlich normalerweise etwas Grausames. Aber man tut den Hoffnungen und dem Idealismus der russischen Visionäre oder dem Stolz und Mut der Russen keinen Gefallen, wenn man ihre Geschichte der Verluste ignoriert aus Furcht vor dem, was wir dabei lernen könnten, und ihre Niederschrift jenen überläßt, die sie aus irgendeinem anderen Grund vereinfachen wollen. Rußlands Geschichte gehört noch immer zu den wichtigsten Diskussionsthemen der zeitgenössischen Welt. Aber man sollte nicht über die hohe Politik des Kommunismus und Postkommunismus diskutieren, ohne auch auf die Menschen und ihre Erinnerungen, auf Schmerz und Durchhaltevermögen, Brutalität, Trauma, Gnade, Bitterkeit und Trauer zu verweisen“ (S. 23 f).

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Dieses Buch ist die Geschichte des Todes im Rußland des 20. Jahrhunderts. Die Autorin schildert nach erstaunlich weitläufigen Archiv- und Literaturstudien alle die Massenerschießungen, Pogrome, bewußt herbeigeführten Hungerkatastrophen und das massenhafte Sterben in der Schattenwelt des Gulag mit wissenschaftlicher Präzision. Aber eigentlich bewegt sie bei der Auflistung aller dieser Scheußlichkeiten doch eine ganz andere Frage: „Wie gingen die Menschen, geknechtet von einem unerbittlichen Regime, das ihnen die Tröstungen der Kirche verwehrte, das die Trauer verbot, mit dem Tod, mit dem Leiden um?“ (Klappentext) Eine Antwort auf diese Frage ist in den Archiven und der wissenschaftlichen Literatur kaum, aber auch in den Werken der Dichter und Schriftsteller nur selten zu finden. Die englische Historikerin ist deshalb den schweren Weg hin zu den Überlebenden und Zeitgenossen gegangen, um ihnen in teilnehmender Beobachtung zuzuhören. Der emotionale und moralische Mut, den dieses Verfahren erfordert, stößt in Grenzbezirke der Menschlichkeit vor. Die, die da zum Erzählen aufgefordert wurden, sprachen oft zum ersten Mal über lange beschwiegene Verluste, und die, die sich da als Zuhörerin angeboten hatte, mußte die Schrecklichkeit dieser Berichte über den massenhaften, gewaltsamen und ideologisch motivierten Tod immer wieder ertragen. Die Möglichkeiten, solche Verlusterfahrungen zu ertragen, sind so vielfältig und überraschend wie die Menschen selber: „Für meine Gesprächspartner war typisch, daß sie ihre Betroffenheit nach außen kehren und auf mich richten konnten: ‚Das ist nichts Schönes’, sagten sie. ‚Das muß schlimm für Sie sein.’ Und dann reichten sie mir noch einmal Tee. Menschen, deren Rente kaum zum Heizen reichte, boten mir Brot und Käse an, setzten mir die gefleckte Katze auf den Schoß und holten ein Fotoalbum, um das eben Erzählte mit angenehmeren Bildern zu untermalen. Rückblickend muß ich sagen, daß mir ihre Großzügigkeit fast so nahe ging wie ihre Schilderungen. Einige meinten, die Liebenswürdigkeit sei die grundlegende Lehre gewesen, die sie aus den Härten ihres Lebens gezogen hätten. Ohne diese Wärme hatte alles keinen Sinn gehabt“ (S. 444 f).

Der Kommunismus mordete Hekatomben von Menschen auf dem Altar seiner gottlosen und unmenschlichen Ideologie. Catherine Merridale beschreibt mit bestürzender Eindringlichkeit, wie er aber auch die Seelen derjenigen verwüstete, die überlebten, nachdem man ihnen den Glauben genommen hatte. Einen Ersatz bilden „private Bilder vom Tod“, die zum Intimsten gehören, was der Forscherin aus dem Westen anvertraut wurde – und das meist eher nebenher: „Bei solchen Gelegenheiten und nach so vielen Stunden hört das Forscherdasein schließlich auf, und auch die Menschen gegenüber sind keine Interviewpartner mehr. Dann erfährt man, daß der Tod im postkommunistischen Rußland noch immer ein Vogel ist, das Verlöschen eines Sterns, der Fortflug einer geflügelten verletzlichen Seele, die an ein Neugeborenes erinnert, oder ein Sensenhieb des Schicksals. Da müssen Seen oder finstere Flüsse durchquert werden, vielleicht per Boot oder in einer Pferdekutsche, und auf der anderen Seite – hier bleibt der Wortlaut konstant – wartet jenes andere Licht, von dem aus die Seele schauen muß. Irgendwann im Gespräch erscheinen die Toten. Dies ist nicht der Augenblick, um weiter nachzufragen oder um Erläuterungen zu suchen. Diese Bilder sind zerbrechlich, zitternd und zart. Viel Gewicht halten sie nicht aus. […] Die Glaubenspraktiken hatten sich schon vor 1917

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verändert und für jede neue Generation hatten Gebete eine andere Bedeutung. 70 Jahre Kommunismus, Stadtleben und weltliche Kultur mußten ihre Spuren hinterlassen im Umgang mit dem Tod und mit den Formen des Gedenkens. Der Glaube, vor allem unter Ungläubigen, überlebt auf einer Ebene der Metaphern, in jenen Bildern, die uns über verzweifelte Augenblicke hinwegtrösten oder die physischen Vorgänge faßbar machen, mit denen man sich als Hinterbliebener sonst nicht gerne auseinandersetzt. In den 70 Jahren seiner Herrschaft konnte der Kommunismus den Atheismus zweifellos festigen. Was ihm dagegen nicht gelang, war die Zerstörung dieser allgemein menschlichen Bilder“ (S. 462 f).

Catherine Merridale ist keine Theologin. Auch das schützt sie wirksam vor jeder vorschnellen Vereinnahmung solcher Beobachtungen in einem christlichen Sinn. Vieles, was sie im Zusammenhang ihrer Geschichte des Todes im Rußland des 20. Jahrhunderts beobachtet hat, gehört in den Bereich jener frei vagabundierenden Religiosität hinein, die im 21. Jahrhundert zur eigentlichen großen Konkurrentin des Christentums werden wird. Die englische Historikerin ist im Gegenüber zu den Zeugen von all den Schrecklichkeiten zu einer Bescheidenheit von jener Art gelangt, die überhaupt erst verständlich macht, wie sie das alles ertragen und schließlich auch aufschreiben konnte: „Meine Reise galt den Toten. Ihre Geschichte kann nicht der eigenen Lossprechung dienen. Sie ist kein Beweis für die Überlegenheit der eigenen ideologischen Position. Diese Toten sind keine Märtyrer für unsere Sache. Nichts an ihrem Leiden, ihrem Mut, ihrer Standhaftigkeit und ihren Enttäuschungen kann als Bestätigung für ein System gelten, das sie selbst nie kennengelernt haben. Und ihre Leidensgeschichten können den Überlebenden, die selbst gelitten haben, auch keinen Trost spenden. So ziehe ich denn keine Schlußbilanz, die sich wie die Namen und Zahlen der Toten ad acta legen läßt. Vielmehr horche ich in mich hinein und warte auf die Worte, die keiner Übersetzung bedürfen, die man nur in der Stille vernimmt. […] Der menschliche Einfallsreichtum ist groß, und jede Kultur hat einladende Wege, eine Welt zu erschaffen, in der die Toten noch leben. Wir mögen an diese Universen glauben, Teil der Geschichte sind sie nicht. Was bleibt, ist Schweigen. Und ich spüre, daß ich noch immer nicht angekommen bin“ (S. 471).

Peter Maser

Anschriften der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter Dr. Riho Altnurme Theologische Fakultät der Universität Tartu Ülikooli 18, EE–51014 Tartu Dr. phil. Johann Böhm Franzstraße 27, D–49413 Dinklage 3IDUUHU-DQýDSHN Masarykova 22, CZ–36001 Liberec Drs. Miroslav Danys Osteuropa-Beauftragter der Lippischen Landeskirche Landertweg 5, D–32758 Detmold Prof. Dr. Peter Maser Ostkirchen-Institut Münster, Berbigstraße 7, D–06628 Bad Kösen Pfarrer i.R. Dr. Herbert Patzelt Nadistraße 12, D–80809 München Mag. Cornelia Schlarb Wittelsberger Straße 3, D–35085 Ebsdorfergrund Dr. Christian-Erdmann Schott, Pfarrer em. Elsa-Brandström-Straße 21, D–55124 Mainz Ao. Univ-Prof. Dr. Karl Schwarz Bundesministerium für Bildung, Wissenschaft und Kultur Kultusamt, Freyung 1/131, A–1014 Wien Dr. Gerd Stricker Institut Glaube in der 2. Welt Birmensdorferstraße 52, CH–8004 Zürich Drs. Zoltán Tökés Kalvin tér 16, H–4044 Debrecen Oberkirchenrätin Mag. Katharina Wegner Kirchenamt der EKD, Herrenhäuser Straße 12, D–30419 Hannover Dr. Ulrich A. Wien Institut für Theologie der Universität Koblenz-Landau Heinrich-Heine-Platz 14, D–76829 Landau

Zum Verein für ostdeutsche Kirchengeschichte Der Verein für ostdeutsche Kirchengeschichte (VOKG) „macht es sich zur Aufgabe, die Kenntnis der Geschichte der deutschen evangelischen Kirchen in Ostdeutschland und Ostmitteleuropa durch Versammlungen, Vorträge und Herausgabe von Publikationen zu fördern sowie die hierfür Interessierten untereinander in Verbindung zu bringen“ (Satzung). Nachdem der Ostkirchenausschuß der EKD im Jahr 2000 seine Tätigkeit einstellen mußte, führt der Fachausschuß Kirchengeschichte der Evangelischen Kommission für Mittel- und Osteuropa (EKMOE) der EKD unter dem Vorsitz von Prof. Dr. Peter Maser unter veränderten Rahmenbedingungen die kirchengeschichtliche Arbeit fort. Die vertieften Beziehungen unseres Vereins zum Fachausschuß der EKMOE, zum Konvent der ehemaligen evangelischen Ostkirchen e.V. (Vorsitzende: Dr. Rita Scheller), auf dessen Homepage www.ev-ostkirchen.de hier ausdrücklich hingewiesen sei, und zum Ostkirchen-Institut Münster (geschäftsf. Direktor: Prof. Dr. Maser) gewinnen ständig an Bedeutung. Der Verein ‚Haus der Heimat‘, der das Erscheinen der ‚Beiträge zur ostdeutschen Kirchengeschichte (BOKG)‘ bisher großzügig finanziell unterstützt hat, wird das nicht mehr lange tun können. Wie dann das weitere Erscheinen der BOKG abgesichert werden kann, läßt sich zur Zeit überhaupt noch nicht absehen. Aus den Vereinsbeiträgen allein können die Druckkosten nicht bestritten werden. Leider ist die Zahl der Vereinsmitglieder, die jetzt bei 59 liegt, zudem gesunken, die Neueintritte konnten den Verlust durch Tod oder Alter nicht mehr abdecken. Wir betrauern den Heimgang unseres Mitgliedes Professor e.H. (Debrecen) Karl Sterlemann, der sich besonders um die Kirchengeschichte der Reformierten Jugoslawiens verdient gemacht hat. Die Werbung weiterer Mitglieder bleibt auch vor dem Hintergrund solcher Verluste eine wichtige Aufgabe, soll der Verein für ostdeutsche Kirchengeschichte eine gesicherte Zukunft haben. Ebenso notwendig ist die Werbung für unsere ‚Beiträge zur ostdeutschen Kirchengeschichte (BOKG)‘, die von Peter Maser und Christian-Erdmann Schott im Auftrag des VOKG herausgegeben werden. Seit der Folge 5 der BOKG geschieht das in Verbindung mit dem Ostkirchen-Institut in Münster. Es bleibt zu hoffen, daß die BOKG durch diese Verbindung auch in der akademischen Forschung eine stärkere Beachtung finden werden. Die Folge 5 ist inzwischen übrigens restlos vergriffen. Dank der Unterstützung durch die Universitäts- und Landesbibliothek Münster sind aber die Folgen 3-6 der BOKG über deren digitales Publikationsprojekt MIAMI als PDF-Dokumente komplett und weltweit verfügbar (www. uni-muenster.de). Die Tagung des kirchengeschichtlichen Fachausschusses der EKMOE in Verbindung mit dem Ostkirchen-Institut Münster, die unter dem Thema ‚Evangelische Kirchen und Kultur im östlichen Europa: Prägende Kontinuitäten und Veränderungen im 20. Jahrhundert im Spannungsfeld von Kultur, Konfession und Nationalität‘ vom 30.

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ZUM VEREIN FÜR OSTDEUTSCHE KIRCHENGESCHICHTE

September bis 3. Oktober 2004 im Dietrich-Bonhoeffer-Haus in Berlin veranstaltet wurde, zählte unter ihren Teilnehmern auch Mitglieder unseres Vereins. Die nächste kirchengeschichtliche Tagung soll im September 2005 im lettischen Riga stattfinden. Herr Kirchenarchivdirektor i.R. Dr. Dietrich Meyer/Herrnhut hat 2004 seinen Rückzug aus dem Vorstand aus Altersgründen erklärt. Der VOKG hat Herrn Dr. Meyer für vieles zu danken. Seinem beharrlichen Drängen ist es vor allem zuzuschreiben, daß die ‚Beiträge zur ostdeutschen Kirchengeschichte‘ ins Leben traten. Im Archiv der Rheinischen Kirche, als dessen langjähriger Leiter Dr. Meyer wirkte, wurden die ‚Beiträge‘ zunächst für den Druck vorbereitet, der Verlag des Archivs übernahm dann auch die Publikation der ‚Beiträge‘. Der Vorstand des VOKG wünscht Herrn Dr. Meyer noch viele Jahre ungebrochener Schaffenskraft. Die schlesische Kirchengeschichte, die Geschichte des Pietismus und der EKU sowie der Brüdergemeine werden ihn weiterhin intensiv beschäftigen. Dazu wünschen wir ihm mit dem Ausdruck großer Dankbarkeit Gottes gutes Geleit! Ab Beginn des Jahres 2003 erhalten die Vereinsmitglieder zusätzlich viermal im Jahr die ‚Ostkirchliche Information‘ (OKI-eMail) per eMail, deren Erscheinen vom Konvent der ehemaligen evangelischen Ostkirchen e.V. finanziell ermöglicht wird, zugesandt. Die Anschrift der Geschäftsstelle des VOKG, die von Frau Malwine Maser betreut wird, hat sich geändert: Berbigstraße 7, D–06628 Bad Kösen Tel.: 03446362490, Fax: 034463-62491. Die eMail-Adresse bleibt unverändert: [email protected] Dorthin sind auch alle Nachbestellungen für die ‚Beiträge zur ostdeutschen Kirchengeschichte' zu richten, von denen z.Zt. noch alle Folgen – bis auf die Folge 5 – lieferbar sind. Der Umzug nach Bad Kösen berührt die Tätigkeit des Vorsitzenden als geschäftsführender Direktor des Ostkirchen-Instituts in Münster nicht. Bad Kösen, im Januar 2005 Erster Vorsitzender: Prof. Dr. Peter Maser Zweiter Vorsitzender: Pfarrer em. Dr. Christian-Erdmann Schott

Bibelstellenregister Koh 12, 12 Mt 7, 13 f Mt 24, 35 Mt 25, 14-30 Lk 19, 12-27 Joh 6, 68 f Joh 18, 37 Act 4, 12

3 175 175 112 112 175 175 174

Act 5, 29 Röm 1, 16 Röm 3, 23 Röm. 11, 33 I Kor 13, 12 I Kor 15, 41 Phil 1, 9 ff Kol 1, 10

175 125 174 127 21 142 175 128

I Tim 1, 15 Tit 2, 11-14 Hebr 12, 1 Hebr 13, 7 Hebr 13, 8 Hebr 13, 11-14 I Joh 1, 1-4 I Joh 1, 8

174 174 21 21 175 123 17 175

Orts-, Personen- und Sachregister Abälard 6 Abramowski, Rudolf 58-59 Acta Collegii Evangelici Presoviensis 240 Adenauer, Konrad 33, 35-40, 228 Adventisten 16, 224 Akmola/Akmolinsk/Astana/Zelinograd (Kasachstan) 216-217, 226, 228-234 Aleksij I., Patriarch 34, 41, 44, 50 Alma Ata 230, 231 Althaus, Paul 200 Altranstädter Konvention (1.9.1709) 108 Amtshandlungen 133 Angela von Foligno 7 Antonescu, Ion 168 Arbeitsarmee Ö Trudarmija Arbeitsgemeinschaft Reformatorischer Hochschulen 240 Arierparagraph 43 Arnold, Gottfried 13 Arnoldshain 45 Assmann, Aleida 2 –, Jan 2 Athanasius 12 Atheismus 129, 131, 217, 224, 235 Aufklärung 10, 156 Augustinus 6 Auslanddeutsche/-deutschtum 59, 66, 197, 199-200, 202-203 Bachmann, Berta geb. Steblau 221, 229, 234 –, Eugen 216-217, 224, 226-235 –, Ottilie geb. Schulz 229 Bad Rappenau 238, 244 – Urach 46

Bahr, Hermann 96 %DOWD]iU'H]V Baltic Relief Comitee (BRC) 63 Baltikum/Balten 56-57, 59-61, 75, 79 Ö auch Deutschbalten Banat 162, 177, 205 Bancik, Samuel 127 Bancíková, Darina 125-137 –, Maria 134 Bándy, Juraj 243 Banská Bystrica 129, 134 Baptisten 31-32, 40-41, 49, 223-224 Baron, Johann 200 Barth, Karl 15-17, 84, 122 Barton, Peter Friedrich 237 %DWVFKND%DþND%iFVND Beblavý, Ján 128, 131 Beermann, Gustav 84 Bekennende Kirche (BK) 24, 30, 32, 43, 47, 53, 58-59 Bekenntnisschriften, ostmitteleuropäische 238, 245 Belgrad/Beograd 195, 200 Benz, Ernst 28 Beratzhausen (Oberfranken) 244 Berendts, Heinrich 218 Berger, Alfred von 95, 97 –, Józef 111, 113 Berlin 26, 32, 39, 43, 55, 59, 167, 176178, 183-184, 198, 206-207 –, Alexanderplatz, Polizeigefängnis 2425, 52-53 –, Kirchliche Hochschule 24, 45 – -Dahlem 24, 45, 47 Bessarabien 60 Bethel, Kirchliche Hochschule 63, 67, 72

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ORTS-, PERSONENEN- UND SACHREGISTER

Beyer, Hans 171 Biala Ö Bielitz Bielitz/Bielsko/Biala (Schlesien) 9396, 98-101, 108, 147 Binder, Ludwig 170 Birthälm 150 Bischofskonferenz, österreichische 210-211 Blaues Kreuz 113 Blaus, Superintendent 80 Blöstow (Ostpreußen) 59 Boccaccio, Giovanni di 5 Böhmen und Mähren, Protektorat 104 Bösing/Pezinok 242 Bohumín/Oderberg 106, 108 Bolschewismus 36, 57, 79, 219, 227 Bonfert, Alfred 162 Bonhoeffer, Dietrich 13, 84, 122-123 Bora, Katharina von 137 Boris, Erzbischof 31-32, 39, 43 Bornkamm, Günter 59 Bosnien 46, 60, 195 Brackmann, Albert 23 Brantsch, Rudolf 149 Bratislava/Preßburg 104-105, 125, 127-128, 135, 143, 236-245 Brendler, Gerhard 17 Breslau 9, 15, 22, 121, 202 Brno/Brünn 241, 120, 124 Brüdergemeinde(n) 221, 223-226, 230, 233-234 Brüll, Hermina geb. Cieslar 99-101 –, Thomas Manfred 99, 101 Brunner, Emil 200 Brüsewitz, Oskar 14 Buber-Neumann, Margarete 35 Bubíková, Wanda 102 Buchenland Ö Bukowina Buchmann, Frank N.D. 153 Bucsay, Mihály 238 Budapest 146, 177, 190, 240-241, 245 Bukarest 166, 176-177, 183, 185 Bukowina 60, 95, 147-149 Bunyan, John 7 Byzanz Ö Konstantinopel

Calvin, Johannes 140-141 Calvinismus 140-142, 190, 195 Campenhausen, Hans von 204

Carlyle, Thomas 19 Carol II., König 182 ýHVNê7 ãtQ Ö Teschen Chruschtschow, Nikita 34, 48, 91, 231232, 234 Cieslar, Marianne geb. Göllner 99 –, Max Johann 99-100 –, Maximilian 99 Cilli/Celje 189-193, 195, 197-198, 200201, 205-207 Clemens von Alexandrien 11 Cloos, Fritz 162 ýREUGD,YDQ%LVFKRI Comenius, Jan Amos 122, 241 Corviniana, Bibliothek 236 Crainic, Nichifor 204 Csepregi, Zoltán 245 Cube, Leonid von 62, 72 Cyprian, Märtyrer 11 Czernowitz 148-149

Dachau 24, 120 Daniel, David Paul 243, 245 Dante, Alighieri 5 Dathe, Uwe 170-171 David, König 4 Debrecen 138, 140, 143-144, 146, 238, 240-241 Dedic, Paul 204 Deportation(en) 24, 87, 207, 216, 220221, 223-224, 227-229, 235 Dérer, Július 131 Deutschbalten 55, 57-60, 62-63, 72-73, 75, 77 Deutsche Christen (DC) 36, 50, 164 Deutsche Demokratische Republik (DDR) 4, 31-33, 40, 230 Deutsche Evangelische Kirche (DEK) 183-185, 198, 201-203, 205, 214 –, Kirchliches Außenamt Ö Kirchliches Außenamt Diakonie 66, 103, 106, 110, 118, 136, 153, 193, 231 Diaspora 75-76, 79, 81, 139, 143, 190, 193, 197, 202-204, 207, 239 Dibelius, Otto 27, 30-31, 33, 35, 40-41, 49 Dilthey, Wilhelm 5 Dolné Saliby 134 Donauschwaben 193-194, 200, 239 Dorpat/Tartu 55-56, 74, 82

ORTS-, PERSONENEN- UND SACHREGISTER

Dostojewskij, Fjodor M. 122 Doumergue, Emil 140 Doumerguen, Paul 140 Dresden 15, 202 'ULHRYR Droysen, Johann Gustav 5 Duschanbe 225

Eckardt, Senior 147 Eder, Hans 208 Edessa, Fürst von 10 Ehlers, Johannes 225 Eidem, Erling, Bischof 62, 73 Einhard 5 Elert, Werner 200 Entz, Gustav 202-204, 245 Erlangen 55, 225 Erweckungsbewegung 7-8, 10, 107108, 111, 116-117, 224 Espelkamp 32 Estland/Esten 32 , 58, 62-63, 73-74, 78, 82-86, 92, 215 –, Evangelisch-Lutherische Kirche (EELK) 82, 84-85, 89-91 Ettinger, Wilhelm 100 Euckenbund 152, 170-171 Euseb von Caesarea 5, 11 Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder (EKBB) 112, 120, 123 Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) 62, 66, 71, 238 –, Kirchliches Außenamt 22, 25-30, 36, 42-43, 45, 49-50, 52, 54 –, Ostkirchenausschuß 63, 66-67, 238 –, Rat 27, 32, 35, 39-40, 62-63, 66 Evangelisch-Lutherische Kirche in Rußland und anderen Staaten (ELKRAS) 226 Evangeliumschristen 31, 40, 49

Fabritius, Fritz 157, 161, 162 )HNHWLWVFK)HNHWLþ Felicitas, Märtyrerin 11 Filo, Július, Genaralbischof 243 Filofej von Pskov 23 Finnland/Finnen 89, 215 Fischer, Franz 196 Fliedner, Theodor 13 Flucht/Flüchtlinge 9, 55, 61-65, 67-69, 73, 75-80, 148, 177, 212, 218, 225 Ö auch Vertreibung

273

Francke, August Hermann 7, 108 Frank, Anne 9 Frankfurt a.M. 15, 25, 35, 45 Franzfeld (Banat) 205 Frauenordination 46, 125, 127, 131133, 135, 137 Freistadt 108 Freud, Sigmund 20-21 Frisch, Max 9 Frischfeldt, Pastor 218 Fronius, Robert 148 Frunse/Bischkek 225

Gábriš, Karol 128, 136, 242-243 Gaethgens, Theophil 56 Galizien 93, 196 *DåtN3HWHU Gebet(e) 34, 46, 60-61, 134, 175, 220 Gebetskreise 112, 216, 220, 221, 224 Gemeinschaft, Christliche 105-106, 111-115 Genf 38, 135, 140, 243 Gertrud von Helfta 7 Gesangbücher 220, 223, 225 Gewissensfreiheit 87, 173, 182 Geworski, Hermann 225 Gide, André 9 Girgensohn, Herbert 55-81 Glaube 14, 17-18, 56-57, 72, 76-77, 81, 83, 108-110, 114, 117, 125, 137, 139, 141-142, 150, 152, 155-156, 159, 169, 171, 174-175, 197-198, 200-201, 207-209, 215, 217, 224 Glaubenszeugen 11-13, 21, 215-235 Ö auch Märtyrer Glondys, Alice geb. Mayer 148 –, Viktor 147-175, 179-186 Gnadenkirche(n) Ö Freistadt y Hirschberg y Landeshut y Militsch y Sagan y Teschen Göttingen 25, 29 Goethe, Johann Wolfgang von 2, 8 Gogarten, Friedrich 200 Gollwitzer, Hellmuth 37, 47 Gonobitz/Slovenske Konjice 190 Gottas, Geza 244 Graz 147-148, 189, 204, 206-207 Grešo, Ján 243 Grillparzer, Franz 95, 97 Großbritannien 89-90, 92, 121 Großschenk 163

274

ORTS-, PERSONENEN- UND SACHREGISTER

Grüner, Viktor 58, 59 Gudy, Johannes 225 Gülzow, Gerhard 66 Gust, Waldemar 158, 160-162 Gustav-Adolf-Verein 153, 184, 190, 192-193, 202, 207, 213, 225, 230

Hitlergruß 184, 209 Hofmannsthal, Hugo von 96 Hordt, Johannes 225 +RUQt6XFKi ý65  Hromádka, Josef L. 84, 120, 123 Hus, Jan 122 Husserl, Edmund 122

Haeften, Hans Bernd von 166, 183 Hagen, Benno von 171 Hagiographie 2, 11-13, 19 Hahn, Traugott 56 Hajdúszoboszló (Ungarn) 144 Halle (Saale) 7, 108, 192 Handke, Peter 9 Hansen, Helmuth 218 –, Paul 225, 232 Hanson, Elisabeth 230, 233-234 –, Karl Arthur 227 –, Käthe 230, 233-234 Harnack, Adolf von 27 Havlová, Olga 136 Haym, Rudolf 5 Heckel, Theodor 164, 183-184, 198, 201, 204 Heidelberg 28, 201-202, 236 Heimatbund, Steirischer 205, 206 Hein, Franz 205 Heinemann, Gustav 22, 30-33, 37-41, 44-45, 48, 51-54 Heinzelmann, Johannes 202, 207 Held, Heinrich 40, 41 –, Heinz-Joachim 52 Heltau (bei Hermannstadt) 160, 184 Hentig, Otto v. 26 Heptner, Nathanael Woldemar 218, 219 Herder, Gottfried 5 Hermann von Scheda, Abt 6 Hermannstadt/Sibiu (Siebenbürgen) 149152, 157, 169, 172-173, 175, 177, 240 Herrmann, Alfred 187 Herzegowina 195 Heussi, Karl 17 Heydrich, Reinhard 121 Heym, Stefan 4 Hilfskomitees 63, 65-66 Hilfswerk, Evangelisches 62, 66 Himmler, Heinrich 25, 206 Hirsch, Emmanuel 200 Hirschberg 108 Hitler, Adolf 98-100, 154, 157, 165, 169, 223

Ickert, Gottlieb 225 Ingermanländer Ö Finnland/Finnen Innitzer, Theodor 209, 211 Institut für Protestantische Kirchengeschichte Wien 237 – für Reformations- und Kirchengeschichte der böhmischen Länder 238 Institutum Historiae Reformationis Europae Medio-orientalis Collegii Doctorum Ecclesiae Reformatae in Hungaria 238 Irdel im Uralgebiet 219 Irkutsk 218 Iwand, Hans 59

Jacobus de Voragine 12 Jamnický, Ján 131 Jesch, Adolf 104, 112 Jickeli, Otto Fritz 158 Jörgensen, Th. 153 Johannes-Mathesius-Gesellschaft 244 Johannestal-Waterloo 226 Josefová (Nordmähren) 122 Juden, Verfolgung 22, 24-25, 53, 144 Jünger, Ernst 9 Jürgenson, Ferdinand 86 Jugoslawien 189, 193-194, 198, 200201, 203-204, 208, 214 Jugoslawiendeutsche 197 Justin, Märtyrer 11

Kärnten 202, 205 Kafka, Franz 9 Kaiser, Georg 95 Kalninš, Harald 225 Kammeral Ellgoth/Komorní Lhotka 106, 118 Karl der Große 5 Karlshorst 32, 49 Karpov, Grigorij 31-32, 42, 48 Kasachstan 100, 217, 226, 229-230 Kasan 229 Kaschau 139-140

ORTS-, PERSONENEN- UND SACHREGISTER

Katakombenkirche 31, 42, 50-51 Katharinenstadt/Marxstadt (Wolga) 219 Kattowitz 100-101 Kaufmann, David 219 Kerrl, Hanns 164 KGB 216, 226, 229 Kiev 32 Kiivit, Jaan 82-92 –, Jaan sr. 225 Kirche und Staat 29, 91, 123, 145, 213 Kirche(n), Orthodoxe 22, 25-28, 30-34, 42, 46, 52, 54, 84, 216, 223 –, Russische (ROK) 27, 30-32, 34-36, 39-43, 45-54, 90 –, römisch-katholische 143, 147, 209, 212-213 Kirchenbund, Deutscher Evangelischer 214 Kirchliche Blätter (Siebenbürgen) 164 Kirgisien 225 Kišš, Igor 242 Kittel, Gerhard 203 Kivi, Johannes 85, 87-88 Klausenburg/Koloszvár/Cluj Napoca 140, 236, 240 Klemperer, Victor 9 Klepper, Jochen 9, 13 Klier, Freya 9 Kluck, Arthur Julius 218, 219 Koch, Hans 42, 160, 245 Kocsis, Elemér 138 Königsberg 58-59 Kohut, Pavel 9 .RPiUNRYi%RåHQD Komorn/Komárno 132, 240 Konferenz Europäischer Kirchen (KEK) 47, 84, 90 Konstantin I. 23 Konstantinopel 23, 27, 45 Kónya, Peter 240 Kõpp, Johan, Erzbischof 88 Koppel, Paul Voldemar 86, 87 Korntal (bei Stuttgart) 217, 231 Korodi, Lutz 149 Kottwitz, Hans Ernst Baron von 10 Krakau 15, 99 Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenca (SHS) 192, 196 Kriegsgefangene 30-32, 35-36, 38-39, 68 Kroaten/Kroatien 192, 194-195, 200, 205-206, 239

275

Kronstadt (Siebenbürgen) 149-150, 154, 162, 167, 169, 172 Künneth, Walter 200 Küsterlehrer 226, 227 Kulisz, Karol 105-106, 108, 118 Kulturbund, Schwäbisch-deutscher 189, 200, 205 .YDþDOD-iQ

Laibach/Ljubljana 190, 192, 195, 200, 205 Landeshut 108 Lehmann, Max 5 Leipzig 15, 55, 84, 201, 225, 230, 244 Lemberg 99-100, 245 Leningrad 32, 45, 54, 215, 217-218, 227, 229 Ö auch St. Petersburg Lernet-Holenia, Alexander 95 Lettland/Letten 32, 57-60, 62-63, 71, 73-74, 78-79, 215 Lichtenwald 190 Lilje, Hanns 164 Liptak, Heinrich 207 Liptovský Mikuláš 127, 129-130, 132 Litauen/Litauer 57, 63 Livland 55-56, 73-74 Löhe, Wilhelm 13, 144 /XþHQHF Lübeck 61-62, 73, 77, 97 Luhmann, Niklas 3 Lund-Quist, Carl E. 92 Luther, Martin 12, 17, 72, 147, 151152, 174, 237 Luthergesellschaft 193

Märtyrer 11-13, 14, 21, 215-235 Magyaren 194, 239, 243, 245 Mahnert, Ludwig 191 Makkai, László 238 Malmgren, Arthur 216, 218, 227 Mann, Erika 98 –, Heinrich 96 –, Thomas 93-101 Marburg 15, 28, 45 Marburg/Maribor 191-192, 195, 200, 205 Maria von Habsburg 237 Martin von Tours 12 Martin-Luther-Bund 225 Marx, Karl 122 Masaryk, Tomáš Garrigue 122, 124

276

ORTS-, PERSONENEN- UND SACHREGISTER

Matthias Corvinus 236 Mau, Carl 225 May, Anna Elisabeth Hedwig geb. Heinzelmann 202 –, Fritz 189, 192 –, Gerhard 189-214, 245 Mechthild von Magdeburg 7 Meder, Heinrich 205 Mennoniten 224 Mentalitätsgeschichte 15, 19 Merkantilismus 96 Meyer, Theophil 218-219, 223 Michaelis, Otto 13 Militsch 108 Miskolc (Ungarn) 139 Modern/Modra 242 Möckel, Konrad 153-154, 162, 166, 168, 180, 187 Mönchsviten 12 Molnár, Amedeo 239 Montenegro 204 Moskau 22-23, 29-32, 34-40, 42-43, 45, 52-53, 86, 90-91, 145, 216, 219, 223, 227-228, 230-231 –, Patriarchat 22, 28, 31-34, 39-40, 4243, 47-49, 51, 54, 215, 223 Ö auch Aleksij y Kirche(n), Orthodoxe, russische Mott, John R. 140 Müller, Friedrich 155, 159, 166, 168, 170, 185-186 –, Heinrich 221, 225 –, Ludwig 184, 198 Muss, Kurt 218

Nazarenus, Heinrich 225 Nepos, Cornelius 5 Neusatz/Novi Sad/Újvidék 195 Neuwerbaß/Novi Vrbas/Újverbász 195 Niemöller, Hertha 30-31 –, Martin 22, 24, 26, 30-33, 35-37, 4041, 43, 45, 47, 50-54 Nietzsche, Friedrich 58, 96 Nigg, Walter 14 Nikolaj, Metropolit 30-31, 34, 40-41, 49, 54, 90 Nowosibirsk 217, 225 Nuschke, Otto 230 Oberkrain 205 Oberschlesien 112, 116

Odenwald, Theodor 201 Oderberg Ö Bohumín Odessa 32 Ökumenischer Rat der Kirchen (ÖRK) 26-27, 29-31, 46, 49, 51, 90, 201, 214, 244 Ofen/Buda 237 Olmütz 94 Omsk 225 2QGUHMRYLþ'XãDQ 2SRþHQVNi-DQD Orenburg (Südural) 228 Osteuropaforschung 22 Ostkirchenausschuß Ö Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) Ostkirchenkonvent 67 Ostpreußen 59, 61 Ostrau/Ostrava (Nordmähren) 106-107, 116-118, 120 Othloh von St. Emmeran 6 Oxford 153-154, 201-202

Pabst, Johannes 225 Pähn, August 86, 88 Palacký, Frantisek 122 Pápa (Ungarn) 139, 146, 240 Papritz, Johannes 23, 25 Paris 27, 84, 154 3DWRþND-DQ Pavese, Cesare 9 Pécs/Fünfkirchen 139, 241 3HND-RVHI Perm (Ural) 229 Perpetua, Märtyrerin 11 Pertz, Georg H. 5 Pfarrernotbund 24, 26 Pfeiffer, Arthur 216, 222, 223, 224, 225 Pfingstchristen 224 Pietismus/Pietisten 7-8, 10, 84, 107108, 111-112, 114 Pindór, Jan 108 Piper, Ferdinand 13 Plutarch 5 Pölchau, Harald 79 Pokrowsk/Engels 219 Polen 23, 57, 93-95, 97, 103-106, 112, 214, 239 Polycarp, Märtyrer 11 Pommern 61

ORTS-, PERSONENEN- UND SACHREGISTER

Popp, Philipp 193, 198, 201, 205, 207 Porwal, Bruno, Pastpr 100 Posen 60-61, 73, 77 Prag 23, 30, 84, 102, 105, 124, 134, 240-241, 245 Predigerseminar(e) 59, 202, 216-218, 222, 227 Prešov/Eperies 240 Presseverband, Evangelischer 193 Preußisches Geheimes Staatsarchiv 2325, 45, 53 Prochladnyi (Kaukasus) 216, 225

Rabinowicz, Dawid 9 Rádl, Emanuel 120, 122 Rákosi, Mátyás 145 5DQQ%UHåLFH Rathke, Heinrich 215, 225 Rautenfeld, Harald v. 50, 54 Ravasz, László 145 Ravensbrück 24-25, 35, 44, 52-53 Reformierte/Reformiertentum 138-139, 141, 142, 195, 223, 224 Révész , Imre sen. 138 –, Kálmán 139 Riga 55, 56-57, 59-60, 73-74, 77, 225 Ritschl, Albrecht 15 Rode, Reinhold 225 Roth, Hans Otto 159, 162, 165-167, 176-188 –, Joseph 95 Rousseau, Jean Jacques 7, 15 Rumänien, Deutsche Parlamentspartei 177, 181 –, Deutsche Volksgruppe 178 –, Deutsche Volkspartei (DVR) 153, 162-163, 165, 168 –, Deutscher Volksrat 149, 157, 158, 160, 162, 177 –, Nationale Arbeitsfront (NAF) 165166, 180, 182 –, Nationale Erneuerung der Deutschen (NEDR) 157-162, 172-173 –, Nationale Wiedergeburt 182 –, Nationalrat, Deutsch-sächsischer 177 –, Nationalsozialistische Selbshilfebewegung der Deutschen (NSDR) 157, 158, 172 Saar, Ferdinand von 95 Sagan 108

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Sakrausky, Oskar 238 Salomon, Richard 22 Salumaa, Elmar 82-84 Sándor, Ágoston 195 6DQWDULXVýHVODY –, Josef 104 Santarius, Susanne geb. Mrózek 104 –, Vladislav 102-119 –, Wanda geb. Bubik 102, 105 Sárospatak (Ungarn) 146, 240 Schaaser, Gerhard 166 Schacht, Erich 223, 224, 225 Schaeder, Anna geb. Sellschopp 22 –, Erich 22 –, Hildegard 22-54 Schärf, Adolf 213 Schäßburg 177 Scheerer, Josef 170 Scheiner, Herwart 153, 161-162 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 5 Schlesien 61, 93, 107, 111, 113-114 –, Evangelische Kirche A.B. 103, 113 Schlundt, Johannes 216, 224 Schmidt, Andreas 167, 168, 169, 170, 184 –, Carl Eugen 241 Schneider, Nikolaus 225 Schniewind, Julius 58-59 Schnitzler, Arthur 96, 100 Schopenhauer, Arthur 2, 96 Schrenck, Burchard von 57 Schullerus, Adolf 149, 151 Schwalbe, Gustav 219 Schwarzmeergebiet 226-228, 236 Schweitzer, Albert 9 Seraphin, Wilhelm 162 Serben/Serbien 192, 194-195, 200, 206 Seuse, Heinrich 7 Shaw, George Bernard 95 Shiganowa, Jewdokija Dmitrijewna 222 Sibirien 92, 217, 219, 222, 225 Siebenbürgisch-Deutsches Tageblatt 159, 177 Siegmund-Schultze, Friedrich 196 Sillein Ö äLOLQD Šimsa, Josef 120 Slowakei, Gesellschaft der evangelischen Jugend (SEM) 129 Slowenien/Slowenen 191-195, 200, 205206, 238-239

278

ORTS-, PERSONENEN- UND SACHREGISTER

Söderblom, Erzbischof 74 Sölle, Dorothee 135 6RXþHN-RVHI% Spiegel-Schmidt, Friedrich 64, 66-67, 69, 238 St. Petersburg/Petrograd 55, 74, 217, 222 Staedel, Wilhelm 155, 168-170, 178, 184-185 Stählin, Gustav 204 Stalin, Josip 30, 33-35, 37, 47-50, 54, 90, 215-216, 220, 223-224, 228, 231 Steffani, Johannes 60-61, 80 Steiermark 60, 191 Steinacker, Roland 241 Steiner, Georg 3 Steinwand, Eduard 62 Stephanus, Märtyrer 11 Stockholm 84, 153-154 Störrle, Pastor 218 Stratenwerth, Gerhard 26, 29 Streck, Alexander 219 Stritar, Wilhelm 244 Strumica (Mazedonien) 194 Stundisten 224 Stupperich, Robert 238 Sueton 5 Sulpicius Severus 12 Sysran 225

Tacitus 5 Tagebuch/-bücher 2, 8, 9 Tamm-Gotlind, Märta 135 Tausk, Walter 9 Tersteegen, Gerhard 13 Tertullian 11 Teschen 101-102, 94, 104-105, 107108, 112-113, 116, 118, 245 Teutsch, Friedrich 151, 162 –, Georg Daniel 150 Thielicke, Helmuth 35 Thimme, Hans 71 Tholuck, August Gotttreu 7 Tichon, Patriarch 50 Tillich-Gesellschaft 243 Tišnov 120 Tiso, Josef 104 Tisovec 127, 132 Tomsk 221, 225 Tooming, Alfred, Propst 89 Traar, Georg, Sup. 210 Tranoscius, Verlagsgesellschaft 129-131

7DQRYLFH Tranovský, Júraj 242 Treitschke, Heinrich von 19 Treysa 26, 32, 62 Triest/Trieste/Trst 190 Trifail/Tribovlje 190 Truber, Primus 190, 238 Tschechen 105, 106, 120-121, 123, 239 Tschechien 122, 135 7VFKHFKRVORZDNHL ý665     103, 106, 113, 115, 120-121, 124, 214 7VFKHFKRVORZDNLVFKH 5HSXEOLN ý65 104, 113, 115, 241 Tuka, Vojtech 242 Turnwald, Erik 238 Turs, Gustav 92

Übermurgebiet/Prekmurje 195, 245 Uiberreither, Siegfried 205-206 Ukraine 46, 48, 226-227 Ungarn 57, 98, 138, 140-141, 144-146, 195, 204-205, 214, 236, 239, 244 –, Evangelische Kirche A.B. 205, 241 –, Reformiert Kirche 140, 141, 145-146 –, Reformierter Pfarrer-Landesverein 138 Ungarndeutsche 66, 239 Unruh, Fritz von 95 Untersteiermark 189, 191-192, 196, 205-207 Ural 56, 220-221, 228-229 Varik, Gertrud 85 –, Jaak 82, 85-86 Verband (Volksgemeinschaft) der Deutschen in Rumänien (VDR) 162, 165 – für das Deutschtum im Ausland (VDA) 200 Vereš, Adam 194 Vertreibung/Vertriebene 9, 61-71, 93 Ö auch Flucht Visser’t Hoft, Willem A. 30 VOMI 166 Vratislav Ö Breslau Wacker, Friedrich 218, 222 –, Klara 222 Wagner, Gustav Adolf, Senior 195 Walk/Valga 56, 222 Warthegau/-gebiet/-land 60, 75, 77-79 Wehrenfennig, Bernhard 212

ORTS-, PERSONENEN- UND SACHREGISTER

Weinmann, Peter 195 Weltbund für Freundschaftsarbeit der Kirchen 192, 195-196 –, Lutherischer (LWB) 66, 90-92, 214, 225, 232, 243 –, Reformierter 135 Weltfriedensrat 30, 34, 42-43 Weltkonvent, Lutherischer 152 Wende (1989) 102-103, 107, 111, 113, 118, 124, 138, 240, 242 Wien 93-95, 96, 97, 98, 147, 177, 189-190, 192, 202-204, 207, 211, 236-237, 239245 –, Evangelische Woche(n) 198, 213 Wolff, Helmut 165-166, 180-183 Wolgagebiet 219, 222, 225, 228 Wolhynien 60, 228

279

Wolmar/Valmiera 55-56 Worms-Rohrbach 226 Wurm, Theophil 62, 77

Young Men’s Christian Association (YMCA) 120, 140

Zagorsk (UdSSR) 31-32, 45 Zagreb 199, 201, 205, 207 Ö auch Agram Ziegler, Hans 98 äLOLQD Zillich, Heinrich 149 Zips 241 Zürich 153-154, 177 Zvolen 134 Zweig, Arnold 20