Das Unbehagen in der Kultur

Das Unbehagen in der Kultur

Wolfgang Müller-Funk (Hg.): Das Unbehagen in der Kultur © 2016, V&R unipress GmbH, Göttingen ISBN Print: 9783847106418 – ISBN E-Book: 9783847006411 ...

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Wolfgang Müller-Funk (Hg.): Das Unbehagen in der Kultur

© 2016, V&R unipress GmbH, Göttingen ISBN Print: 9783847106418 – ISBN E-Book: 9783847006411

Wolfgang Müller-Funk (Hg.): Das Unbehagen in der Kultur

Sigmund Freuds Werke Wiener Interdisziplinäre Kommentare

Band 3

Herausgegeben von Christian Huber, Friedrich Schipper, Herman Westerink und Daniela Finzi in Verbindung mit dem Sigmund Freud Museum

Herausgebergremium: Klaus Davidowicz, Michael Rohrwasser, Patrizia GiampieriDeutsch, Felix de Mendelssohn, Wolfgang Müller-Funk, August Ruhs, Elisabeth von Samsonov Die Bände dieser Reihe sind peer-reviewed.

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Sigmund Freud

Das Unbehagen in der Kultur Close Reading und Rezeptionsgeschichte

herausgegeben und kommentiert von Wolfgang Müller-Funk

V& R unipress Vienna University Press

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Mit freundlicher Unterstþtzung des Rektorats der UniversitÐt Wien und der Sigmund Freud Privatstiftung.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet þber http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISSN 2510-1269 ISBN 978-3-8470-0641-1 Weitere Ausgaben und Online-Angebote sind erhÐltlich unter: www.v-r.de Verçffentlichungen der Vienna University Press erscheinen im Verlag V& R unipress GmbH.  2016, V& R unipress GmbH, Robert-Bosch-Breite 6, D-37079 Gçttingen / www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich gesch þtzt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen FÐllen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Titelbild:  Arnulf Rainer »Rainer þber Freud«  Sigmund Freud Privatstiftung; s. S. 117 in diesem Buch. Druck und Bindung: CPI buchbuecher.de GmbH, Zum Alten Berg 24, D-96158 Birkach Gedruckt auf alterungsbestÐndigem Papier.

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Inhalt

Wolfgang Müller-Funk Das Unbehagen in der Kultur : Close Reading und Rezeptionsgeschichte .

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Editorische Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Wichtigste deutschsprachige Ausgaben . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Literatur zum Kommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Rainer über Freud

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

Namen- und Sachregister

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

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Wolfgang Müller-Funk

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I. Das Unbehagen in der Kultur ist zuweilen als eine der »schwierigsten Schriften« Freuds bezeichnet worden.1 Und Freud selbst entschuldigt sich zu Anfang des letzten und achten Abschnitts bei seiner Leserschaft dafür, dass er ihr »kein geschickter Führer« gewesen sei und ihr »öde Strecken und beschwerliche Umwege« nicht erspart habe.2 Da ist gewiss ein gerütteltes Maß an Selbstinszenierung im Spiel, wie ja überhaupt ein bestimmter Überhang an rhetorischen Mitteln für den gesamten Text charakteristisch ist. Aber es ist eben nicht nur ein rhetorisches Spiel. Der Hinweis auf die »Umwege« verweist in der Tat auf eine Eigentümlichkeit des Textes, der das Thema ›Kultur‹ nicht zentral angeht, sondern seinen Gegenstand scheinbar aus der Peripherie, aus dem Gesichtspunkt des vordergründig Nebensächlichen umkreist. Man mag darin auch Adaptionen essayistischer Verfahren erblicken, die sich eigentümlich mit dem Willen zur szientistischen Begriffsbildung kreuzen. Das Vokabular der Psychoanalyse ist, wie Michael Haas in Anschluss an Jean Bertrand Pontalis schreibt, »das Manifest einer originellen Metasprache, die nicht auf die schlichte Illustration einzelner Phänomene zu reduzieren« sei: »Metaphern als Transfergrößen für das sonst sprachlich unbewusste Übernehmen in ihr mehr als nur eine darstellende Aufgabe.«3 Über die innovative Verwendung der Metaphorik bei Freud gehört 1 Bayer, Lothar/Krone-Bayer, Kerstin: Das Unbehagen in der Kultur (1930), in: Lohmann, Hans-Martin/Pfeiffer, Joachim (Hg.): Freud Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart/ Weimar : Metzler 2006, S. 181. 2 Freud, Sigmund: Das Unbehagen in der Kultur, in: Ders.: Gesammelte Werke XIV. Werke aus den Jahren 1925–1931, London: Imago Publishing 1948, S. 419–506, S. 493. Im Folgenden wird Freuds Text Das Unbehagen in der Kultur mit folgender Sigle abgekürzt: UK. Bei dem Verweis auf Textausschnitte, die sich auf derselben Seite der Ausgabe der Gesammelten Werke befinden, erfolgt die Angabe der Seitenzahl jeweils nach der letzten mit doppelten Anführungszeichen gekennzeichneten Textstelle. 3 Haas, Michael: Sigmund Freud als Essayist. Untersuchungen zu Idee und Form des psychoanalytischen Essays bei Sigmund Freud, Hamburg: Kovacˇ 2004, S. 93.

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darüber hinaus sein extensiver Gebrauch ›erlesener‹ literarischer Zitate, die Anrede der Leserschaft und Techniken überraschender Pointierung, Anspielung und Implikation sowie eine gewisse Zurschaustellung des sprachlich-argumentativen Duktus zu der oben angesprochenen literarischen Originalität und Qualität des Textes. Rhetorisch ist überdies die Bemerkung, der Autor habe sein Publikum in die Einöde geführt, denn sprachlich-stilistisch, argumentativ und kompositorisch ist dieses aus acht beinahe gleich langen Abschnitten bestehende Textwerk ein Meisterstück. Man kann sich das im Vergleich zu dem rezeptionsgeschichtlich wohl wichtigsten Sekundärtext, Herbert Marcuse Triebstruktur und Gesellschaft, der Freuds Theorie überaus schnörkellos und deduktiv kategorisiert, vor Augen führen. An Freuds spielerischem Verfahren ist ernst, dass er sich vorsichtig seinem Thema nähert, weil es noch kein ausgearbeitetes psychoanalytisches Konzept von Kultur gibt. Das Thema dieses intensiven mäandrierenden Aufsatzes, Kultur, stellt eine enorme Herausforderung für die Psychoanalyse dar, geht es doch dabei um die Frage, was diese zum Verständnis kultureller Prozesse beizutragen vermag.4 Dazu bedarf es eines Rekurses auf frühere Schriften, einer Rückschau auf den gesamten psychoanalytischen Diskursbestand, der etwa seit den zusammen mit Breuer verfassten Studien über Hysterie entstanden ist, auf ein theoretisches Gebäude, in dessen Zentrum sich der Verfasser selbst befindet. Dabei spielt das Jahr 1912, die Gründung der Zeitschrift Imago und Freuds Studie Toten und Tabu (1912–1913), in der er die kulturanthropologischen Befunde seiner Zeit in das System der Psychoanalyse einzugliedern trachtet und gleichzeitig die Psychoanalyse zu einer Wissenschaft vom Menschen und seiner Kultur weitet, eine maßgebliche Rolle.5 Insofern lässt sich Das Unbehagen in der Kultur auch als eine Bilanz der Theoriearbeit Freuds und seiner Schüler (und Kritiker), eine erste Summa eines mittlerweile wenn auch nicht unumstrittenen, so doch etablierten Diskurses lesen und begreifen. Riskant daran ist, dass der Autor im Anschluss an Die Zukunft einer Illusion (1927) ein neues Thema erschließt, eben die Frage nach Genese und Logik dessen, was im Text als ›Kultur‹ verstanden wird.6

4 Vgl. dazu: Müller-Funk, Wolfgang: Kulturtheorie. Einführung in Schlüsseltexte der Kulturwissenschaften. 2., erweiterte und bearbeitete Auflage, Tübingen: A. Francke/UTB 2010, S. 23. 5 Westerink, Herman: Totem und Tabu. Kontext und Aktualität, in: Sigmund Freud. Totem und Tabu. Herausgegeben und neu kommentiert von Hermann Westerink. Göttingen: V& R 2013 (Sigmund Freuds Werke. Wiener Interdisziplinäre Kommentare 1), S. 21. 6 Müller-Funk: Kulturtheorie, S. 26.

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II. Freuds Text setzt mit einem merkwürdigen melancholischen Befund ein, mit jenem nämlich, wonach das Gros der Menschen die »wahren Werte des Lebens« unterschätzt und dass es merkwürdig sei, dass diese Mehrheit gleichwohl Menschen würdigt, deren »Eigenschaften und Leistungen« (UK 421) ihnen eigentlich fremd sind. Mit dem zu behandelnden Thema hat dies zunächst scheinbar wenig zu tun. Die Überlegung eröffnet blitzartig und kurz eine Reflexion, welche Bewandtnis es mit dem Missverständnis der eigenen Größe im Hinblick auf die Masse hat, mit den Leistungen der Psychoanalyse und der Bedeutung eines Mannes, der zum Zeitpunkt der Publikation des Textes immerhin bereits 74 Jahre alt ist. Aber dieses Thema kommt an dieser Stelle anders als im Mann Mose einige Jahre später nicht direkt zum Austrag, allenfalls in der Akzentuierung all jener kulturellen Leistungen und Errungenschaften, die auf der Sublimierung des Eros in der Wissenschaft beruhen und durch sie erbracht werden. Das ist, wenn man so will, das konservative Moment der Schrift, reduziert doch aus heutiger Sicht eine solche Auffassung von Kultur diese von vornherein auf signifikante menschliche Spitzenleistungen, die aber doch nur einen gewiss bedeutsamen Aspekt einer gelebten und im Alltag verankerten Gesamtkultur darstellen.7 Die Rede über menschliche Größe gilt freilich vor allem einem berühmten Anderen, einem »Freund« (UK 421), der ganz offenkundig im Anschluss an Die Zukunft einer Illusion (1927) in einen einigermaßen regen Briefkontakt mit Freud getreten ist, nämlich dem französischen Schriftsteller Romain Rolland. Wie immer man die etwas ironisch zu begreifende Zuschreibung ›Freund‹ beurteilen mag, so ist doch unstrittig, dass hier eine Technik des indirekten Argumentierens und Sprechens vorliegt. Gleich zu Anfang stiftet und etabliert dieses intertextuelle Verfahren im Text eine dialogische Struktur, die immer wieder zum Vorschein kommt, im Gespräch mit der Leserschaft oder mit Schriftstellern. Das legt den Schluss nahe, dass zwischen Literatur, Religion und Kultur ein enger Konnex, ein unauflösbarer struktureller Zusammenhang, besteht. Zum ›Prinzip Umweg‹ in dieser Schrift gehört auch, dass es bei dem ›Gespräch‹ mit Romain Rolland keineswegs um Kultur, sondern um Religion geht, nämlich um das »ozeanische Gefühl«, das als »rein subjektive Tatsache« die »Quelle der religiösen Energie« (UK 422) sei. Eine solche ›subjektive‹ Auffassung ist nicht ganz so neu und sie bedarf auch nicht zwangsläufig des Verweises auf Praktiken der indischen Religionskultur. Lange vor Rolland hat Friedrich 7 Vgl. hierzu bereits Eliot, Thomas S.: Notes towards the Definition of Culture, London: Faber & Faber 1948.

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Schleiermacher, der Religionsphilosoph der deutschen Frühromantik, ein solches ›holistisches Gefühl‹ zum Ausgangspunkt seiner Verteidigung der Religion gegen deren »Verächter« genommen. Er definiert Religion als »Sinn und Geschmack für das Unendliche.«8 Dieses Gefühl, bzw. besser dessen »primäre Natur« stellt der Text im Widerspruch zur Ansicht des »Freundes« in Abrede. Zwar bekennt Freud, dass ihm persönlich dieses Gefühl völlig fremd sei, aber in dieser Feststellung allein liegt nicht die Pointe des Widerspruchs. Denn selbst wenn dieses Gefühl etwa in Begleitung mit einer »intellektuellen Einsicht« (UK 422) vorkommt – hier kommt mit Grabbe bereits ein zweiter Schriftsteller zu Wort (»›Ja, aus dieser Welt werden wir nicht fallen. Wir sind einmal darin.‹«9) –, so heißt das für Freud nicht, dass dieses seelische Faktum als »›fons et origo‹« (UK 423) des Bedürfnisses nach Religion angesehen werden kann. Eine solche Auffassung widerspricht, wie Freud freimütig bekennt, dem Selbstverständnis und der Methodik des eigenen Denkansatzes diametral. Sie »fügt sich«, wie es verblüffend ehrlich heißt, »übel in das Gewebe unserer Psychologie« (UK 423), die sich ja nicht zuletzt auch durch Exklusion konstituiert hat, wie der Ausschluss des einstigen Lieblingsschülers, C. G. Jung, der hier freilich keine Erwähnung findet, sinnfällig macht. Rhetorisch bevorzugt die Abhandlung nämlich den Gestus des verständnisvollen, nicht-aggressiven Gedankenaustausches mit einem »Freund« (UK 422), der sich in seiner Einschätzung von Religion und damit auch von Kultur diametral von ihm unterscheidet. Zum theoretischen Kernpunkt wird nicht zuletzt die Frage, was die Psychoanalyse zum Verständnis und zur Erklärung der Genese eines Phänomens, das von vielen Menschen, aber auch von großen Persönlichkeiten wie Rolland oder auch Goethe, der in einer von Freud zitierten Zahmen Xenie die Religion gegenüber Kunst und Wissenschaft für primär erklärt, beizutragen vermag. Für die Psychoanalyse Freuds steht unmissverständlich fest, dass es sich bei der Religion um ein abgeleitetes, das heißt sekundäres seelisches Phänomen handelt, dessen Genese herauszuarbeiten zu den eigentlichen Leistungen der psychoanalytischen Begriffsarbeit gehört. Der ›Brief‹ des ›Freundes‹ eröffnet dem Verfasser – Freud – die Möglichkeit, die Architektur der psychoanalytischen Gedankenwelt noch einmal vorzuführen. Diese lehnt die These von der trughaften Einheit des Ichgefühls, auf dem Rollands Hypothese vom »ozeanischen Gefühl« beruht, ab und betont stattdessen die Fragilität eines Ich, das von seinem Alter Ego, dem Es, nicht scharf getrennt ist. Das gibt dem Autor die Gelegenheit, die Entwicklung dieses Ichgefühls genetisch zu rekonstruieren. Seinem narrativen Muster 8 Schleiermacher, Friedrich: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Stuttgart: Reclam 1969, S. 36. 9 Freuds Verweis (UK 422, Fn. 2) bezieht sich auf Christian Heinrich Grabbes Stück Hannibal (5. Akt, 29. Szene), das 1835 erstveröffentlicht wurde.

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nach ist es die Geschichte der irreversibel verlorenen Einheit, die durch Religion letztendlich nicht wiederhergestellt werden kann. Während der Säugling sich in einem symbiotischen Umfeld befindet, somit Innen und Außen noch keinesfalls zu sondern vermag, sind für den Erwachsenen die Grenzen zwischen Ich und Außenwelt einigermaßen klar konturiert. Dadurch entsteht ein Zwiespalt, der mehr als nur räumlich und apperzeptiv ist. Denn das »Draußen« stellt sich im Verlauf dieses Sozialisationsprozesses als fremd, bedrohlich und verneinend dar, nicht zuletzt im Hinblick auf die Ansprüche des »Lustprinzips« (vgl. UK 424). Damit antizipiert der Text aber bereits eine entscheidende und zentrale These der psychoanalytischen Theoriebildung, die erst in den nächsten beiden Abschnitten expressis verbis zur Sprache kommen wird, nämlich die Auffassung Freuds, wonach die tragische und unüberbrückbare Kluft zwischen Lustprinzip und Realitätsprinzip die Voraussetzung für das Verständnis kultureller Prozesse bildet. In gewisser Weise ist damit bereits eine theoretische Vorentscheidung hinsichtlich der Freudschen Kulturanalyse gefallen, die zum einen Persönlichkeitsentwicklung und kulturelle Prozesse eng und parallel führt und die zum anderen Kultur als ein ebenfalls sekundäres Phänomen beschreibt, das sich aus der Spannung von Lustansprüchen und Lebenswelt beschreiben lässt. Ohne dass bislang das Wort ›Kultur‹ überhaupt gefallen oder gar ausführlich erörtert worden ist, wird schon klar, dass Freuds Theorie der Kultur genetischer Natur ist und Kultur aus der Psychodynamik des Menschen abgeleitet werden soll. Das drückt der folgende Satz unmissverständlich aus: »Das Ichgefühl des Erwachsenen kann nicht von Anfang an so gewesen sein.« (UK 424) Um diesen Entwicklungsvorgang, der bereits hier den kollektiven, mit ›Kultur‹ verbundenen mit einschließt, zu versinnbildlichen, spricht Freud davon, dass dieser, ungeachtet allen Vergessens, eine »Gedächtnisspur« (UK 426) hinterlässt, und vergleicht diesen latenten Erinnerungsbestand des Menschen mit den Überresten des antiken Roms. Der Betrachter des Ruinierten und ständig Überbauten kann diese nun dank seines Wissens, aber auch dank der Spuren rekonstruieren, so dass in einer Art von Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, das wäre eine Formel für die menschliche Erinnerung, verschiedene Zeitschichten von der Antike bis zur Renaissance sichtbar werden (vgl. UK 427f.). Der Autor nimmt seinen Vergleich zwischen seelischer und urbaner Vergangenheit allerdings wieder zurück, hängt doch die Erhaltung alles Vergangenen im Fall der einzelnen Psyche davon ab, dass diese nicht durch Traumatisierung beeinträchtigt sei, während solche zerstörenden Wirkungen (»Demolierungen«) im Falle einer Stadt doch stets an der Tagesordnung gewesen seien. Aber vermutlich lauert hinter dem Vergleich noch eine andere Problematik, jene nämlich, ob es ein mit dem »Organ der Psyche« (UK 428) vergleichbares Trägermedium für das Gedächtnis einer Stadt gibt. An späterer Stelle wird Freud indes auch die rekonstruierbare Geschichte des Vaters der Urhorde,

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die Geschichte einer sehr wohl traumatischen Zerstörung – ein zentrales Narrativ seiner Theoriebildung –, anführen; und zugunsten des Vergleichs lässt sich anführen, dass es das historisch-rekonstruierende Bewusstsein ist, das die Fragmente der Vergangenheit in einem Prozess des Erinnerns freilegt, und dabei nicht den eigenen psychischen Erleben entspringt, sondern dem historischen Wissen, ohne das Rom als Erinnerungsort nicht sichtbar wäre. Immerhin enthält der Text an dieser Stelle bereits einen weiteren theoretischen Fingerzeig, der heute, im Gefolge der kulturellen Wende, von Belang ist, verweist er doch auf einen Zusammenhang von Kultur und verschiedenartigen Formen des Erinnerns. Das Thema der »fortwirkenden Macht des Erlebnisses« hat nicht zuletzt die Philosophie von Jacques Derrida aufgegriffen und zu ihrem Kernthema gemacht.10 Es findet sich lange vor der Unbehagen-Studie im ›Entwurf einer Psychologie‹ (1895), im Briefwechsel Freuds mit Fließ sowie in der »Notiz über den ›Wunderblock‹« (1924) in Texten, die Derrida zum Ausgangspunkt seines eigenen Philosophierens nimmt, ohne freilich auf Freuds spätes Werk einzugehen. Derridas Einsicht, dass die Spur und der Aufschub (diff8rance) das »Wesen des Lebens«11 bilden, blitzt in Freuds Abhandlung mehrmals im Verlauf des Argumentationsprozesses auf, wird aber an keiner Stelle programmatisch gewendet. Im Anschluss an den Vergleich mit dem antiken Rom wird im Text die These aufgestellt, wonach das »ozeanische Gefühl nachträglich in Beziehung zur Religion« geraten ist, es ist eine ›Erinnerung‹ an einen frühkindlichen Zustand. Dieser Einheitszustand funktioniert demzufolge als ein »erster Versuch religiöser Tröstung«. Der Autor erwähnt einen weiteren religiös inspirierten, namentlich nicht genannten Freund, einen »Allwisser«, wie es boshaft heißt, und dessen »ungewöhnlichste[] Experimente« (UK 430). Im Kontext einer solchen Auffassung menschlicher Entwicklung muss die Religion zwangsläufig, ja systemlogisch als ein »infantiles« Moment angesehen werden, eben als eine Regression des Menschen zu einem früheren Zustand undifferenzierter Einheit und zugleich als eine Flucht vor einer bedrohlichen Außenwelt. Unübersehbar ist dem Verfasser von Das Unbehagen in der Kultur die Religion zuwider und es kostet ihn, wie er selbst andeutet, anscheinend große Überwindung, sich überhaupt mit ihr zu beschäftigen. Das hat ganz augenscheinlich mit dem aufklärerischen Anspruch der Freudschen Version von Psychologie und Psychoanalyse zu tun, weshalb denn zum Schluss des Abschnitts eine Zeile aus Schillers Gedicht »Der Taucher«12 zitiert wird: der Prot10 Derrida, Jacques: Die Schrift und die Differenz. Deutsch von Rodolphe Gasch8, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1972, S. 306–315. 11 Derrida: Schrift und Differenz, S. 311. 12 Schiller, Friedrich: Werke, herausgegeben von Ludwig Kellermann, Leipzig/Wien: Bibliographisches Institut 1895, S. 195.

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agonist der Ballade freut sich, aus dem Dunkel der Tiefe wieder in das »›rosige[] Licht‹« (UK 431), in die Helligkeit des Tages zurückgekehrt zu sein. Religion scheint so besehen den umgekehrten Weg zu beschreiten, von der Helligkeit der Realität in ein Unbewusstes, das zugleich eine Untiefe der Zeit markiert, zurückkehren zu wollen. Insofern markiert Religion dreierlei: Regression, Erinnerung und, wie wir noch sehen werden, eine freilich überkommene und problematische Form von symbolbildender Sublimierung. Zu Beginn des zweiten Abschnitts wird die Ablehnung der Religion im Kontext der modernen Kultur nun unter direktem Selbstverweis auf die frühere, verwandte Schrift Die Zukunft einer Illusion zugespitzt, die die zu Eingang von Abschnitt I angesprochene Menge (die »große Mehrheit« (UK 421), der »gemeine[] Mann«), aber auch die »größten Geister« (UK 432) »in kläglichen Rückzugsgefechten zu verteidigen« (UK 431) bzw. sie wie Goethe in den Zahmen Xenien IX an die erste Stelle menschlicher Bestrebungen zu rücken sucht.13 Religion bezeichnet die Freudsche Abhandlung abermals in diesem Fall freilich durchaus pejorativ als »infantil« und »wirklichkeitsfremd«, als den durchschaubaren Wunsch nach einem »großartig erhöhten Vater[]« (UK 431). Im Anschluss an das Goethe-Zitat schlägt der Autor nun zur »Würdigung seines Satzes«, wie es etwas ironisch heißt, eine tatsächlich überraschende Volte, um uns zu erklären, warum selbst ein Goethe ein derart lächerlich infantiles Phänomen wie die Religion hochschätzt. Es handelt sich um den anthropologischen und zugleich skeptisch- tragischen lebensphilosophischen Befund, wonach das »Leben, wie es uns auferlegt ist, […] zu schwer für uns« (UK 432) sei. Damit befinden wir uns auf dem Weg zu einem Verständnis von Kultur, das diese dadurch bestimmt, dass sie dem Menschen die anthropologische Bürde wenn nicht abnimmt, so doch erleichtert. Und abermals liefert die Formel eines literarischen Werkes, dieses Mal Theodor Fontanes Effi Briest, das geeignete Stichwort: »Hilfskonstruktion«.14 Die Kategorie der Kompensation, die in Deutschland die Ritter-Schule prominent gemacht hat, steht der Bedeutung dieser Art von ›produktiver Resignation‹ beträchtlich nahe.15 Ohne dass es ausdrücklich ausgesprochen ist, wird Kultur hier – das wäre gleichsam der ›konservative‹ Aspekt von Freuds Kulturtheorie – als eine Summe von Entlastungsleistungen und eines damit eingehenden Aushandlungsprozesses zwischen Individuum und Gesellschaft begriffen. Die Kultur wäre demnach der »Likör« (Wilhelm Busch) oder die »drei Seidel« (Theodor Fontane), die unsere 13 Von Goethe, Johann Wolfgang: Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bänden, Bd. 1: Gedichte und Epen 1, herausgegeben von Erich Trunz, München: C.H. Beck 1981, S. 367. 14 Fontane, Theodor : Effie Briest, Bibliothek der Weltliteratur, Gütersloh: Bertelsmann o, J., S. 372 (Kap. 25). 15 Marquard, Odo: Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart: Reclam 1984, S. 7f.

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Sorgen vertreiben, unsere Schmerzen und Enttäuschungen lindern. Kultur bedeutet strukturelle Resignation: sich dem Unvermeidlichen zu fügen. Im Text wird nun eine erste provisorische Typologie möglicher »›Hilfskonstruktionen‹« vorgeführt: Es sind die – erstens – »mächtige[n] Ablenkungen« (UK 432), die das Ausmaß unseres Elends, Ergebnis unserer prekären anthropologischen Schieflage, reduzieren. Freud erwähnt in diesem Zusammenhang Voltaires Roman Candide, der damit endet, dass die Freunde beschließen, gemeinsam den Garten zu bearbeiten.16 In gewisser Weise wird Voltaire der Vorzug gegenüber Goethe gegeben, somit auch die Arbeit gegenüber der Religion privilegiert. Es ist indes mehr als eine Verbeugung vor der eigenen Bildung, dass Freud wiederholt Goethe und Schiller, nicht aber Kant oder Hegel, die Meisterdenker des deutschen Idealismus, zitiert. Hinter vorgehaltener Hand ist eine gewisse Distanz zu idealistischen Denkfiguren, wie sie in Deutschland prägend gewesen sind, unübersehbar. Insofern mag man es als ironisch empfinden, dass insbesondere Freuds Schrift über das Unbehagen post festum in einen auf Hegels Dialektik fußenden neomarxistischen Diskurs eingefügt und – mehr noch – integriert worden ist. Zu dem Typus von kulturellen Linderungsmitteln, wie sie Freud Voltaire zuschreibt, gehören indes auch die Wissenschaften und jedwede zivilisatorische Arbeit für die Menschheit. Die zweiten kulturellen »Hilfskonstruktionen« stellen die Ersatzbefriedigungen dar. Für Freud ist die Kunst die positivste und produktivste Form lustvoller Kompensation, wobei im Verlauf der Argumentation zwei Momente ins Spiel kommen, der libidinöse Aspekt des Kunstschaffens und der Kunstgenuss des Publikums, der über das rein Ästhetische hinaus wohl ganz offenkundig die Generierung einer Illusion ist, die die Realität substituiert und ersetzt. Die dritte Form der Kompensation wäre die Selbst-Manipulation, also Droge und Rausch. Sie sind dadurch charakterisiert, dass sie den somatischen und damit wohl auch den psychischen Zustand des Menschen verändern. Der Text kommt nicht umhin, den Kommentar hinzuzufügen, dass es nicht einfach zu sagen sei, in welche Kategorie die Religion fällt. Der Text schafft hier eine Leerstelle für das Lesepublikum. Ganz offenkundig hat die Religion mit allen drei Kompensationsformen der menschlichen Kultur etwas gemeinsam. Gewiss ist die Religion für Freud eine Ablenkung, auf jeden Fall aber eine Illusion wie die Kunst, aber im Unterschied zu dieser ist sie eine Illusion, die, wie die Leserschaft des Textes bereits an dieser Stelle extrapolieren kann, vorgibt keine zu sein, sondern vielmehr suggeriert, ›wahr‹ zu sein. Dass es manipulative Körper16 Voltaire: Candide oder Der Optimismus. Deutsch von Ilse Lehmann, Frankfurt am Main: Insel 1972, S. 184: »Sehr richtig«, gab Candide zu, »aber wir müssen unsern Garten bestellen.«

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techniken in jenem Bereich gibt, den wir heute als ›spirituell‹ bezeichnen, wissen wir aus dem Bericht über die »ungewöhnlichsten Experimente« einen anonymen »Freunde[s]« (UK 430) von Freud. In loser Assoziation ist in Freuds Schrift auch das Marx-Wort von der Religion als Opium für das Volk anwesend. Das ist einer der Gründe dafür, warum in den 1970er Jahren Marx’ und Freuds Theorien in einem freudo-marxistischen Diskurs zusammengeschweißt werden konnten. Davon wird noch zu sprechen sein. Aber dieser Gedanke wird wenigstens an dieser Stelle von Freud nicht weiter verfolgt. Wie schon im Gefolge des Goethe-Zitates bricht der Text unversehens ab: »Wir werden weiter ausholen müssen.« (UK 433) Dieses Ausholen verschiebt den argumentativen Fortgang jetzt auf eine gänzlich andere Ebene. Nunmehr wird die »Frage nach dem Zweck des menschlichen Lebens« als Thema eingeführt und zugleich auch wieder verabschiedet. Es ist nämlich wiederum die Religion, die die Frage nach einem Sinn und Zweck des Lebens zu beantworten verspricht. Aber diesen Rekurs möchte sich Freuds psychoanalytische Kulturtheorie ersparen und die Sinnfrage vielmehr durch eine »anspruchslosere[] Frage« (UK 433) ersetzen, nämlich durch jene, welche Zwecke und Absichten die Menschen selbst aus der Perspektive des psychologisch-anthropologischen Betrachters zu erkennen geben. Im Fortlauf des Textes ist dies ein ganz entscheidender Punkt, und zwar aus zwei Gründen: Zum einen wird deutlich, dass die Ablehnung der Religion keineswegs bloß akzidentell ist, etwa in dem Sinn, dass sie sich dem privaten Temperament des Verfassers oder der Erfahrung einer Generation säkularisierter Juden verdankt. Vielmehr konstituiert sich die Psychoanalyse als Kulturtheorie wie als Lebensphilosophie über die Verneinung des religiösen Zugangs zum Leben. Zum zweiten aber entwirft sie in Abgrenzung zu religiösen Traditionen, aber auch zum vor- und nachaufklärerischen Humanismus eine ganz eigene Methode, die funktionalistisch ist – das klang schon im Terminus ›Zweck‹ anstelle von ›Sinn‹ an –, eine Theorie, in deren Zentrum das auch mehrfach verwendet Wort ›Ökonomie‹ steht. Oder pointierter formuliert: Freuds Kulturtheorie ist eine materialistische Trieb- und Kulturökonomie, und zwar nach zwei Seiten hin: Sie verschränkt eine individuelle Glücks- mit einer kollektiven, gesellschaftlich wirksamen Kompensationsökonomie. Auch deshalb spielen Begriffe wie ›Leistung‹ und ›Energie‹ im Unbehagen eine ganz exponentielle Rolle. Bis dato hat der Text nur sehr summarisch von den menschlichen Leiden gesprochen. Nunmehr sollen diese möglichst genau benannt werden. Wiederum steuert der Autor auf einen jener einprägsamen und apodiktischen Sätze zu, die für die gesamte Abhandlung so prägend und eigentümlich sind: »[…] die Absicht, daß der Mensch ›glücklich‹ sei, ist im Plan der ›Schöpfung‹ nicht enthalten.« (UK 435) Die aus dem Lustprinzip entspringenden Wünsche sind in ihrem Übermaß nicht erfüllbar. Überdies ist, das sagt und zeigt uns die Lebenser-

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fahrung, das Glück nicht stabil. Demgegenüber ist auf das Unglück – so Freud – Verlass. Im Unbehagen werden drei zentrale Quellen menschlichen Unglücks benannt: das Leiden, das von unserem gebrechlichen und sterblichen Körper herrührt, jenes, dass uns von einer übermächtigen Außenwelt droht, und schließlich jenes, das seine Ursache in den »Beziehungen zu anderen Menschen« (UK 434) hat. Freud geht davon aus, dass sich die ersten beiden Leiden infolge von Technik und Medizin verringert haben und weiter verringern werden, sich indes nie zur Gänze beseitigen lassen. Deshalb konzentriert er sich im Folgenden auf das gesellschaftliche Leiden, das wie die Kultur, die zunächst als ambivalente Kompensatorik eine maßgebliche Funktion besitzt, veränderbar scheint. Damit wird aber schon eine These vorbereitet, die bereits im Titel steckt, dass nämlich Kultur, das Insgesamt von »Hilfskonstruktionen«, dysfunktional wird, wenn sie ein bestimmtes Ausmaß an Unbehagen mit sich bringt. Kultur ist, das lässt sich an dieser Stelle bereits festmachen, ein ambivalenter Gesamtkomplex, etwas, das Leiden dämpft, aber dadurch wiederum Unbehagen generiert. Die metapolitische Austarierung dieses Gegensatzes bildet gleichsam den Horizont des Freudschen Textes und macht dessen lebensphilosophische Dimension sichtbar. Es ist kein Zufall, dass jener Diskurs, den Herbert Marcuse mit seinem 1955 erschienenen Buch Eros and Civilisation eröffnete und den ich als freudomarxistisch bezeichnen möchte, an diesem Dreh- und Angelpunkt der Freudschen Kulturtheorie ansetzen und die in ihr enthaltene Ambivalenz korrigieren wird. In einer kreisförmigen Bewegung kommt Freud nun mit anderen Worten noch einmal auf seine Kernthese von der Kluft zwischen Libido und Realität zu sprechen. Dies geschieht unter zwei einander bedingenden Aspekten, einem individuellen, lebensphilosophischen und einem übergreifend kulturellen. ›Kultur‹ bedeutet immer einen ermäßigten Kampf um Glück und vor allem um das Fernhalten von Unglück. Da die kreatürliche wie die gesellschaftliche Realität keine vollständige Befriedigung all unserer Bedürfnisse zulässt, ist eine Strategie des ›Alles oder Nichts‹ sowohl lebensphilosophisch wie auch gesamtkulturell nicht ratsam. Eine Kultur, in der das möglich würde, wäre eigentlich keine, weil die sie tragenden und zugleich hervorbringenden »Hilfskonstruktionen« unnötig wären. Deshalb wendet sich der Text nun auch jenen Techniken zu, bei denen die Vermeidung und damit die implizite oder explizite Anerkennung des »Realitätsprinzips« ins Zentrum rücken. Sie stehen in einem nicht zufälligen Zusammenhang mit den zuvor erwähnen »Hilfskonstruktionen«. Freud erwähnt die Distanz und die Isolation von der Außenwelt, die Askese sowie den Wahn der Religion, die die Bedeutung der Außenwelt zu mindern trachtet, die Arbeit etwa der Wissenschaft für die Menschheit, das Glück des Künstlers, die Hinwendung

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zum Anderen in der Liebe, die Funktion des Schönen sowie abermals die manipulierende Wirkung von Rausch und Droge. Diese Textpassage enthält ein durchaus normatives Element, denn anders als der Triebverzicht in Religion und Askese haben Kunst und Wissenschaft den Vorteil, dass sie die Libido wie ihre Befriedigung verschieben, nicht jedoch vollständig und restlos beseitigen. Dabei rückt Arbeit als eine Form von kultureller Aktivität und als Auseinandersetzung mit einer feindlichen Außenwelt in eine positive Perspektive. Auch die Liebe und die Arbeit an der Schönheit tragen die Spuren der Libido in sich, verschieben sie doch die genitale Lust auf andere, ›post-sexuelle‹ Formen der Liebe und des Eros. An dieser Stelle bricht der Text abermals jäh ab, nicht ohne all jene Bemühungen positiv zu würdigen, die uns die Erfüllung des Lustprinzips näherbringen. Das führt fast zwangsläufig zu einer neuerlichen Kritik an der Religion zurück, die den »Wert des Lebens herabzudrücken« und das »Bild der realen Welt wahnhaft zu entstellen« (UK 443) sucht. Damit grenzt sich der Text nach zwei Richtungen ab, gegen die Religion und ihren traditionellen Wertekatalog, in dem das Lustprinzip verneint wird, aber auch gegen allzu euphorische linke wie rechte Befreiungsbestrebungen seiner Zeit, in der die Kultur als die vornehmliche, wenn auch nicht einzige Quelle menschlichen Unglücks erscheint. Der dritte Abschnitt beginnt mit einer Art gedanklicher Ruhepause, mit einer retardierenden Zusammenfassung, in der noch einmal die drei Quellen menschlichen Leidens und die Erschwernisse menschlichen Glücks zur Sprache kommen. Wenn im Text statuiert wird, dass dies alles allgemein bekannt sei, lässt sich das auch als ein Verweis auf jene Diskurse verstehen, die das Thema von Leid und Glück lange vor der Psychoanalyse zum Thema erhoben haben: nämlich die antiken Lebenslehren, aber auch die Religion, die christliche, aber wohl auch die indische, von der ja schon mehrfach kritisch die Rede war. Insofern könnte Freuds negative Auffassung auch von einem Konkurrenzverhältnis zur Religion herrühren, erweist sich die Psychoanalyse konventionellen Zuschnitts letztendlich auch als ein mehr oder minder geschlossenes Lebenskonzept, das in Konkurrenz zu religiösen Lebenslehren steht. Während die ersten beiden Formen von Leid – körperliche Hinfälligkeit und Übermacht der Natur – im Verlauf der kulturellen Entwicklung, etwa durch die Fortschritte von Technik und Medizin gelindert, nie aber vollständig beseitigt werden können, »verhalten wir [!] uns zur dritten, zur sozialen Leidensquelle [anders]«. (UK 444) Die Abhandlung konstatiert eine Unzufriedenheit des (westlichen) Menschen mit den von ihm selbst geschaffenen »Einrichtungen«, der Autor räumt aber selbst ein, dass dieses »Stück der Leidverhütung« schlecht »gelungen« sei. An dieser Stelle ist eine gewisse Doppelbödigkeit unübersehbar. Einerseits zerfließen die Unterschiede zwischen gesellschaftlichen und kulturellen Phänomenen und andererseits taucht nunmehr der soziokulturelle Ge-

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samtkomplex in zweierlei Gestalt auf, als Quelle von Leid und als Ressource zu dessen Kompensation. Das im Titel der Abhandlung fokussierte Unbehagen in der Kultur und damit auch an ihr wird nun in einer Art indirekten Rede in einem Quasi-Zitat be- und umschrieben: Summarisch gesprochen kulminiert dieses Unbehagen in dem »erstaunlichen« Befund, dass »unsere sogenannte Kultur« die »Schuld an unserem Elend trage«. Die Schlussfolgerung wäre demgemäß, diese aufzugeben »und in primitivere Verhältnisse« zurückzukehren, in eine Art von kulturlosem Zustand – diese Sehnsucht, ließe sich mit Hinblick auf die ersten beiden Abschnitte extrapolieren, ähnelt in ihrer Struktur jenem Wunsch nach Regression, den Freud als die eigentliche Ursache für das ozeanische Gefühl der Religion angesehen hatte. Aber Freud spricht diese strukturelle Ähnlichkeit expressis verbis nicht aus. Bevor im Text direkt auf die Ursachen für diese »befremdliche Kulturfeindlichkeit« eingegangen wird, nuanciert der Verfasser noch einmal seine Fragestellung: »Auf welchem Wege sind wohl so viele Menschen zu diesem Standpunkt […] gekommen?« Freud schiebt noch einen Gedanken ein, wenn er meint, dass »eine tiefe, lang bestehende Unzufriedenheit mit dem jeweiligen Kulturzustand« die Voraussetzung für dessen »Verurteilung« (UK 445) bildet. Freud spricht es nicht direkt aus, aber bei den drei historischen Beispielen, die er gibt, wird schnell klar, dass es sich um umfassende und grundlegende Veränderungen und Transformationen der okzidentalen Kultur handelt. Freud akzentuiert dabei den kultur- und lebensfeindlichen Charakter des gegen die spätantiken paganen Religionen erfolgreichen Christentums, das die polytheistische und protowissenschaftliche römische Kultur beseitigt hat. Einen zweiten Einschnitt in der Geschichte des Okzidents bilden die Entdeckungsreisen im Gefolge des europäischen Kolonialismus, in deren Gefolge eine fast paradiesische Gegenwelt zur europäischen Kultur und ihren »Anforderungen« entsteht, eine scheinbare kulturelle Alternative, die freilich, wie Freud ausdrücklich betont, auf »ungenügender Beobachtung und missverständlicher Auffassung ihrer Sitten und Gebräuche« (UK 445) beruhe. Bis zu diesem Zeitpunkt mag man das hier geschilderte Unbehagen, das nun als eines an der modernen westlichen Kultur bestimmt ist, als illusorisch betrachten, bei der dritten und gegenwärtigen Krise lässt sich das nicht mehr durchhalten, dann nämlich, wenn der eigene Diskurs in Spiel kommt. Etwas lapidar heißt es in dem isolierten Satz: »Man [!] fand, daß der Mensch neurotisch wird, weil er das Maß an Versagung nicht ertragen kann, das ihm die Gesellschaft im Dienste ihrer kulturellen Ideale auferlegt […].«Dass der Autor des Textes kein Kulturrevolutionär ist, lässt sich daraus ersehen, dass er die »Anforderungen« »aufgehoben oder sehr herabgesetzt« sehen möchte. Aber damit befindet sich die Psychoanalyse im Zentrum eines kulturellen Spannungsfeldes. Auf der einen Seite ist sie Teil des Unbehagens in der Kultur, auf der

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anderen versteht sie sich aber auch als ein Korrektiv zu diesem, weil sie, jedenfalls in der Version Freuds, von der Unhintergehbarkeit kultureller »Hilfskonstruktionen« ausgeht, wie es im zweiten Abschnitt hieß. Nur deshalb kann ja das Unbehagen der Kultur an sich selbst als »befremdlich[]« und »erstaunlich« (UK 446) erscheinen. Mit dieser ›mittleren‹ Position, die Kultur als Insgesamt von »Hilfskonstruktionen« versteht, befindet sich die Freudsche Position im Lager des Reformerischen und Moderaten. Dazu gehört auch die Erwähnung jener Enttäuschung, dass die Fortschritte der Naturwissenschaften nicht, wie erhofft, zu einem gesellschaftlichen und kulturellen Fortschritt beigetragen haben. Aber gegen jedweden Kulturkonservativismus und -revolutionarismus insistiert Freud auf der positiven Bewertung des technisch-zivilisatorischen Fortschritts und zeigt sich irritiert über dessen gegenwärtige Infragestellungen in nicht wenigen Diskursen seiner Zeit. Erst jetzt und im Anschluss an diesen pragmatischen Funktionalismus seiner Auffassungen über Technik, Gesellschaft und Kultur findet sich im Text, abermals herausgehoben, eine Definition von ›Kultur‹, die indes im Sinne eines Autozitats intertextuell auf die frühere Schrift Die Zukunft einer Illusion zurückgreift. Kultur wird phylogenetisch als Differenzsetzung zu »unseren tierischen Ahnen« (UK 448) bestimmt, zum anderen aber, ganz im Einklang mit der lateinischen Wortbedeutung,17 als Schutz gegen die Natur und als Regelwerk von menschlichen Beziehungen. Mit dieser eher konventionellen Definition bleibt Freud freilich hinter seinen neuen Überlegungen zur Kultur, wie er sie zuvor dargelegt hat, beträchtlich zurück. Wir gehen nicht fehl in der Annahme, dass eine solche Kulturauffassung einem Typus entspricht, den der Kultursoziologe Chris Jenks als praktisch und sozial bestimmt und den er historisch mit dem von Darwin ausgelösten Diskurs in Zusammenhang bringt.18 Tendenziell fällt die in dieser Definition zutage tretende Vorstellung von ›Kultur‹ mit dem Begriff der ›Zivilisation‹ zusammen: Wie schon in Die Zukunft einer Illusion bricht Freuds Text, was an einigen Stellen auch expressis verbis vermerkt wird, mit einer normativ aufgeladenen Auffassung von Kultur, wie sie im deutschen Idealismus der Spätaufklärung prominent geworden ist: Sie bringt Kultur mit Persönlichkeit und Bildung in ein unkündbares Naheverhältnis.19 Die Frage, ob sich das einem spezifisch österreichischen Kontext und dessen Misstrauen gegen den deutschen Idealismus ver17 Eagleton, Terry : Was ist Kultur? Deutsch von Holger Fliessbach, München: C.H. Beck 2001, S. 7–47. 18 Jenks, Chris: Culture, London: Routledge 2003, S. 6–25; Müller-Funk: Kulturtheorie, S. 1–22. 19 Le Rider, Jacques: Cultivier le malaise ou civiliser la culture, in: Ders./Plon, Michel/Raulet, G8rard/Rey-Flaud, Henry : Autour du »Malaise dans la culture« de Freud, Paris: Presses Universitaires de France 1998, S. 79–18.

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dankt oder Freuds naturwissenschaftlicher Sozialisation, sei hier einmal dahingestellt. Dieser pragmatische Kulturbegriff ist für den gesamten Text tragend, aber er deckt keineswegs sämtliche Überlegungen Freuds zum Thema ›Kultur‹ ab. Weder die Vorstellung von Kultur als eines symbolischen Prozesses individuellen oder auch kollektiven Erinnerns, wie er bereits im ersten Abschnitt thematisiert wurde, noch die Hypothese von der Kultur als eines kompensatorischen Hilfsprogramms deckt sich mit dem simplen Binarismus eines Kulturkonzeptes, das erst heute systematisch hinterfragt, relativiert und revidiert worden ist. Diesem für kulturelle Differenz einigermaßen unempfänglichen ethnozentrischen Kulturbegriff, den Jenks kritisch etwa mit dem angelsächsischen Imperialismus in Zusammenhang gebracht hat, ist die Engführung von ›Gesellschaft‹ und ›Kultur‹ zu eigen, und es hat den Anschein, als ob eine mögliche Differenzierung für Freud unwesentlich ist, insofern nämlich, als die kulturellen Leistungen immer schon im Hinblick auf deren gesellschaftliche Funktionalität in Betracht kommen. Im Falle der klassischen Psychoanalyse Freuds ist es die Ökonomie der Libido, deren Umbesetzungen, Verlegungen, Unterdrückungen oder Sublimierungen. Strukturell besehen stellt dieser Ökonomismus Freuds, ungeachtet unübersehbarer Differenzen, eine Brücke zu einem anderen deterministischen Gedankensystem aus dem 19. Jahrhundert dar : dem Marxismus. Was in Freuds Text in den Vordergrund gerückt wird, sind Nützlichkeit und Dienstbarkeit. Flugzeug, Telefon, Grammofon oder Fotoapparat sind Beispiele nicht nur für märchenhafte, für Menschen anderer Zeiten unvorstellbare Erfindungen, sondern sie machen den Menschen, wie es an einer Stelle heißt, zu einem »Prothesengott«. Unbehagen an der Technik ist diesem Text, der noch einmal eine große Erzählung des Fortschritts zum Klingen bringt, vollständig fremd. Zudem bringt Freud noch andere Phänomene ins Spiel, die Maßstäbe für die, wie es heißt, »Kulturhöhe eines Landes« (UK 451) sind, nämlich Schönheit, Reinlichkeit, Ordnung sowie die Etablierung einer Welt, in der der Mensch seinen libidinösen Trieb sublimiert und der Andere zum Nachbarn, zur Hilfskraft, zum Familienmitglied oder zum Staatsbürger wird. In diesen Passagen blitzt so etwas wie eine potentielle, durchaus bürgerliche Realität gewordene Utopie von Kultur auf, deren Entwicklungslogik nicht zuletzt darin besteht, dass sie nicht bei der Familie in all ihren Ausprägungen stehen bleibt, sondern immer größere Gemeinschaften hervorbringt. Aber dieses Tableau hat auch eine rhetorische Seite, spitzt es doch die Frage nach dem Unbehagen in der Kultur zu. Denn ungeachtet dieser Errungenschaften steht für den Autor fest, »dass wir uns in unserer heutigen Kultur nicht wohl fühlen« (UK 447). Die Ursache dafür sieht Freud in der Zuspitzung des

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Gegensatzes zwischen dem Einzelnen und jener Gemeinschaft, die sich nicht nur ausdehnt, sondern auch ihre Anforderungen im Gefolge der Intensivierung des Kulturalisationsprozesses steigert. Nun konfrontiert uns der Text abermals mit einer an keiner Stelle begründeten Behauptung, wonach die »individuelle Freiheit« kein »Kulturgut« sei. Das Unbehagen resultiert demgemäß aus dem Konflikt zwischen den Freiheitsansprüchen des Individuums und einer Kultur, die ein gewisses Maß an Stabilität und Sicherheit und damit Leidverminderung generiert, aber diesem Freiheitsanspruch feindlich gegenübersteht. Erstaunlich ist, dass Freud hier keinen Unterschied zwischen traditionellen und jenen modernen Kulturen trifft, die ja nicht zuletzt programmatisch vom Freiheitsversprechen für das Individuum getragen sind. Ohne dass Freud es direkt ausspricht, entsteht hier der Anschein, als ob die moderne Kultur diesen Konflikt verschärft, weil sie den einzelnen Menschen zunehmend in seinem Begehren einschränkt. An dieser Stelle setzt der Text unmissverständlich einen Abstand zu all jenen Vorstellungen, die ›Kultur‹ mit ›Vervollkommnung‹ identifizieren. Er benennt diese Positionen nicht, aber für die zeitgenössische Leserschaft ist der Bruch mit bestimmten ›deutschen‹ Vorstellungen unübersehbar. Denn zum Selbstbild gehört, wie Norbert Elias plausibel ausgeführt hat, dass sich die deutsche ›Kultur‹ seit dem 19. Jahrhundert einigermaßen resolut gegen die westliche ›Zivilisation‹ abgrenzt.20 Die Feindseligkeit, die der Psychoanalyse im deutschsprachigen Kontext widerfahren ist, mag mit ihren entzaubernden Kulturauffassungen durchaus zusammenhängen. All die von einem emphatischen Kulturdenken apostrophierten ›absoluten‹ Werte erscheinen in der Gedankenwelt des Diskursbegründers Freud allenfalls als Sublimierungsformen jener ungestümen Libido, deren Bearbeitung durch die Kultur überaus widersprüchlich und komplex verläuft (viel weniger eindeutig als die Bearbeitung der äußeren objekthaften ›Natur‹) und die eine große Spannbreite umfasst, von der brutalen Unterdrückung der Triebe über die Ersetzung des Lustobjektes oder die Verschiebung der Triebenergie in andere Bereiche bis hin zur Sublimierung zum Eros. Das Ende des Abschnitts entlässt die Leserschaft mit drei Fragen, die die bisherigen Überlegungen zur Kultur vertiefen sollen, nämlich »welchen Einflüssen die Kulturentwicklung ihren Ursprung dankt, wie sie entstanden ist und wodurch ihr Lauf bestimmt wurde.« (UK 458) Diese Fragen sollen im nachfolgenden Abschnitt angesprochen werden, der mit einem Bescheidenheits- und Unwissenheitsgestus eröffnet wird. Der reale Kern dieser Rhetorik mag darin 20 Elias, Norbert: Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische Untersuchungen. Erster Band: Wandlungen des Verhaltens in den westlichen Schichten des Abendlandes, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1978, S. 1–64.

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bestehen, dass der Text jetzt sehr freihändig und ohne Verweise auf die zeitgenössische Kulturanthropologie den Prozess der kulturellen Evolution zu entfalten sucht, in dem zwei Momente sich miteinander verzahnen, Arbeit und Liebe. Kultur basiert für Freud – das klingt, wenn man von der These von dem absolutistischen Vater der Urhorde zunächst einmal absieht, beinahe marxistisch21 – auf dem Phänomen der Arbeit, der Kooperation und der Entdeckung, dass der Mensch mit kontinuierlicher Anstrengung sein »Los auf der Erde« (UK 458) nachhaltig verbessern kann. Zugleich zieht die Arbeit, die ja an und für sich schon Triebaufschub beinhaltet (was Freud an dieser Stelle erstaunlicherweise nicht erwähnt), die Notwendigkeit der Kooperation mit Anderen etwa im Rahmen der Familie nach sich. Aber damit differenziert sich die Libido nach und nach aus, und zwar umso mehr sich die Gemeinschaft vergrößert. Eros und Ananke in Gestalt der Arbeit sind also jene beiden Momente, auf denen die menschliche Kultur aufruht. »Jene Liebe«, heißt es weiter unten, »welche die Familie gründete, bleibt in ihrer ursprünglichen Ausprägung, in der sie auf direkte sexuelle Befriedigung nicht verzichtet, sowie in ihrer Modifikation als triebgehemmte Zärtlichkeit in der Kultur weiter wirksam.« (UK 461f.) Wichtig ist in diesem Zusammenhang die Feststellung, dass die Triebhemmung keineswegs automatisch negativ gesehen wird. Ganz im Gegenteil, bildet sie doch die conditio sine qua non des Kulturprozesses – Freud verwendet zuweilen gerne den Ausdruck ›Kulturströmung‹. Die Geschichte der Kultur, die sich auf die Grundpfeiler von Arbeit und Liebe stützt, erweist sich für Freud als ein Kampf zwischen zwei gegensätzlichen Polen, zwischen dem Anspruch des Einzelnen auf Freiheit und Trieberfüllung und den Anforderungen von Kultur und Gesellschaft, diese einzudämmen. Je mehr sich die »Menschen zu großen Einheiten zusammen[]ballen« (UK 462), desto schwächer werden die libidinösen Energien, die sie zusammenhalten. Es fehlt den Menschen in einer entwickelten Kultur die Möglichkeit, die Objekte ihrer Liebe auszusuchen. Und überdies heißt es an einer Stelle, die die Kritik an der christlichen Nächstenliebe im fünften Abschnitt vorbereitet, nicht alle Menschen seien liebenswert (vgl. UK 461). Mit der Ausweitung der menschlichen Beziehungen zu Gemeinschaften, die größer sind als Familien und Clans, kommt es, und das wäre eine Quelle für das strukturelle Unbehagen, zu einem Gegensatz zwischen Familie und Gemeinschaft. Anfangs gibt es Freud zufolge die Gemeinschaft nur in Form der Familie, nun wird in ausdifferenzierten Gesellschaften die außerfamiliäre Gemeinschaft zum Ort der Arbeit, der in einen Gegensatz zu dem der Familie gerät. Man mag es 21 Engels, Friedrich: Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, Frankfurt am Main: Verlag Marxistische Taschenbücher 1969, S. 36–95 (II. Abschnitt: Die Familie).

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als eine geistesgeschichtliche Reminiszenz an Bachofen22 betrachten, wenn Freud in seinem höchst spekulativen Drama der menschlichen Kultur stillschweigend davon ausgeht, dass die Frauen zu Anfang die »Kulturströmung« (UK 463) aktiv unterstützen. Aber sobald das Individuum in Gegensatz zur Familie und die Familie in Gegensatz zu größeren Organisationsformen gerät, gerät die Frau, die Liebe und Sexualität verkörpert, in Gegensatz zu der immer abstrakter werdenden, durch Arbeit und Triebverzicht charakterisierten (modernen) männlichen Kultur. Der Gegensatz zwischen Individuum und Kultur verschärft sich, indem die Familie nunmehr mit der Liebe, die (Kultur-)Gemeinschaft aber mit der Liebe ausschließenden, gesellschaftlich notwendigen außerfamiliären Arbeit verbunden ist. Das Unbehagen der Geschlechter aneinander fußt Freuds Abhandlung folgend auf dem Gegensatz von Öffentlichkeit und Privatheit, wie er gerade für moderne Kulturen eigentümlich ist. Im Rahmen dieser durchaus mechanischen Anschauung basiert die Kultur auf einem bestimmten Quantum an Libido-Ökonomie. Kultur erscheint dabei als ein Prozess der Umleitung dieser fix zur Verfügung stehenden Energie, die der Mann etwa von der genitalen Liebe und vom Sexualleben mit der Frau abziehen muss, welche mit dem Haus der Familie identifiziert wird, während in dieser traditionellen Geschlechterordnung die Arbeit als Kultur konstituierendes Element dem Mann vorbehalten bleibt. Das Unbehagen in der Kultur wird aus dieser Perspektive durch die kulturelle Stellung der Frauen dramatisch verstärkt, die den Preis des Liebesentzugs zu zahlen haben und die sich hilflos und konservativ dagegen aufzulehnen scheinen. Einschränkung der Sexualität und Ausdehnung des Kulturkreises sind zwei Medaillen ein und derselben Dynamik im Freudschen Konzept von Kultur. Sie basieren – wie in Toten und Tabu entwickelt – auf einem ödipalen Narrativ,23 nämlich auf der Geschichte der Ermordung des Vaters der präkulturellen und vorgeschichtlichen Darwinschen »Urhorde«, jenes phantastischen Individuums, dessen genitale Libido keine Versagungen kennt, weil es alle Weibchen der Horde potentiell besitzt und insofern von keinem kulturellen Regelwerk eingeschränkt ist.24 Der Vatermord wäre also demnach der Gründungakt jedweder 22 Bachofen, Johann Jakob: Mutterrecht und Urreligion. Auswahl, hg. v. Hans G. Kippenberg. 6., erweiterte Auflage, Stuttgart: Kröner 1984, S. 88f: »In der Pflege der Leibesfrucht lernt das Weib früher als der Mann seine liebende Sorge über die Grenzen des eigenen Ich auf andere Wesen erstrecken und alle Erfindungsgabe, die sein Geist besitzt, auf die Erhaltung und Verschönerung des fremden Daseins richten. Von ihm geht jede Erhebung der Gesittung aus, von ihm jede Wohltat im Leben, jede Hingebung, jede Pflege und jede Totenklage.« Vgl. den Rekurs auf Bachofen in: Freud: Totem und Tabu, S. 181. 23 Westerink: Totem und Tabu. Kontext und Aktualität, S. 14f. 24 Freud, Totem und Tabu, S. 178.

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Kultur. Er setzt bestimmte Einschränkungen in Gang wie das Inzest-Verbot. Aber diese Tabus sind wiederum kulturkonstituierend, verbraucht doch Kultur jene psychische Energie, die sie dem Sexualleben durch Vorschriften und Verbote entzieht. Schon in Totem und Tabu wird der mnemotechnische Aspekt von Kultur thematisiert, wenn es heißt: »Die Totemmahlzeit, vielleicht das erste Fest der Menschheit, wäre die Wiederholung und die Gedenkfeier dieser denkwürdigen verbrecherischen Tat, mit der alles seinen Anfang nahm, die sozialen Organisationen, die sittlichen Einschränkungen und die Religion.«25 Insofern lässt sich sagen, dass die frühere programmatische Schrift über Totemismus, Tabu und Exogamie wie ein Subtext die spätere Abhandlung über Kultur unterlegt und grundiert, damit aber das dramatische Bild einer kulturellen Evolution zeichnet, das nicht mit dem Bild einer allmählichen, durch Arbeit und Liebe charakterisierten Erweiterung und Einschreibung von Kultur in das Leben des Menschen harmoniert. Die gewalttätige Urszene der Kultur in Totem und Tabu verläuft nach dem Muster des Traumas – in diesem Fall der traumatisierten Täter-Söhne, die ihre blutige Tat vergessen möchten, es aber nicht können. Weil ihre Tat eine kollektive war, ist es keinem einzelnen mehr möglich, eine absolute Alleinherrschaft zu etablieren. In ihrer verdeckten, mit Scham und Schuldgefühl verbundenen Erinnerung wird der tote Vater zum Ausgangspunkt der Konstitution eines Über-Ichs. Ohne Vater-Mord, so die Summa dieses Narrativs, keine Kultur. Trauma und Sexualverzicht sind also in die menschliche Kultur eingeschrieben. Dagegen erheben sich, wie Freud diagnostiziert, insbesondere die Frauen, die das Interesse von Sexualität und Liebe vertreten. Das ist insofern merkwürdig, als die Frauenbewegungen schon zu Freuds Zeiten dagegen protestieren, von der »Kulturarbeit« (UK 463) und dem öffentlichen Leben ausgeschlossen zu sein. Aber es ist nicht uninteressant, wie Freud den Gegensatz von Kultur und Individuum geschlechterspezifisch wendet. Lässt man die unbestreitbar misogyne Grundaussage beiseite, so vertreten die Frauen unter den Bedingungen der Moderne, die bei Freud als Kategorie nicht vorkommt, aber offenkundig mit dem Unbehagen in der Kultur verbunden ist, die Position des Individuums, während die Männer die der traditionellen »Kulturarbeit« einnehmen, die im Folgenden, wiederum in einer Volte, von Freud selbst als repressiv gebrandmarkt wird. Zu Ende des vierten Abschnitts schlägt abermals die Zwiespältigkeit der Freudschen Position, wie sie in diesem kunstvoll konzipierten Text vorliegt, dramatisch durch. Denn der reale Kern des neuerlichen Unbehagens dürfte darin liegen, dass die entwickelte – westeuropäische – Kultur mit ihren hohen 25 Freud, Totem und Tabu, S. 179.

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Verzichtsanspruch den Bogen überspannt hat. Das Sexualleben des europäischen Menschen sei, so lautet plötzlich der kritische Befund, schwer geschädigt und überdies überreguliert. Freud erwähnt in diesem Zusammenhang die Monogamie, die der polymorphen Anlage des Menschen zuwiderlaufe, den Zwang zur Heterosexualität, die im Spannungsverhältnis zur Bisexualität von Frau und Mann stehe, und eine Sexualmoral, die Sexualität ausschließlich als Mittel der Reproduktion ansieht. Immerhin lässt sich das Unbehagen an der Sexualität womöglich nicht allein auf die reale und symbolische Repression des Sexuallebens zurückführen, vielmehr könnte es sein, dass der menschliche Ekel im Hinblick auf die Sexualität auch mit der Schwächung des Geruchssinns zusammenhängt, die mit der Entwicklung des aufrechten Ganges einhergeht. Mit diesem Randnotat, das die Hauptlinien der eigenen Argumentation nachhaltig verschieben würde, schließt der vierte Abschnitt. Das Unbehagen in der Kultur hat, wie andere Schriften Freuds auch, eine genuin literarische Qualität. Das hängt nicht zuletzt auch damit zusammen, dass der Text gedankliche Spannungsbögen aufbaut, indem er zum Beispiel ganz unversehens und unerwartet im Spiel des Hypothetischen neue Überlegungen und neue »Rätsel« einführt. Bisher war, wie es eingangs heißt, nur davon die Rede, dass die Kultur auf einem »Opfer« (UK 467) beruht, jenem der Sexualbefriedigung, die durch Kultur eingeschränkt wird. Nunmehr kommt im Text offenkundig, fast wie ein Akteur in einem narrativen Text, ein weiterer zentraler menschlicher Faktor ins Spiel, der der Gedankenführung eine überraschende Wende im fünften Abschnitt gibt.

III. Sofern nur die Sexualität als menschlicher Faktor zählt, wäre eventuell die Utopie einer »Kulturgemeinschaft aus solchen Doppelindividuen« möglich, »die in sich libidinös gesättigt, durch das Band der Arbeits- und Interessensgemeinschaft miteinander verknüpft sind.« (UK 467) Diese Utopie wird, wie wir noch sehen werden, Herbert Marcuse in seiner post-marxistischen Schrift, die wie schon Benjamin in seinem Passagenwerk auf Fourier zurückgreift,26 unter ausdrücklicher Bezugnahme auf diese Textstelle im Hinblick auf ein linkes Projekt nach dem Kommunismus wieder aufnehmen. Es ist höchst wahrscheinlich, dass Freud den Sozialismus seiner Epoche im Auge hat, wenn er an dieser Stelle von der idealen Kulturgemeinschaft spricht. Denn Freud beschreibt dieses utopische 26 Benjamin, Walter: Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts, in: Ders.: Ausgewählte Schriften 1. Illuminationen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974, S. 172.

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