Dialog - an der ZHAW

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Der Dialog als Haltung und Methode Literaturarbeit zu dialogischen Prinzipien aus der Perspektive der pädagogischen und psychologischen Tradition Jo...

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Der Dialog als Haltung und Methode

Literaturarbeit zu dialogischen Prinzipien aus der Perspektive der pädagogischen und psychologischen Tradition

Jossi, Martial Steiner, Isabelle

September 2015

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Inhaltsverzeichnis 1.

Einleitung........................................................................................................... 4

2.

Der sokratische Dialog: Pädagogische Tradition ............................................... 6 2.1 2.2 2.3

2.4

2.5 2.6 2.7 2.8

3.

Der Dialog in der psychologischen Tradition ................................................... 29 3.1 3.2

3.3

3.4 3.5 4.

Einleitung ................................................................................................ 6 Fragestellung........................................................................................... 6 Ursprung und Grundlagen: Das dialogische Prinzip nach Sokrates .................................................................................................. 8 2.3.1 Leben und Wirken des Sokrates ................................................... 8 2.3.2 Das Ziel ......................................................................................... 9 2.3.3 Die Methode ................................................................................ 10 Dialog in pädagogischer Tradition: Die neue Sokratik ........................... 12 2.4.1 Leonard Nelson ........................................................................... 12 2.4.2 Gustav Heckmann ....................................................................... 16 2.4.3 Das Metagespräch ...................................................................... 18 Zeitgenössischer Bezug ........................................................................ 21 Der sokratische Dialog in der Sozialen Arbeit ....................................... 21 Kritische Würdigung und Grenzen des sokratischen Gesprächs ............................................................................................. 23 Fazit ...................................................................................................... 25 2.8.1 Wesentliche Eckpunkte: Der Versuch eines Leitfadens .............. 25 2.8.2 Praktische Anwendung: Drei mögliche Szenarien ....................... 27

Einleitung und Fragestellung ................................................................. 29 Das dialogische Prinzip Martin Bubers als Haltung ............................... 31 3.2.1 Biografische Skizzierung ............................................................. 31 3.2.2 Grundsätzliche Aspekte von Bubers Dialogbegriff ...................... 31 3.2.3 Das echte Gespräch ................................................................... 32 3.2.4 Das dialogische Prinzip als innere Haltung ................................. 34 3.2.5 Der Dialog als Methode ............................................................... 35 3.2.6 Fazit ............................................................................................ 36 Die klientenzentrierte Gesprächsführung .............................................. 37 3.3.1 Biografische Skizzierung ............................................................. 37 3.3.2 Erste Annäherung an das Konzept ............................................. 38 3.3.3 Die heilsame Beziehung.............................................................. 41 3.3.4 Fazit ............................................................................................ 42 Erkenntnisse für die Soziale Arbeit........................................................ 44 Der «psychologische» Dialog: Ein Integrationsversuch ......................... 46

Literaturverzeichnis ......................................................................................... 48

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Abbildungsverzeichnis Abbildung 1: Das PROXI-Modell mit den neun Schritten in vier Phasen ..................... 4

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1.

Einleitung

Als Beitrag zur Professions- und Disziplinentwicklung der Sozialen Arbeit haben Mitarbeitende der Masterabteilung an der Zürcher Hochschule für Angewandte Wissenschaften, Departement Soziale Arbeit, das Prozessmodell «Dialogische Praxis- und Wissensentwicklung PROXI» entwickelt, um in Zusammenarbeit mit Studierenden und Professionellen aus der Praxis komplexe Fragestellungen im jeweiligen Tätigkeitsbereich zu bearbeiten. Das Ziel dabei ist die Explikation von Erkenntnissen für alle Beteiligten in ihren jeweiligen Wissensformen, sei dies in Form von Wissensbeständen für Lehre, Forschung und Weiterbildung an der Hochschule oder als Methoden- und Handlungswissen für die Herausforderungen des Praxisalltags. Das Prozessmodell PROXI gliedert sich in neun Phasen und vier Prozessschritte. Ausgangspunkt ist der PDCA-Zyklus nach Deming (vgl. Kirstein & Deming, 1994) und das RADAR-Modell nach Merchel (2013), die, adaptiert und verarbeitet für Problemstellungen der Sozialen Arbeit, nutzbar gemacht werden können, wie in der Abbildung zum Prozessmodell PROXI ersichtlich ist. (vgl. Forrer Kasteel, Hess, Riedi & Werner, 2015)

Abbildung 1: Das PROXI-Modell mit den neun Schritten in vier Phasen Quelle: Forrer Kasteel et al., 2015

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Für die Bearbeitung der jeweils spezifischen Fragestellungen bilden zwei zentrale theoretische bzw. methodische Zugänge den Kern. Zum einen ist es die reflexive Evidenz, die auf der Reflexion von Theorien, empirischen Erkenntnissen, fachlicher Expertise und dem professionellen Selbstverständnis aller Beteiligten basiert.1 Besagte Reflexion soll zum anderen nach dialogischen Prinzipien respektive Methoden gestaltet werden, die, wenn gewinnbringend eingesetzt, Möglichkeiten zur gemeinsamen und nachhaltigen Wissensentwicklung im oben ausgeführten Sinn bieten. Die vorliegende Arbeit nähert sich zwei von insgesamt drei dialogischen Traditionen (vgl. Riedi, 2013): der pädagogischen und der psychologischen. Beide werden im Hinblick auf ihre nutzbaren Dimensionen im Prozessmodell PROXI kritisch diskutiert. Die zentrale Frage, die sich in diesem Zusammenhang stellt, lautet: Was ist unter einem Dialog oder einer dialogischen Haltung bzw. Methodik zu verstehen? Einleitend erfolgt eine grundsätzliche, aber nicht abschliessende Annäherung an den Begriff des Dialogs als Rahmung. Abgeleitet vom altgriechischen Wort diálogos kann der Dialog als Gespräch oder Unterredung verstanden werden. Diese Unterredung unterscheidet sich vom Monolog (Selbstgespräch, Rede, Vortrag) dadurch, dass sie zwischen zwei oder mehreren Personen stattfindet (vgl. Riedi, 2013). Diese allgemeine Begriffsumschreibung soll als Basis für die folgende Auseinandersetzung mit der Mäeutik nach Sokrates und den darauf aufbauenden Konzepten von Leonard Nelson und Gustav Heckmann als Vertretern der pädagogischen Tradition sowie dem dialogischen Prinzip im Sinne Martin Bubers und der klientenzentrierten Gesprächsführung von Carl R. Rogers in der Tradition des psychologisch-philosophischen Zugangs dienen. Die vorliegende Arbeit verfolgt nicht die Intention, zu einer weiteren «Dialog-Schule» zu werden. Vielmehr werden bewusst zwei unterschiedliche Zugänge zum Dialog gewählt, die einzeln umrissen und aufgrund spezifischer Fragestellungen erörtert werden – auf ihre Relevanz in der Sozialen Arbeit hin und in Bezug auf ihre Verwertbarkeit für das Prozessmodell PROXI im Sinn eines «dialogischen Werkzeugkoffers», der situativ je nach den konkreten Erfordernissen eingesetzt werden kann. Vor dem Hintergrund des gesellschaftlichen Wandels und sozialpolitischer Entwicklungen ist es für die Soziale Arbeit unabdingbar, die Professions- und Disziplinentwicklung in enger Zusammenarbeit zwischen Hochschule und Praxis dialogisch und wissenschaftsbasiert voranzutreiben. Das PROXI-Modell bietet in dieser Hinsicht den Nährboden für eine ganzheitliche und vorausschauende Entwicklung Sozialer Arbeit.

1

Eine ausführliche Diskussion und Darstellung der reflexiven Evidenz im Kontext des PROXI-Modells ist zu finden in Nef und Bäryswil (2013)

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2.

Der sokratische Dialog: Pädagogische Tradition

2.1

Einleitung

Die Philosophie im Sinne einer sokratischen Praxis entspricht jenen Philosophiekonzeptionen, die den denkerischen Erfolg nicht dem einzelnen Individuum zurechnen. Vielmehr entsteht die denkerische Leistung durch den Austausch im zwischenmenschlichen Sprachverkehr. Die kommunikativen Elemente haben in den dialogorientierten Philosophieströmungen einen Wahrheits- und erkenntnistheoretischen sowie einen praxeologischen Stellenwert. Für die Wahrheit sind sie konstitutiv und der Dialog bildet den prioritären Weg zur Erkenntnis. Der Dialog mit seinen kommunikativen Momenten wird so zum Mittel der philosophischen Wahrheitsfindung und damit auch zum eigentlichen Zweck (Birnbacher, 2012, S. 140 f.). Auch Rappel (2005) sieht im Dialog einen Weg bzw. eine Möglichkeit, «wie Gesprächspartner in der wechselseitigen Mitteilung zu einem gemeinsamen Sinnbestand kommen» (S. 20). Der Dialog bildet dabei die Quelle der Erkenntnis. Aus dieser Gegebenheit wird der Dialog nicht nur für die Philosophie interessant, sondern auch für die Pädagogik. Gemäss Birnbacher (2012) entspricht die aus der griechischen Antike stammende sokratische Form des Philosophierens den Kriterien bezüglich der kommunikativen Elemente. «Die Bezeichnung ‹sokratisch› soll sich dabei weniger auf das historische Individuum Sokrates beziehen als auf ein zeitüberdauerndes, sich den historischen Sokrates mehr oder weniger zum Modell nehmendes Verständnis von Philosophie als einer Praxis, die der Klärung und Lösung philosophischer Probleme mit den Mitteln von Diskurs und Dialog, Frage und Antwort, kurz: mit den Mitteln einer von Regeln geleiteten Kommunikation näherzukommen versucht.» (S. 142)

Erkenntnis wird somit nicht nur durch eigenes Nachdenken oder Erforschen, sondern auch durch eine Interaktion zwischen mindestens zwei Personen gewonnen. Gemäss Klafki (1983) kann man drei Perioden ausmachen, in denen die sokratische Methode aufgearbeitet wurde: 

 

2.2

Die aus heutiger Sicht als suggestiv erachtete Erarbeitung der «sokratischen Unterrichtsmethode» während der Aufklärung im 17. Jahrhundert und vor allem im 18. Jahrhundert Die Übernahme und die Überarbeitung durch Leonard Nelson und der Ausbau zum sokratischen Gespräch durch Gustav Heckmann Die Aneignung in der geisteswissenschaftlichen Pädagogik, unter anderem durch Herman Nohl, Eduard Spranger, Friedrich Copei und Martin Wagenschein (Klafki, 1983, zit. nach Siebert, 1996, S. 16).

Fragestellung

Im Arbeitsbericht zur dialogischen Praxis- und Wissensentwicklung in der Sozialen Arbeit (Riedi, 2013) wird auf die drei Handlungsfelder Soziale Arbeit, Praxis- und Wissensentwicklung sowie Dialog verwiesen, die das Konzept theoretisch-begrifflich einrahmen (S. 3). Wie

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Rappel (2005) beschreibt, fand die Entstehung der Dialogik im Wesentlichen innerhalb zweier Kulturkreise statt – der griechischen Antike und der jüdisch-christlichen Tradition. Die neuzeitliche Diskussion und Weiterentwicklung des Dialogbegriffs baut im Kern darauf auf (S. 20 f.). Die Traditionslinie der griechischen Antike ist dabei disziplinär in der Pädagogik, die jüdisch-christliche Tradition in der Psychologie verortet. In der vorliegenden Arbeit soll das Handlungsfeld «Dialog in pädagogischer Tradition» vertieft bearbeitet werden. Daraus leitet sich folgende Fragestellung ab: Was heisst dialogisch im sokratischen Dialogverständnis und welchen Beitrag kann die Mäeutik bzw. die sokratische Gesprächsführung zur dialogischen Praxis- und Wissensentwicklung in der Sozialen Arbeit leisten?

Ziel dieser Arbeit ist es, in einem ersten Schritt die Eigenschaften des sokratischen Gesprächs, dessen Entwicklung und Weiterentwicklung darzulegen. Anschliessend sollen Chancen und Grenzen einer Integration der Methode in die Soziale Arbeit aufgezeigt und gegeneinander abgewogen werden. Zum Schluss sollen in Form einer Skizze die Anwendungsmöglichkeiten und -varianten im Rahmen des PROXI-Modells erläutert werden. Die Literaturarbeit geht deshalb zuerst auf den historischen Ursprung und die dem sokratischen Dialogprinzip zugrunde liegenden Ideen anhand von Sokrates ein. Anschliessend wird an zwei Vertretern des 20. Jahrhunderts, Leonard Nelson und Gustav Heckmann, die Weiterentwicklung der Methode aufgezeigt, um dann auf die zeitgenössische und sozialarbeiterische Relevanz dieser Tradition einzugehen. Abschliessend wird eine kritische Würdigung vorgenommen sowie ein Fazit gezogen.

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2.3

Ursprung und Grundlagen: Das dialogische Prinzip nach Sokrates

Der griechische Philosoph Sokrates ist der Ursprung des dialogischen Prinzips. Die Wurzeln der «sokratischen» Philosophietradition sind bei ihm pur und unvermischt vorzufinden. Im folgenden Abschnitt sollen deshalb die Grundannahmen des dialogischen Prinzips nach Sokrates im Sinne eines grundlegenden Überblicks genauer erläutert werden. 2.3.1 Leben und Wirken des Sokrates Sokrates wurde im Jahr 469 v. Chr. als Sohn einer Hebamme und eines Bildhauers geboren (Lütjen, 2013, S. 305). Verstorben ist er im Jahr 399 v. Chr. nach einem von der Stadt Athen ausgesprochenen Todesurteil (Raupach-Strey, 2002, S. 17). Ob Sokrates eine Kunstfigur war oder ob er tatsächlich existierte, ist bis heute umstritten. Seine Existenz geht aus Überlieferungen unterschiedlicher Quellen hervor. Gemäss Lütjen (2013, S. 299 ff.) sind es die geschlossenen Beschreibungen von Merkmalen, die Sokrates als Menschen sichtbar machen. Platon und Xenophon gelten heute als die wichtigsten Überlieferer der sokratischen Person, denn Sokrates selber hat keine schriftlichen Quellen hinterlassen. Auch für die literarischen Grundlagen ist also der Rückgriff auf externe Informanten und Informantinnen notwendig. Die wichtigste Quelle der Überlieferungen ist Platon. Er hielt seine Dialoge, die er als Schüler von Sokrates mit ihm führte, schriftlich fest und trug die Gedanken seines Lehrers, insbesondere durch die Aufzeichnung der Dialoge, weiter. So werden die Leserinnen und Leser zu direkten Zeugen von Gesprächen, wie Sokrates sie führte, und erleben seine Dialektik. Die Dialoge «Theaitetos» und «Menon» beispielsweise sind direkte Abbilder, wie Sokrates die dialogische Methode praktizierte. Weiter schildert er in diesen Dialogen auch seine Vorgehensweise ausführlich (Siebert, 1996, S. 13). Lütjen (2013, S. 305) vermutet, dass Sokrates selbst keine Schriften verfasst hat, weil es seinem Grundsatz widersprach, Wissen selbst zu entwickeln. Das Schriftliche, so ist es Platons «Phaidros» zu entnehmen, sieht Sokrates als eine Art Gedankenstütze, die dem Entwickler oder die der Entwicklerin dieses Wissens dienen soll. Alle anderen aber würde das verschriftlichte Wissen zur Illusion verleiten, es könne mühelos und ohne praktische Verwirklichung angelesen werden und erwecke damit falsches Vertrauen. Sokrates hielt sich gern unter Menschen auf und tauschte sich mit Personen unterschiedlichster Herkunft aus (Lütjen, 2013, S. 305). Er war nicht an eine Institution wie beispielsweise die Schule oder die Universität gebunden (Raupach-Strey, 2002, S. 17). So war seine Philosophie das Resultat aktiver Auseinandersetzung mit seinen Mitmenschen. Wichtig war ihm insbesondere, sein Gegenüber nicht zu belehren, sondern es in einen Zustand zu bringen, wo sich der Mensch mittels Vernunft selbst etwas beibringt (Lütjen, 2013, S. 305 ff.). In diesem Sinn war sein Ziel nicht ein theoretisches, sondern ein ethisches und therapeuti-

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sches, nämlich ein mit der Wahrheit verbundenes gutes Leben durch Selbsterkenntnis (Birnbacher, 2012, S. 143). Bezeichnend für Sokrates ist, dass sein Denken stark mit dem Leben verwoben war und dadurch eine deutlich praktische Ausrichtung erhielt (Lütjen, 2013, S. 305 ff.). So redete er gerne auch bedingungs- und planlos mit beliebigen Menschen. Den Gesprächsinhalt bildeten meist tätigkeitsspezifische Ansichten. Beim Soldaten wurde beispielsweise die Tapferkeit oder beim Studenten die Erkenntnis zum Thema. Stets war er dabei auch auf der Suche nach «dem wahren Wissen über das Wesen einer Sache» (Horster, 1994, S. 9). Sokrates forderte die Auseinandersetzung eines jeden Individuums mit sich selbst (Lütjen, 2013, S. 323). Entgegen der sophistischen Methode, die den Gesprächspartner durch gewandte Rhetorik von den eigenen Ansichten zu überzeugen versuchte, geht es im sokratischen Gespräch darum, im gegenseitigen Austausch eine gemeinsame moralische Haltung zu entwickeln (Horster, 1994, S. 7) Dass der Mensch über fremde Hilfe und Empfehlungen zu Erkenntnissen gelangen würde, die auch für die Praxis relevant sind, entsprach nicht den Vorstellungen von Sokrates. Gemäss Loska (1995, S. 150) sind am platonisch-sokratischen Gespräch immer genau zwei Personen beteiligt, zwischen denen der Dialog stattfindet. Ein zentrales Instrument in der Gestaltung des Dialogs ist die Frage. Eine zentrale Prämisse bildet die Beachtung und Anerkennung des gleichen Stellenwerts der Gesprächsteilnehmenden sowie die respektvolle Begegnung im Sinne sich gegenseitig ernst nehmender Gesprächspartner und Gesprächspartnerinnen. 2.3.2 Das Ziel Es ist die Zielsetzung, die das sokratische Philosophieren dialogisch macht. So ist diese Dialogform «von Anfang an erzieherisch, therapeutisch, auf Prozesse des Bewusstseinswandels hin ausgelegt» (Birnbacher, 2012, S. 144). Im Zentrum des Interesses steht das Individuum. Nicht seine Meinung interessiert, sondern das philosophische Subjekt selbst. Nicht die Meinungsbildung ist das Ziel, sondern «die Bildung philosophischen Wissens unter einer Vernunftsperspektive» (Schildknecht, 1990, nach Horster, 1994, S. 9). Synchron zur Wissensbildung verläuft die Persönlichkeitsgenese. Über die Befassung mit anderen soll im Dialog eine Haltung, etwas gegenständlich noch nicht Verfügbares entwickelt werden. Ein Ziel der sokratischen Methode ist auch die Konsensbildung. Der Konsens wird als Voraussetzung für die gesicherte Wahrheit betrachtet und unterscheidet sich dadurch von der Meinung. Konkret wird davon ausgegangen, dass einer der beiden Gesprächsteilnehmenden eine Aussage macht und damit das Gespräch initiiert. Der andere Teilnehmer oder die andere Teilnehmerin kann daraufhin seine oder ihre Einwände äussern. Dadurch wird die anfäng-

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lich als Meinung geäusserte Aussage überdacht und anschliessend entweder berichtigt oder für zutreffend erklärt. Es wird davon ausgegangen, dass die Argumentation so lange weiter geführt wird, bis alle Einwände aus dem Weg geräumt wurden (These – Antithese – Synthese). Die Wahrheit zu finden, bedeutet gleichzeitig auch, das Wesen einer Sache zu definieren. Das Wesen einer Sache sind die kennzeichnenden Eigenschaften von etwas, ohne welche es nicht existieren kann. Darüber hinaus verfügt das Etwas auch über Merkmale, die nicht unbedingt sein müssen, aber sein können. Weil sie aber nicht konstitutiv sind, ist es nicht notwendig, sie herauszufinden, um sein Wesen zu definieren (Horster, 1994, S. 7 ff.). 2.3.3 Die Methode Philosophiegeschichtlich ist die sokratische Dialektik eine Methode (Gutmann, 2003, S. 149). Gemäss Pleger (2006) brachte Sokrates den philosophischen Dialog «als eine Methode der philosophischen Forschung und der richtigen Lebensweise» (S. 17) hervor. Pleger vertritt damit nicht den Standpunkt, Sokrates bilde den Ursprung der Philosophie oder habe den Dialog an sich erfunden, sondern er eruiert bei Sokrates die Quelle einer konzeptionellen Dialogform. Der Ausgangspunkt des sokratischen Gesprächs ist die Meinung als spezifische Wissensform zwischen Wissen und Nichtwissen. Die Meinung beabsichtigt in ihrer Äusserung die Wahrheit, hat dieses Ziel aber noch nicht sicher erreicht. Diese Art des Wissens lässt sich also nicht in wahr oder falsch einteilen. Für Sokrates ist die Meinung nicht per se falsch, sondern potenziell wahr. Meinungen müssen also geprüft werden. Können sie dann als wahr bezeichnet werden, gelten sie als Wissen. Diese Überprüfung geschieht im Dialog. Der Dialog ist also die spezifische Methode der Meinungsprüfung und das Mittel um von der blossen Meinung zu Wissen zu gelangen (Pleger, 2006, S. 19 f.). Worin identifizierte Sokrates nun seine Aufgabe bei der Suche nach dem Wesen einer Sache? Er selbst sah sich als «Zitterrochen, der sich selbst und andere in Verwirrung bringt» (Horster, 1994, S. 11). Die Verwirrung diente Sokrates dazu, den Teilnehmenden zu zeigen, dass ihre Meinung nur klar zu sein scheint. Die Überleitung vom Gewissen ins Ungewisse stellt dabei das Ziel dar. Sokrates stellte die Frage nach dem Wissen stets in Bezug auf etwas. Die Prüfung verlangte die Formulierung des angeblich Gewussten und seine Begründung (Gutmann, 2003, S. 47). An dieser Stelle setzt auch die kritische Betrachtung von Birnbacher (2012, S. 144) an. Ihm gemäss soll Sokrates von einem negativen und destruktiven Prinzip geleitet gewesen sein, denn sein Ziel war nicht das Wachstum des Wissens, sondern die Entlarvung des Nichtwissens. Im Zentrum steht also das Scheinwissen, die Entlarvung des Mangels an Verstand und Einsicht sowie die Kritik an der Illusion als eines Scheins des sicheren Wissens.

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In der Folge versuchte Sokrates aber, das Subjekt zur eigenständigen Generierung von Erkenntnis und Wissen durch kluge Fragen und Antworten anzuregen. In diesem Prozess stellte die Ironie ein wichtiges Instrument für ihn dar. Seine eigenen Vorstellungen zu richtig und falsch sollten dabei allerdings aussen vor gelassen werden. Besser bekannt ist diese Methode auch unter dem Begriff der Hebammenkunst bzw. der Mäeutik (Horster, 1994, S. 11). Gemäss Siebert (2001) versteht sich Sokrates als «Geburtshelfer in Lernprozessen» (S. 25). Siebert (2001) erkennt bei Sokrates die folgenden dem Dialog zugrunde liegenden «Denkregeln» und Tugenden: 

«Scheinbar sicheres Wissen muss in seiner Unvollkommenheit entlarvt werden.



Einsicht in die Komplexität der angestrebten Erkenntnis muss erfolgen.



Nicht vorschnelles Antworten und Definieren führen voran – die Suche gilt allgemeineren, über das Aufzählen von Einzelerscheinungen hinausgehenden Aussagen.



Erkenntnisse kann jeder aus sich selbst hervorholen – der Einzelne braucht Anregung und Hilfe bei solchen Prozessen, aber keine Belehrung.



Bescheidenheit und kritische Offenheit sind ständige Erfordernisse, da das Ausmass des Unbekannten das des Gewussten weit übersteigt.



Die nach Erkenntnis Strebenden sind unbedingt auf Wahrheit verpflichtet.» (S. 25 f.)

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2.4

Dialog in pädagogischer Tradition: Die neue Sokratik

Der Ursprung des Begriffs «sokratisches Gespräch» liegt also in den aus der Antike stammenden und von Platon überlieferten Zwiegesprächen von Sokrates. Seine Grundgedanken wurden im 20. Jahrhundert wieder aufgegriffen und in einem von Leonard Nelson begründeten und von Gustav Heckmann weiterentwickelten Gesprächsverfahren erneut entfaltet. Nelson und Heckmann bezogen sich auf die mäeutische Methode der Erkenntnisgewinnung und knüpften an die wesentlichen Aspekte an. Durch Nelsons Bestrebungen erfuhr die sokratische Methode aber auch entscheidende Veränderungen. Die konstitutiven Elemente sowie auch die Abwandlungen dieser neuen Sokratik sollen im Folgenden dargelegt werden. 2.4.1 Leonard Nelson In Göttingen hielt Leonard Nelson (1882–1927) am 11. Dezember 1922 vor der Pädagogischen Gesellschaft den Vortrag «Die sokratische Methode» (Bühler, 2012, S. 143). Der Vortrag erschien erst posthum, im Jahr 1929, in gedruckter Form. Dennoch fand Nelson mit seinen dort geäusserten Überlegungen auch unter den Zeitgenossen grosse Beachtung. Dies war mitunter dadurch begründet, dass er seine Spielart der sokratischen Methode in einem Landerziehungsheim, zu dessen Leitung er ab 1923 bis zu seinem Tode gehörte, aktiv in die Praxis umsetzen konnte. Die Institution verkörperte damals eine Methode, die ohne die durchaus noch gängige physische und psychische Gewalt zu Erkenntnissen führen sollte. Der Ansatz stiess auch bei Lehrpersonen ausserhalb des Landerziehungsheimes auf Interesse. Höwekamp (1999) stellt fest, dass Leonard Nelson nach der Entmystifizierung Platons durch die kritische Philosophie Kants und Fries’ mit der Vollendung «der regressiven Methode der Abstraktion» nun «die Ergebnisse der Abstraktion […] durch die Methode der sogenannten Deduktion sicherstellen» (S. 47) konnte. Nelson betrachtete demnach die Bedingungen zur Wiederaufnahme des sokratischen Gedankenguts dank Kant und Fries wieder als gegeben und nahm Sokrates Ideen 1922 in seiner Rede wieder auf. Gemäss Loska (1995, S. 145) verwendete er den Begriff der «sokratischen Methode» auf zwei Arten. Einerseits verwendete er ihn für die Mäeutik, bei welcher die Lehrperson dem Schüler oder der Schülerin durch eine Gesprächsmethode zur Erkenntnis aus sich selbst heraus verhilft. Andererseits meinte er damit auch eine bestimmte Philosophiemethode zum Erkenntnisgewinn in der Tradition von Sokrates, Platon, Kant und Fries. Dabei besteht berechtigter Zweifel, ob Nelsons Ansatz überhaupt in die Tradition des sokratischen Gesprächs eingeordnet werden kann. Nelson sieht nämlich – wie einige andere Philosophen auch – bei Sokrates einige scheinbar unauflösbare Widersprüche. Mitunter bemängelt er, dass die Rolle des oder der Fragenden dazu verleitet, mit der Frage bereits eine bestimmte Antwort zu provozieren (Suggestivfrage). Selbst im ursprünglichen Dialog zwi-

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schen Sokrates und Platon falle zudem auf, dass Sokrates selbst zu Monologen neigte, was dem Grundgedanken seines Ansatzes im Grunde widerspricht (Loska, 1995, S. 144). Nelson nahm diese Schwächen durchaus zur Kenntnis, bemühte sich aber nicht sonderlich, die bestehenden Ansätze entsprechend weiterzuentwickeln. Stattdessen definierte er die Rolle des Gesprächsleiters nur noch als Person, die das Frage-und-Antwort-Spiel anstösst. Ab diesem Zeitpunkt stellte die Person allerdings selbst keine Fragen mehr. Dies unterscheidet Nelsons Methode von allen davor bekannten Ansätzen, wo das Fragen ein integraler und zentraler Bestandteil ist (Bühler, 2012, S. 147). Nelsons Ansatz zielte auf die «Ausschaltung des Dogmatismus im Unterricht» und damit auf «den Verzicht auf jedes belehrende Urteil überhaupt» (Nelson, 2002, S. 44). Nur so sei das Paradox der Erziehung aufzulösen, wonach es Aufgabe des Lehrers oder der Lehrerin ist, die Schüler und Schülerinnen durch ihren Einfluss zu befähigen, frei von fremdem Einfluss zu denken und zu urteilen. Nelson anerkannte selbstverständlich die Tatsache, dass jede Erkenntnis in irgendeiner Weise von aussen angeregt wurde, und sah genau darin die Aufgabe der Lehrperson. Zu verhindern gelte es einzig, dass der Lehrer oder die Lehrerin dem Urteil des Schülers oder der Schülerin durch ein Vorurteil zuvorkommt. Die Aufgabe der Lehrperson beschränkte sich also auf die Anregung, aber nicht auf die Ausformulierung eines Gedankens. Nelsons Ziel war die Verwendung der sokratischen Methode für den Philosophieunterricht an Universitäten. Er konzentrierte sich bei seiner Weiterentwicklung der Gesprächsmethodik auf gewisse Aspekte des sokratischen Dialogs sowie auf eine explizite Art des Wissens: das dialektische Wissen (Bühler, 2012, S. 146 f.). Loska (1995, S. 272) ordnet die sokratische Methode dem problemorientierten Unterricht zu, dessen Absicht vor allem in der Argumentation liegt. Nelsons Motivation für das Wiedererwecken des sokratischen Gesprächs war die Kluft zwischen der Philosophie und dem tatsächlichen Leben. Er wollte seine Schüler nicht bloss über Philosophie unterrichten, sondern sie zu Philosophen machen. Verwirklicht hat er seine Ideen später an der Göttinger Universität und auch in Tätigkeiten ausserhalb. Der Weg zur Erkenntnis verläuft bei Nelson – wie auch bei anderen Philosophen des 19. Jahrhunderts – über zwei Schritte von der Verwirrung zur Wahrheit. In einem ersten Schritt muss der Schüler erkennen, dass sein vermeintliches Wissen nicht absolut ist, sondern auf Vorurteilen beruht. Diese erste Erkenntnis ist laut Nelson eine negative Bedingung der wahren Erkenntnis. In einem zweiten Schritt folgt die positive Bedingung: das Vertrauen in die eigene Denkfähigkeit. Durch eigenständiges Nachdenken können laut Nelson Dogmen durchbrochen, Vorurteile abgelegt und Freiheit gewonnen werden (Bühler, 2012, S. 146 f.). Auch Nelson wollte es vermeiden, den Eindruck zu erwecken, dass es sich bei der Philosophie um eine «Wissenschaft von Tatsachen» handle (Horster, 1994, S. 26). Vielmehr verstand er die Philosophie als eine methodische Erkenntnislehre, die den Schüler oder die

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Schülerin anleitet und durch Einblick in Prinzipien zur Einsicht im Sinne einer kognitiven Erfahrung verhilft. Dieses Verständnis sah er in der sokratischen Methode verkörpert. (ebd., S. 26 ff.) Nelsons Anliegen lag in der Enthüllung von Grundsätzen bzw. Prinzipien. Solange diese nicht aufgedeckt sind, können die Prämissen von Aussagen angezweifelt werden. Erst über die Grundsätze wird Gewissheit erreicht. Nelson ging davon aus, dass diese Grundsätze dem Bewusstsein nicht per se frei zugänglich sind, sondern durch ein «regressives Verfahren» bzw. eine deduktive Abstraktion zugänglich gemacht werden müssen – im Gegensatz zur Anschauung, die dem Bewusstsein mühelos zugänglich ist (Höwekamp, 1999, S. 46 f.). Erst durch dieses regressive Verfahren konnte gesichertes Wissen oder «Wahrheit» analog der progressiven Methode der Mathematik oder der induktiven Methode der Naturwissenschaften produziert werden (Bühler, 2012, S. 145). Es war Nelson ausserdem ein Anliegen, eine Verbindung zu schaffen zwischen einem methodisch-kontrollierten Vorgehen, das wissenschaftlichen Kriterien genügte, und der praktischen Verwendung des Wissens in der Lehre. Die Erkenntnisse sollten nicht nur den Gebildeten zugänglich bzw. vorbehalten sein. Ein grundsätzliches Ziel von Nelson war es, die Menschen zur Selbstbestimmung zu befähigen und so von jeglicher Fremdbestimmung zu befreien. Eine Person sollte demnach ihr Handeln, ihre Einschätzungen und ihre Urteile nach der eigenen Einsicht ausrichten (Horster, 1994, S. 26 ff.). Gemäss Höwekamp (1999) griff Nelson auch die Gedanken von Kant wieder auf: «Von einem Lehrer wird also erwartet, dass er an seinem Zuhörer erstlich den verständigen, dann den vernünftigen Mann und endlich den Gelehrten bilde.» (S. 47) Seine Überzeugungen verfolgte Nelson sehr beharrlich. Mitunter aus diesem Grund war er zu Lebzeiten keine sehr beliebte Person. Nelson selbst machte dafür die Hartnäckigkeit, mit welcher er seine Ideen verfolgte, sowie die Ernsthaftigkeit seiner Ansprüche verantwortlich. Wenn nötig scheute er nicht davor zurück, die Menschen zur Entwicklung einer moralischen Haltung zu zwingen (Horster, 1994, S. 26 ff.). Nelson selbst hat keine konkreten Regeln zur Führung sokratischer Gespräche hinterlassen. Franke (1991) hat aber aus historischen Quellen Nelsons Regeln hergestellt. Dabei differenzierte er zwischen Regeln von Teilnehmenden und von Leitenden. Diejenigen der Teilnehmenden unterteilte er wiederum in Regeln der Technik und des Inhalts. Die technischen Teilnehmerregeln sind demnach folgende: 1. «Jeder Teilnehmer muss pünktlich zum Gespräch erscheinen. 2. Jeder Teilnehmer muss regelmässig zum Gespräch erscheinen. Ein Fortbleiben ist nur in Fällen von höherer Gewalt (z.B. Krankheit) zu rechtfertigen. 3. Jeder Teilnehmer muss laut sprechen und soll sich möglichst kurz fassen. 4. Jeder Teilnehmer muss sich verständlich ausdrücken.

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5. Jeder Teilnehmer muss zur Selbstkontrolle ein Protokoll anfertigen.» (Horster, 1994, S. 31, zit. nach Franke 1991, S. 183 f.)

Diese scheinbaren Selbstverständlichkeiten werden bei Nelson zu einer Grundvoraussetzung für den Dialog und somit für die Erkenntnis erhoben. Zu den inhaltlichen Regeln zählten gemäss Franke (1991) folgende Punkte: 1. «Jeder Teilnehmer muss sich aktiv am Gespräch beteiligen. Dies bedeutet: 2. Jeder Teilnehmer muss die Bedeutung der gesprochenen Worte als auch die zu behandelnde Frage auffassen. 3. Jeder Teilnehmer muss sich äusserlich am Gespräch beteiligen, d.h., er darf nicht schweigen. 4. Jeder Teilnehmer hat das Recht, alles auszusprechen, was er bei der Behandlung des Problems glaubt sagen zu müssen. Hierzu zählt insbesondere das Recht, darauf hinzuweisen, etwas nicht verstanden zu haben. 5. Jeder Teilnehmer muss sich von vorgefassten Meinungen über die Probleme, welche behandelt werden, freimachen und offen sein. 6. Kein Teilnehmer darf versuchen, ein Ergebnis durch Berufung auf Autoritäten zu begründen.» (Horster, 1994, S.31, zit. nach Franke 1991, S.185ff.)

Für die Leitenden gelten folgende drei Regeln: 1. «Der Leiter muss sich grösste Zurückhaltung in Bezug auf den Inhalt des Themas auferlegen. 2. Der Leiter darf Teilnehmer nicht selbst fragen, wenn sie sich nicht melden. 3. Der Leiter ist berechtigt, bei Regelverletzungen eines Teilnehmers diesen zurechtzuweisen.» (Horster, 1994, S.31, zit. nach Franke 1991, S.187f.)

Als Auftakt zum Gespräch wird ein Beispiel verwendet, das man selbst erlebt hat. Wie Sokrates und Platon sucht auch Nelson die Wahrheit. Würde man ein fiktives Beispiel verwenden, befürchtet Nelson, damit nicht zur Wahrheit gelangen zu können, da die Fantasie zu stark abschweife (Horster, 1994, S. 32). Auch Nelson geht beim Konsens von der Wahrheit aus (Höwekamp, 1999, S. 47). Es wird deshalb ein Beispiel als Ausgangspunkt verwendet, weil man davon ausgeht, dass die Teilnehmenden des Gesprächs bei der Auswahl des Beispiels implizit schon eine Vorstellung von den Grundsätzen haben, die mit Hilfe des Dialogs enthüllt werden sollen. Im Auswahlverfahren erkennen sie diese dann im Beispiel auf irgendeine Art und Weise wieder. Höwekamp (1999, S. 47 ff.) veranschaulicht dies am Beispiel des Vertrauens. Wird beschlossen, sich über das Thema Vertrauen zu unterhalten, und wählt man dazu ein Beispiel, so repräsentiert das von den Teilnehmenden gewählte Beispiel für die Einzelnen bereits ihre Vorstellungen zum Begriff des Vertrauens. Könnte man keine Assoziationen zum Thema herstellen, hätte man sich nicht für dieses Beispiel entschieden.

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Nun gilt es in der Folge, das gewählte Beispiel durch Deduktion bzw. Abstraktion von den unwesentlichen Elementen zu befreien und so seinen Kern, also die Wahrheit, herauszuarbeiten. Diesen Arbeitsprozess bestreiten die Teilnehmenden gemeinsam im Gespräch. Deutlich wird bei Nelson auch die damals unkonventionelle Rollenverteilung. Die Schüler und Schülerinnen werden nun zum Produzenten oder zur Produzentin, bilden also das aktive Element, während der Lehrer oder die Lehrerin lediglich als Hilfe zur Seite steht. Dem Lehrer oder der Lehrerin war es strikt untersagt, selbst inhaltlich mitzuwirken. Nelson meinte dazu, «dass ein unbedingt auszuschaltender Einfluss derjenige ist, der von den Urteilen des Lehrers ausginge» (Nelson, 1970, S. 292). Gemäss Loska (1995, S. 141) leitete er diese Regel aus den platonischen Dialogen und den eigenen Erfahrungen ab. Nelson begründete die Regel damit, dass ein Lehrer oder eine Lehrerin über den Mut verfügen müsse, die Schüler und Schülerinnen auf die Probe zu stellen, und bereit sein müsse, Verwirrung und Entmutigung bei ihnen entstehen zu lassen. Sei er oder sie nicht dazu bereit, laufe er oder sie die Gefahr, sich selbst zu belügen und bezüglich seines oder ihres Könnens zu täuschen. Schliesslich bildet das Erleben und die Bewältigung dieser Schwierigkeiten eine wichtige Grundlage im Erwerb der gewünschten Kompetenzen (Nelson, 1970, S. 298).

2.4.2 Gustav Heckmann Gustav Heckmann (1898–1996) studierte in Göttingen Mathematik, Physik und Philosophie und war ein Schüler Leonard Nelsons. Beeindruckt von einem seiner Vorträge am 11. Dezember 1922 in Göttingen, gehörte er bald zu den vehementesten Verfechtern der sokratischen Methode. Nach einer gewissen anfänglichen Abneigung nahm Nelson Heckmann in den Nelson-Kreis auf und liess ihn ab 1927 in seinem Landerziehungsheim, der Walkemühle, unterrichten. Heckmann blieb auch nach Nelsons Tod in der Walkemühle, bis er sich ab 1931 vermehrt dem antifaschistischen Widerstand verschrieb. Die Machtergreifung Hitlers 1933 führte dann zur Schliessung und Beschlagnahmung der Walkemühle durch die Nationalsozialisten und trieb neben Heckmann auch diverse weitere Vertreterinnen und Vertreter der sokratischen Methode ins Exil. Heckmann gelangte über ein kanadisches Internierungslager (wo er das sokratische Gespräch mit Internierten übte) nach England. Nach dem Krieg unterrichtete er ab 1946 bis ins hohe Alter an der Pädagogischen Hochschule bzw. an der Universität Hannover. Heckmann war der erste Verfasser einer Monografie zum sokratischen Gesprächsmodell von Nelson. In diesem Werk schilderte er hauptsächlich seine praktischen Erfahrungen mit der Methode, die er im Unterricht der Fächer Mathematik und Philosophie im Landerziehungsheim Walkemühle und in Philosophieseminaren der Pädagogischen Hochschule Hannover erworben hatte. Auch wendete er die Methode im Anschluss an den Zweiten Weltkrieg

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an, um irritierte Vertreter dieser Generation bei der Reorganisation ihrer Wert- und Normvorstellungen anzuleiten (Siebert, 1996, S. 41 ff.). Im Unterschied zu Nelson hat Heckmann Regeln zur Gesprächsleitung ausformuliert. Er nennt sie die «sechs pädagogischen Massnahmen» und beinhaltet folgendes: 1. Es gilt das Gebot der Zurückhaltung 2. Beim Abstrahieren gilt es von konkreten Beispielen auszugehen 3. «Das Gespräch als Hilfsmittel voll ausschöpfen» 4. Das «Festhalten an der gerade erörterten Frage» 5. Das «Hinstreben auf einen Konsens» 6. Die Gesprächslenkung als Aufgabe des Leiters oder der Leiterin (Heckmann, 1981, S.66ff.).

Dem Leiter oder der Leiterin kommt nach Heckmann eine zentrale Rolle im Gespräch zu. Er oder sie ist einerseits dafür zuständig, dass die Regeln befolgt werden und die Abstraktion gelingt. Andererseits soll er oder sie auch dafür sorgen, dass die Teilnehmenden nicht vom Thema abkommen und sich in – vielleicht ebenfalls spannenden – Nebensächlichkeiten verlieren, und dass ein Konsens erreicht wird. Der Konsens muss nicht zwingend das endgültige Ergebnis darstellen, denn mit dem durch die sokratischen Gespräche erlernten Denken sind die Teilnehmenden in der Lage, selbständig weiterzudenken und Antworten auf Fragen zu finden. Ausserdem sollen die Gesprächsleitenden sicherstellen, dass sich die Teilnehmenden gegenseitig verstehen. Dabei wird auch von den Teilnehmenden erwartet, dass sie sich verständlich ausdrücken und selbst danach streben, auch die anderen Teilnehmer und Teilnehmerinnen zu verstehen. Von der Gesprächsleitung wird nicht erwartetet, dass sie sich inhaltlich zu den Gesprächsthemen äussert. Ihr ist ausdrücklich die Aufgabe zugedacht, den Prozess zu beobachten und ihn im Hinblick auf massgebliche Fragen und gute Ansätze zu lenken. Heckmann baute also im Wesentlichen auf der Arbeit von Nelson auf. Dennoch lassen sich bei genauerem Hinsehen einige Unterschiede erkennen. So lockerte Heckmann verschiedene von Nelsons Grundsätzen. Bei Nelson wie bei Heckmann gilt das Gebot der Zurückhaltung der Gesprächsführenden als zentraler Grundsatz. Die Lehrperson soll demnach lediglich die Einhaltung der Gesprächsregeln garantieren, sich selbst aber nicht inhaltlich einbringen. Ziel des Gesprächsführers oder der Gesprächsführerin ist es, den Gesprächsteilnehmenden die Sorge um den Gesprächsfluss abzunehmen und so den Weg zum Erkenntnisgewinn zu ebnen. Gemäss Horster (1994, S. 37) hielt sich Heckmann aber nicht an seine eigene Regel Nummer 1, als gesprächsleitende Person nichts Inhaltliches beizutragen. So habe er etwa eigene Beispiele genannt oder sich wertend bezüglich Aussagen von Teilnehmenden geäussert. Nelson warnte davor, Letzteres zu tun, denn dies verhindere eigenständiges Denken.

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Heckmann lockerte auch den Grundsatz, nur selbst erlebte Beispiele als Erlebnisse zuzulassen, und spricht in Regel 2 lediglich noch von konkreten Beispielen. Aus Beispielen seines Unterrichts geht hervor, dass bei ihm auch fiktive Ereignisse oder nicht selbst Erlebtes wie beispielsweise der Untergang der «Titanic» verwendet wurden. Auch Heckmann war eigentlich der Ansicht, dass sich die konkrete Einsicht am einfachsten aus der eigenen Erfahrung ableiten lasse. Die Aufgabe des Gesprächsführers oder der Gesprächsführerin ist es dabei, den Zusammenhang zwischen dem Einzelereignis und der allgemeinen Einsicht stets präsent zu halten (Siebert, 1996, S. 50 f.). Auch Regel 5 enthält eine Lockerung gegenüber der sokratischen Methode nach Nelson. Ziel des Gesprächs ist hier der Konsens, nicht mehr die Wahrheit. Heckmann anerkennt damit, dass vermeintliche Wahrheiten theoretisch immer durch neue Erkenntnisse widerlegt werden können und folglich revidiert werden müssen: «Wenn wir im sokratischen Gespräch einen Konsensus über eine Aussage erreicht haben, dann hat dieser den Charakter des Vorläufigen: Bis auf Weiteres bestehen keine Zweifel mehr an der erarbeiteten Aussage. […] Niemals aber haben wir eine Aussage erreicht, die neuer Revisionsbedürftigkeit grundsätzlich entzogen wäre.» (Heckmann, 1981, S. 68) Angestrebt werden also Erkenntnisse von der Qualität «bis auf Weiteres als begründet anerkannt» (ebd., S. 68). Auch wenn die abschliessende Wahrheit nicht gefunden werden kann, so geht Heckmann dennoch von einer einzigen Wahrheit aus, der es sich anzunähern gilt. Er distanziert sich somit von relativistischen Grundhaltungen. Siebert (1996, S. 52 ff.) schrieb dazu, der Sokratiker brauche deshalb Bescheidenheit auf der Suche nach der Wahrheit, Toleranz und Geduld gegenüber anderen Sichtweisen sowie das Vertrauen in die Fähigkeit zur Erkenntnis. Horster (1994, S. 37) bringt weitere Kritikpunkte an Heckmanns Regeln an. So vermisst er eine klare Abgrenzung zur Supervision oder zur psychologischen Beratung. Gemäss Horster sollten Beispiele, welche psychische Probleme thematisieren, keinen Eingang in ein sokratisches Gespräch finden, da dadurch der Zweck verfehlt werde. Genau gleich verhält es sich mit noch komplett unbearbeiteten Problemen. Diese zu bearbeiten, sieht Horster als eine Aufgabe der Beratung und nicht des sokratischen Gesprächs. Auch soll dadurch das Gespräch von jeglichem Handlungsdruck befreit werden. Die Notwendigkeit einer Abgrenzung sieht Horster vor allem aufgrund des zeitgenössisch viel ausgedehnteren Angebots an Beratungsmöglichkeiten. 2.4.3 Das Metagespräch Sowohl Nelson als auch Heckmann waren dafür bekannt, von ihren Schülern und Schülerinnen eiserne Disziplin bezüglich der vereinbarten Regeln zu verlangen. Die Beziehung zwischen Gesprächsleiter oder Gesprächsleiterin und Gesprächsteilnehmenden erfuhr aller-

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dings eine neue Prägung. Für Nelson lag der alleinige Fokus des sokratischen Gesprächs auf der Sache, also dem Gegenstand des Gesprächs. Entsprechend rigid war sein Regelwerk. Den Gesprächsteilnehmenden war es etwa untersagt zu schweigen. Den Gesprächsleitenden andererseits war es verboten, Teilnehmenden zu helfen, die ihre Gedanken nicht verständlich formulieren konnten. Heckmann hingegen ergänzte diese einseitige Orientierung auf die Sache hin durch eine Orientierung auf die Teilnehmenden hin. Das Regelwerk blieb zwar streng und zielte weiterhin darauf ab, die Gedanken zu fokussieren und das Gespräch zu disziplinieren. Mit Hilfe dessen, was Heckmann «die verstehende Interpretation» nannte, fand aber auch das schlecht oder gar nicht Artikulierte Beachtung. Die gesprächsführende Person darf bzw. soll somit auch emotionale Motive oder spezifische Charakterzüge der Teilnehmenden interpretieren, sofern sie ihm oder ihr für die Erkenntnis relevant zu sein scheinen (Siebert, 1996, S. 58 ff.). Als Beispiel führt Heckmann in seinem Buch ein eigenes Erlebnis mit einem seiner Schüler an. Dieser hatte fahrlässig sein Fahrrad zerstört. Zunächst sollte er dafür hart bestraft werden und mit dem kaputten Fahrrad fahren müssen. Erst als der Bestrafende die nicht artikulierte, tiefe Scham begriff, die dieses Vorgehen im Knaben auslöste, wurde die Strafe gelockert. Selbst der Strafende fand diese Blossstellung und Kränkung nun übertrieben und musste sich zugestehen, die Gefühlswelt des Knaben unzureichend in Betracht gezogen zu haben. Sowohl der Knabe als auch der Strafende fanden die Strafe nun angemessen (Siebert, 1996, S. 46 f.). Die Gesprächsteilnehmenden rückten auch in einer anderen Neuerung Heckmanns stärker ins Zentrum. Mitte der 1960er-Jahre führte er das sogenannte Metagespräch in den sokratischen Dialog ein. Das auf die Sache konzentrierte Gespräch konnte darin zweigeteilt und noch auf eine andere Ebene gehoben werden. Nicht mehr nur der Gegenstand des Gesprächs stand nun im Zentrum, sondern auch das Gespräch selbst. Heckmann war aufgefallen, dass auch auf der Beziehungsebene Prozesse stattfinden, die das Gespräch erheblich beeinflussen. So bringen die Teilnehmenden ihre spezifischen Verhaltensweisen ein und lassen auch persönliche Faktoren einfliessen. Möglicherweise stehen gewisse individuelle Charaktereigenschaften (z.B. Geltungsdrang) oder Ausdrucksformen (z.B. Spott) einer gemeinsamen Erkenntnis entgegen. Die Idee des Metagesprächs war nun, einen Raum zu errichten, in dem man sich eigens diesen Einflüssen widmen und sich so im neosokratischen Gespräch anschliessend wieder auf die Sache konzentrieren konnte. Ziel des Metagesprächs sollte es auch sein, das Verhalten der Leitungsperson zu thematisieren. Auch auf dieser Ebene können durch gewisse Umgangsformen, zu starke oder zu schwache Führung Störungen des Gesprächs entstehen, welche die Suche nach der Erkenntnis erschweren. Die Leitungsperson des Metagesprächs sollte deshalb nicht identisch sein mit derjenigen der neosokratischen Gesprächsführung. Schliesslich sollte es dem

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Zweck dienen, das Sachgespräch von emotionalen Störfaktoren zu entlasten und dadurch mehr Freiheit zu erreichen. Das Metagespräch sollte nach einem kurzen zeitlichen Abstand an das neosokratische Gespräch anschliessen – vorgeschlagen wurde die Aufteilung auf Vormittag und Nachmittag (Horster, 1994, S. 33 ff.). Das Durchführen solcher Metagesprächen ist zum unabdingbaren Bestandteil aller sokratischen Gespräche nach der Tradition Heckmanns beziehungsweise Nelsons geworden (Siebert, 1996, S. 61).

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2.5

Zeitgenössischer Bezug

Sowohl Nelson als auch Heckmann haben das sokratische Gespräch stets als Gruppengespräch konzeptualisiert. Kristof Van Rossem (2014, S. 1349 ff.) verweist nun darauf, dass Sokrates selbst dies nie getan hat – das ursprüngliche sokratische Gespräch war stets ein Dialog zwischen zwei Personen. Van Rossem hält diese Praxis weiterhin für möglich und fruchtbar. Zwar kommt dem oder der Gesprächsleitenden aufgrund der fehlenden Gruppendynamiken eine bedeutend zentralere und aktivere Rolle zu, die Kernelemente des sokratischen Gesprächs bleiben aber unter Einhaltung einiger Regeln intakt. Der oder die Gesprächsleitende arbeitet bei Van Rossem vor allem mit Fragen beziehungsweise Nachfragen. Diese müssen gewisse Bedingungen erfüllen, damit das eigentliche Ziel erreicht wird, nämlich ein völlig eigenständiger Prozess der Selbstreflektion beim Gesprächspartner. Van Rossem zählt namentlich drei Grundeigenschaften dieser Fragen auf: 1. Die Fragen müssen offen sein und dürfen weder eine Antwort suggerieren noch eine Wertung enthalten. Es ist zu vermeiden, dass der Gesprächspartner eine Antwort gibt, weil er denkt, der Gesprächsführer wolle diese hören. 2. Die Fragen müssen dazu führen, dass die bestehenden Deutungsmuster vollständig ausformuliert und durchleuchtet werden. Dabei zielt der Gesprächsführer nicht auf das Thema selbst, sondern zwingt den Gesprächspartner, das Thema beziehungsweise das Dilemma bis ins letzte Detail zu erklären, Aspekte zu gewichten und zu begründen. 3. Die Fragen müssen schliesslich spontan formuliert werden und auf das Gesagte reagieren. Ein sokratisches Gespräch lässt sich somit nicht vorbereiten, sondern erfordert eine konstante Reaktion des Gesprächsführers. (ebd., S. 1349 ff.)

Die gesprächsführende Person bleibt während des gesamten Gesprächs auf «anteilnehmender Distanz» – anteilnehmend im Sinn einer durchgehenden Aufmerksamkeit und Interessiertheit. Argumente werden wörtlich zitiert, wiederholt, rekapituliert, vertieft und durch Nachfragen ergründet und geklärt. Die Distanz erfordert aber, dass der oder die Gesprächsleitende keine Stellung bezieht, keine Zeichen von Zustimmung (z.B. Nicken) oder Mitgefühl gibt. Erlaubt sind ausschliesslich Zeichen, dass das Gesagte inhaltlich verstanden wurde. Der oder die Gesprächsführende hört also in gewisser Weise zu, ohne nach aussen zu zeigen, dass er oder sie aktiv am Problem mitdenkt. Er oder sie spielt das Nachdenken immer wieder zurück zum Gesprächspartner oder zur Gesprächspartnerin, auf dass dieser oder diese die Denkarbeit selber leiste.

2.6

Der sokratische Dialog in der Sozialen Arbeit

Das PROXI-Modell soll in der Sozialen Arbeit zur dialogischen Praxis- und Wissensentwicklung verwendet werden. Aus dieser Gegebenheit stellt sich deshalb auch die Frage, wie es um die Anwendbarkeit des sokratischen Dialogs in der Sozialen Arbeit steht.

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Nach Pullen-Sansfaçon (2012, S. 255) drängt sich eine Anwendung des sokratischen Dialogs insbesondere in Bezug auf ethische Dilemmata auf, welche in der alltäglichen Praxis der Sozialen Arbeit auftauchen. Diese Dilemmata entstehen demnach in vielen Fällen aufgrund eines Widerspruchs zwischen den ethischen Überzeugungs- bzw. Grundsätzen von Sozialarbeitenden und inkompatiblen Machtstrukturen. Ein gängiges Beispiel sind finanzielle Einschränkungen, welche die fachlich begründete beste Intervention nicht erlauben. Der Austausch mit anderen Sozialarbeitenden im Rahmen eines sokratischen Gesprächs birgt hier die Chance, Ursachen dieser Dilemmata zu erkennen, zu analysieren und kritisch zu hinterfragen. Das sokratische Gespräch ist laut Pullen-Sansfaçon aber allein nicht im Stande, diese Dilemmata aufzulösen: «On the one hand, there is a danger of failing to link the personal with the political, and on the other hand, there is the problem of ethical practice that does not fit easily within an organisational context.» (S. 263) Selbst wenn also im Dialog erkannt wird, dass die Ursachen für ein Dilemma nicht beim Individuum, sondern in den Strukturen liegen, vermag diese Erkenntnis allein das Dilemma nicht aufzulösen. Sofern die Organisation kein ausreichendes Mass an Wandlungsbereitschaft oder professioneller Autonomie zulässt, ist die blosse Erkenntnis der Ursache des Dilemmas nicht nur wertlos, sondern verschärft das Dilemma unter Umständen sogar. PullenSansfaçon (2012, S. 261) schlägt deshalb vor, die Methode des sokratischen Gesprächs mit derjenigen der selbstgeführten Gruppenarbeit (self-directed groupwork) zu verbinden. Letztere Methode wurde in den späten 1980er-Jahren in Grossbritannien von Audrey Mullender und David Ward entwickelt und zielt neben der Analyse auch auf die aktive Veränderung bestehender Machtstrukturen. Die selbstgeführte Gruppenarbeit erfolgt in fünf Stufen. Von der Identifikation und der Analyse des Problems gelangt die Gruppe zu einem Lösungsansatz, zur Aktion und schliesslich zur Reflektion. Pullen-Sansfaçon sieht namentlich bei den ersten beiden Stufen – beim Was und beim Warum – Bedarf für den sokratischen Ansatz. Angestrebt wird ein Konsens, der von allen Beteiligten getragen wird und als Grundlage für die darauf folgende Aktion dient. Pullen-Sansfaçon (2012, S. 258 ff.) übernimmt für ihren Ansatz diverse Eigenschaften des sokratischen Gesprächs nach der Tradition von Nelson und Heckmann. So liegt es etwa in der Verantwortung mindestens eines Gesprächsführers oder einer Gesprächsführerin, für den Fluss des Gesprächs und die Einhaltung der vereinbarten Regeln zu sorgen und sicherzustellen, dass das Gespräch zielgerichtet bleibt und die einzelnen Standpunkte von allen nachvollzogen werden können. Ausgangspunkt des Dialogs sind, wie bei Nelson und Heckmann, konkrete und beispielhafte Erlebnisse aus der alltäglichen Praxis. Die Runde ist offen für alle Interessierten, die bereit sind, ihre Vorurteile und Annahmen fallenzulassen.

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Eher nicht erwünscht ist in ihrem Konzept die Präsenz von Vorgesetzten, weil Machthierarchien die ungezwungene Atmosphäre beeinträchtigen und so die Qualität des Gesprächs beeinträchtigen können. Erwünscht ist dagegen, dass die vorgesetzten Personen eine eigene Gruppe bilden und ihre eigene Position mittels eines sokratischen Gesprächs definieren. In der Praxis bedarf dieses Vorgehen einer regelmässigen Zusammenkunft. Zunächst werden Erfahrungen gesammelt, Zusammenhänge freigelegt sowie eine Fragestellung und ein Ziel definiert, die in den folgenden Sitzungen behandelt werden. Jede Sitzung wird schriftlich protokolliert. Ist das Problem identifiziert, wird über die Warum-Frage nach den Ursachen geforscht. Sind diese identifiziert, gelangt die Gruppe zur konkreten Aktion, mit der diese Ursachen behoben werden sollen. Hier spielt das sokratische Gespräch keine tragende Rolle mehr. Der Prozess schafft aber eine gemeinsame Basis für die Aktion – sowohl inhaltlich, indem die Problemwahrnehmung von einer (kollektiven) individuellen Erfahrung auf die Ebene der Struktur gehoben wird, als auch bezogen auf die Herausbildung eines Netzwerks und das gemeinschaftliche Gefühl, im selben Boot zu sitzen.

2.7

Kritische Würdigung und Grenzen des sokratischen Gesprächs

In den vorangehenden Unterkapiteln wurden die historische Entwicklung sowie Weiterentwicklungsansätze des sokratischen Gesprächs erörtert. Es wurden einige mögliche Anwendungsvarianten sowie deren Ausgestaltung aufgezeigt. Das nun folgende Unterkapitel soll diese Ansätze auf ihre kritischen Punkte hin diskutieren und mögliche Hürden für die dialogische Praxis- und Wissensentwicklung sichtbar machen. Ein erster Kritikpunkt bezieht sich auf die Notwendigkeit bestimmter Kompetenzen der Teilnehmenden. Sie müssen beim sokratischen Gespräch in der Lage sein, aus ihrem bisherigen Wissen eine Erkenntnis zu gewinnen. Sie müssen ein Problem also aus ihrem bereits vorhandenen Erfahrungsschatz und ihrem Wissen heraus lösen können. Fragen, für deren Beantwortung es ein spezifisches Vorwissen braucht, sind demnach nicht geeignet. Erkenntnisse aus Experimenten, Messungen oder Erhebungen, aber auch historische Studien sind im sokratischen Gespräch nicht verwertbar (Siebert, 1996, S. 49). Geeignet sind nur apriorische, das heisst durch reine Denkleistung bzw. die Vernunft zu lösende Fragestellungen (Birnbacher, 2012, S. 12). Dies schränkt das Anwendungsfeld massiv ein. Ob die sokratische Methode für einen Themenbereich oder eine Fragestellung zielführend ist, muss daher vorher sorgfältig überprüft werden. Das Finden einer objektiven Erkenntnis muss zumindest theoretisch möglich sein. Ist eine Problem- oder Fragestellung gefunden, liegt der zentrale Schwachpunkt der Methode in den extrem hohen Anforderungen an die Gesprächsleitung. Die Kunst, ein Gespräch zu

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leiten, ohne es inhaltlich zu beeinflussen, muss sorgfältig eingeübt werden. Dies gilt insbesondere für das sokratische Gespräch, wo der Lehrer oder die Lehrerin den Schüler oder die Schülerin eine ihm oder ihr bereits bekannte Erkenntnis «erarbeiten lassen» will und somit in steter Versuchung steht, den Schülern und Schülerinnen auf die Sprünge zu helfen. Dieses inhaltliche Eingreifen kann sehr subtile Formen annehmen, beispielsweise in Form von Suggestivfragen oder schon nur im Bestätigen von Aussagen durch Nicken. Im Grunde besteht die Anforderung an den Lehrer oder die Lehrerin als gesprächsführender Person darin, selbst Aussagen, die seiner oder ihrer Meinung nach Irrwege darstellen, zu moderieren, ohne sie zu korrigieren. Eine weitere kaum realisierbare Grundvoraussetzung des sokratischen Gesprächs ist das machtfreie Umfeld, das einen hemmungsfreien Austausch erst ermöglicht. Dies gilt besonders für das sokratische Gespräch im pädagogischen respektive schulischen Kontext, wo der Gesprächsführer oder die Gesprächsführerin in der Regel auch die bewertende Instanz ist – in Form von Schulnoten beispielsweise. Auch in anderen sokratischen Gesprächskontexten lassen sich unterschiedliche Machstellungen etwa durch Anstellungsverhältnisse, unterschiedliches Prestige oder emotionale Beziehungen kaum restlos eliminieren. Insbesondere radikale, sozial unerwünschte oder innerhalb der Gruppe nicht anerkannte Gedanken werden so zu Tabus, was einer objektiven Erkenntnis entgegensteht. Wenn nicht alle Sichtweisen ausgesprochen werden, kann der vermeintliche Konsens zu einer blossen Meinung einer dominanten Mehrheit verkommen. Nicht zu unterschätzen ist gemäss Loska (1995, S. 278) auch die zeitliche Dimension. Der Aufwand für die Durchführung sokratischer Gespräche kann erheblich sein. Der Weg zur Erkenntnis ist als Prozess zu verstehen, der unter anderem auch Irrwege, Rückbesinnung und Entscheidungen enthält. Diese nichtlinearen Elemente sind in Art, Anzahl und Intensität kaum vorhersehbar. Wenn dem Denkprozess also höchste Priorität eingeräumt werden soll, stellen terminliche und zeitliche Bestimmungen, die bereits vor der Zusammenarbeit festgelegt wurden, möglicherweise ein Hindernis dar und können auch hemmend wirken.

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2.8

Fazit

2.8.1 Wesentliche Eckpunkte: Der Versuch eines Leitfadens Aus der anhand von Sokrates, Nelson und Heckmann aufgearbeiteten sokratischen Dialogtradition heraus wird nun im Sinn eines Fazits der Versuch unternommen, aus den wesentlichen Eckpunkten einen Leitfaden zusammenzustellen. Der Dialog in pädagogischer Tradition soll gemeinsames Reflektieren ermöglichen, das sich grundlegend auf Handlungen und die damit verbundenen Ziele stützt. In der Regel ist das sokratische Gespräch nach neueren Konzeptionen ein Gruppengespräch. Die Reduktion auf den Dialog zwischen zwei Individuen ist denkbar und von Sokrates ursprünglich auch so konzipiert, im pädagogischen Setting zeitgenössisch allerdings wenig erprobt. Die Gruppe kann beliebig zusammengesetzt sein und für den Eintritt sind keinerlei Vorkenntnisse erforderlich. Das sokratische Gespräch erfordert eine Gesprächsführung. Ziel dieser Führungsrolle ist es allerdings nicht, inhaltlich auf das Gespräch Einfluss zu nehmen. Stattdessen liegt die Hauptaufgabe des Gesprächsführers oder der Gesprächsführerin darin, das Gespräch anzustossen und die Einhaltung der vereinbarten Gesprächsregeln zu überwachen. Ziel dieser Interventionen ist nicht die Erkenntnis selbst, sondern der Gesprächsfluss. Die sokratische Methode funktioniert nur in einem relativ rigiden Netz aus Verhaltensregeln, das von allen Teilnehmenden angenommen und eingehalten werden muss. Diese Regeln ermöglichen ein sachliches, kohärentes und fruchtbares Gespräch. Dazu gehören scheinbar nebensächliche Dinge wie pünktliches und regelmässiges Erscheinen, klarer und verständlicher Ausdruck sowie die aktive Beteiligung am Gespräch. Ziel des sokratischen Gesprächs ist nicht nur die Erkenntnis selbst, sondern insbesondere auch das autonome Denken. Referenzen auf gelesene, gehörte oder von Autoritäten vertretene Meinungen sind deshalb im Gespräch tabu. Ein sokratisches Gespräch erfordert die Offenheit sämtlicher Teilnehmer. Diese Offenheit bezieht sich nicht nur auf einen Gesprächsgegenstand, sondern insbesondere auch auf die eigene Haltung. Hauptziel des Gesprächs ist es, bestehende Vorstellungen und Vorurteile abzulegen und im Dialog mit anderen Blickwinkeln eine neue «Wahrheit» zu finden. Verfehlt wäre es deshalb, zu denken, dass man das Resultat des Gesprächs von vornherein zu kennen vermag. Ausgangspunkt des Gesprächs ist ein Beispiel oder, im Idealfall, ein eigenes, reales Erlebnis. Vom Einzelfall soll eine Erkenntnis abgeleitet werden, die sich nicht nur auf andere Beispiele übertragen, sondern auch im Sinn von Haltungen oder Werten verallgemeinern lässt. Die Freiwilligkeit als Gebot für die Teilnahme am sokratischen Gespräch ist unerlässlich, damit die angestrebte Atmosphäre entstehen kann. Nur wenn keine Hemmungen bestehen, Seite 25

sämtliche Gedanken zu äussern, alle Fragen zu stellen und Verständnisprobleme anzusprechen, führt das Gespräch zum Ziel. Es darf weder richtige oder falsche noch erwünschte oder unerwünschte Antworten geben. Zu den wichtigsten Tugenden gehört weiter die Geduld. Sokratische Gespräche sind langwierig, müssen regelmässig unterbrochen und dann wieder fortgeführt werden. Diese Regelmässigkeit der Gespräche und Unterbrüche ermöglichen einen zweischichtigen Denkprozess in der Gruppe und im Individuum. Sämtliche zitierten neuzeitlichen Theoretiker betonen diesbezüglich die Wichtigkeit des Protokolls, das über die blosse Dokumentierung des Gesprächs hinausgeht. Diese Funktion ist nicht zentral, sondern vielmehr das Strukturieren der Gedanken, das Erkennen von Widersprüchen und Verständnisfragen. Ziel des Gesprächs ist ein Konsens, der von allen Beteiligten getragen wird. Dabei handelt es sich nicht zwingend um eine absolute Wahrheit, aber um eine Erkenntnis, die sich mit dem verfügbaren Wissen nicht widerlegen lässt.

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2.8.2 Praktische Anwendung: Drei mögliche Szenarien Am Anfang der vorliegenden Literaturarbeit stand die Frage nach dem Beitrag der Mäeutik respektive der sokratischen Gesprächsführung zur dialogischen Praxis- und Wissensentwicklung. Im Folgenden sollen drei mögliche Settings umrissen werden, in welchen das sokratische Gespräch im Rahmen der dialogischen Praxis- und Wissensentwicklung zwischen Hochschule und Praxis angewendet werden könnte. Dabei unterscheiden sich die Varianten namentlich durch die Wahl der Gesprächsführung. Andere Aspekte sind durch das PROXIModell bereits vorgegeben, so etwa die Gruppenzusammensetzung. Eine generelle Empfehlung erfolgt bezüglich der Anwendungsphase. Es wird hier empfohlen, dass das Gespräch bei den Fragen nach dem Was und dem Warum ansetzt, welche am Anfang des Zyklus des PROXI-Modells stehen (Bestimmung der Problem- und Fragestellung). Ausgangspunkt stellt ein praktisches und reales Beispiel aus der Runde dar, das sich aus Vertretern und Vertreterinnen der Hochschule und der Praxis zusammensetzt. Es gilt zu beachten, dass Hierarchien innerhalb der Gruppe (insbesondere Vorgesetztenverhältnisse, aber möglicherweise auch eine implizite Rollenzuschreibung zwischen Hochschulbzw. Praxisvertretenden) sowie eine zu starke Einschränkung des Gesprächsthemas einen negativen Einfluss auf das Gespräch haben können. Folglich ist es ratsam im Prozess auch auf das Metagespräch zurückzugreifen. Ein Metagespräch kann über das Was und das Warum aber auch auf der Stufe der Evaluation hilfreich sein, um losgelöst von inhaltlichen Fragen den Gesprächs- und Arbeitsprozess gemeinsam zu reflektieren. Szenario 1: Projektinterne einseitige Gesprächsleitung Die Gesprächsleitung wird durch einen Vertreter oder eine Vertreterin aus der Diskussionsgruppe – seitens Praxis oder seitens Hochschule – übernommen und während des ganzen Gesprächszyklus beibehalten. Es ist sicherzustellen, dass die Persönlichkeit erstens von allen Teilnehmenden akzeptiert wird, zweitens über das nötige Vorwissen und die nötige Sensibilität bezüglich der sokratischen Gesprächsführung verfügt und drittens das Bestreben zeigt, das gemeinsam vereinbarte Regelwerk durchzusetzen. Zudem ist zu bedenken, dass die Rollenübernahme durch eine Führungsperson unter Umständen dem Ziel einer ungezwungenen Atmosphäre abträglich sein könnte. Schliesslich muss die Gesprächsführung komplett auf eine inhaltliche Teilnahme am Gespräch verzichten können.

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Szenario 2: Projektinterne partnerschaftliche Gesprächsleitung Diese Variante ist weitgehend identisch mit Szenario 1, nur wird die Gesprächsleitung nicht nur von einer Person aus der Gruppe wahrgenommen, sondern von zwei Personen von jeweils einer der teilnehmenden Parteien. Wenn sich aus den Vertretungen von Hochschule und Praxis jeweils eine Person zur Verfügung stellt, kann so eine wechselseitige Teilhabe auf mehreren Ebenen hergestellt werden. Die Personen würden das Gespräch nicht gemeinsam führen, sondern die Gesprächsführung abwechselnd in Sequenzen wahrnehmen. Szenario 3: Externe Gesprächsleitung Gegenüber internen Gesprächsleitungen verfügt eine externe Gesprächsleitung über bedeutende Vorteile. So reduziert sich die Wahrscheinlichkeit von Suggestivfragen ebenso wie die Versuchung, sich selbst inhaltlich in das Gespräch einzubringen. Auch eine strukturelle Machtasymmetrie wird so relativiert. Die Gesprächsleitung verfügt aufgrund ihrer inhaltlichen Distanz über bessere Voraussetzungen, sich rein auf den Gesprächsprozess konzentrieren zu können, sowie über einen gewisse Neugier, die dazu führt, detaillierte, ausformulierte, unmissverständliche Argumentationen zu verlangen. Die Gefahr, dass zwischenmenschliche Sympathien oder Antipathien das Gespräch beeinflussen, wird ebenfalls gehemmt, da die Gesprächsleitung auch hier ungebunden agieren kann. All dies ist einem hemmungsfreien und sachlichen Gespräch zuträglich.

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3.

Der Dialog in der psychologischen Tradition

In Anlehnung an die in der Einleitung zur pädagogischen Dialogtradition erwähnten Bezüge zu Riedi (2013) und Rappel (2005) wird in der Folge auf die Dialogtradition des jüdischchristlichen Kulturkreises Bezug genommen, da diese, wie bei Rappel (ebd.) ausgewiesen, in der psychologischen Tradition verortet sind.

3.1

Einleitung und Fragestellung

Das Ziel des vorliegenden Kapitels, aufbauend auf den in der Einleitung formulierten Gedanken den Dialog als Haltung und Methode, unter anderem mittels des dialogischen Prinzips von Martin Buber und der klientenzentrierten Gesprächsführung nach Carl Rogers, in ihren wichtigsten Grundzügen darzulegen. Darauf aufbauend soll festgestellt werden, welche Dimensionen der gerade erwähnten Zugänge für die Soziale Arbeit und als Weiterführung davon für Beratungs- und Zusammenarbeitsformen in organisationalen Kontexten nutzbar gemacht werden können und inwiefern die daraus gewonnenen Erkenntnisse als theoretische und praktische Grundlage für ein Modell einer dialogischen Praxis- und Wissensentwicklung Verwendung finden könnten. Aufgrund der bisherigen Ausführungen kann folgende Frage gestellt werden:

Wie konstituiert sich der Dialogbegriff im Sinn der psychologischen Tradition gemäss Buber und Rogers und welchen Beitrag können die beiden als Grundlage für das PROXI-Modell bzw. zur dialogischen Praxis- und Wissensentwicklung in der Sozialen Arbeit liefern?

In einem ersten Schritt sollen die Grundbegriffe des dialogischen Prinzips nach Martin Buber dargestellt und danach der Fokus auf den Dialog als innere Haltung gelegt werden. Anschliessend wird, mit einem skizzenhaften Exkurs als Verbindung zum Dialogbegriff von David Bohm und den darauf aufbauenden Gedanken von Dohitry und Hartkemeyer, der Dialog als Methode dargestellt.

Als zweites Modell wird der klientenzentrierte Ansatz von Carl. R. Rogers auf seine dialogischen Aspekte hin untersucht. Die gefundenen Erkenntnisse der heilsamen Beziehung werden anschliessend in den Kontext der Sozialen Arbeit gestellt.

Die herausgearbeiteten Erkenntnisse beider Ansätze sollen in einem Versuch der Integration als Grundlage zur Verwendung innerhalb des PROXI-Modells betrachtet und diskutiert werden. Folgende Unterfragen können als roter Faden dienen:

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Welche Kernaussagen zum Dialog sind im dialogischen Prinzip Bubers zu finden?



Welche Kernaussagen zum Dialog sind im Konzept der klientenzentrierten Gesprächsführung von Carl Rogers zu finden?



Welche Erkenntnisse aus den zwei Ansätzen lassen sich auf die Soziale Arbeit und in organisationale Beratungskontexte darin übertragen?



Inwiefern lassen sich die Erkenntnisse in den Kontext eines Modells einer dialogischen Praxis- und Wissensentwicklung setzen und wo sind diesbezüglich Chancen und Risiken zu erkennen?

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3.2

Das dialogische Prinzip Martin Bubers als Haltung

Aufbauend auf der ausgearbeiteten Fragestellung sollen in diesem Kapitel Antworten aus der Perspektive des dialogischen Prinzips von Martin Buber erörtert werden. Um die Relevanz des Ansatzes zu begründen, soll er zunächst in seinen Grundstrukturen umschrieben und in den biografischen Kontext seines Verfassers gestellt werden. 3.2.1 Biografische Skizzierung Martin Buber, ein österreichisch-israelischer, jüdischer Religionsphilosoph, wurde als Sohn von jüdischen Eltern 1878 in Wien geboren. Diese trennen sich bereits relativ früh nach seiner Geburt und so wächst Buber die ersten Jahre bei seinen Grosseltern und ab dem vierzehnten Lebensjahr bei seinem Vater auf. Die Trennung von der Mutter nimmt Buber sehr mit und er stellt fest, dass er sie als eine Fremde erlebt. Das bringt ihn später unter anderem dazu, sich intensiv mit der Thematik der Begegnung unter Menschen und dem Fehlen einer «wirklichen» solchen Begegnung zu beschäftigen. Er studiert unter anderem Philosophie und Kunstgeschichte an den Universitäten Wien, Leipzig, Zürich und Berlin. 1908 beginnt er mit der Erforschung des ostjüdischen Chassidismus und lehrt in der Folge an der Universität Frankfurt jüdische Religionswissenschaft und Ethik, bevor er 1938 nach Palästina auswandert. Bis 1951 hat er einen Lehrstuhl als Professor für Sozialphilosophie an der Hebräischen Universität Jerusalem inne. Buber stirbt am 13. Juni 1965 in Jerusalem. 3.2.2 Grundsätzliche Aspekte von Bubers Dialogbegriff Buber gilt neben Sokrates und Platon als einer der Väter des Dialogs in Bezug auf das dialogische Denken und als dialogische Haltung. Weiter wird das hier zu besprechende dialogische Verständnis Bubers zusammen mit demjenigen des Physikers David Bohm als «intellektuelle Wurzel» des Dialogs bezeichnet. (Plate,2013) Für Buber ist der Begriff der Begegnung zentral, was sich nicht nur auf biografische Erlebnisse, sondern auch auf den damaligen Zeitgeist respektive die vorherrschenden Gegebenheiten zurückführen lässt, die geprägt waren von Strömungen wie der Vergegenständlichung des Menschen aufgrund der damals neuen positivistischen Erkenntnislehre oder von den Auswirkungen des Ersten Weltkriegs. Buber beschreibt den Dialog als «Zwiegespräch» von Menschen, «die sich einander in Wahrheit zugewandt haben, sich rückhaltlos äussern und vom Scheinenwollen frei sind» (Buber, 2009, S. 295). Den Dialog als Zwiegespräch zu bezeichnen, geht auf das Wort selber zurück, welches sich aus dia = zwei und logos = Wort bzw. Sinn zusammensetzt.

Beziehung als Begründung der Existenz Bubers dialogische Philosophie kann als Kernstück seiner Sozialphilosophie betrachtet werden. Er befasste sich mit dem werdenden Menschen, in dessen Zusammenhang er der Fra-

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ge nachging, was der Mensch eigentlich sei. Dadurch leistete er unter anderem einen Beitrag zur anthropologischen Philosophie (vgl. Wolf, 1992, S. 147).2 Darauf aufbauend kann postuliert werden, dass sich die personale Existenz eines jeden Menschen erst in der Beziehung konstituiert. Das Individuum wird bei Buber lediglich als «Metapher unseres Selbstbewusstseins» begriffen (vgl. Wolf, 1992). Um es mit Bubers eigenen Worten zu beschreiben: «Im Anfang ist Beziehung.» (Buber, 2009, S. 22) Diese Beziehung, respektive das Existenzstiftende, manifestiert sich im «Zwischen» oder «Zwischenmenschlichen».

Ich-Du und Ich-Es Im Zentrum von Bubers Philosophie stehen zwei Wortpaare: «Ich-Du» und «Ich-Es» (Buber, 2009). Damit beschreibt er zwei Grundhaltungen gegenüber der sozialen Umwelt des Menschen. An dieser Stelle soll einmal mehr bestätigt werden, dass das Ich – oder das Individuum – allein nicht existieren kann: «Es gibt kein Ich an sich, sondern nur das Ich des Grundworts Ich-Du und des Grundworts Ich-Es.» (Buber, 2009, S. 8) Das Grundwort Ich-Du ist konstitutiv für die Welt der Beziehungen, während Ich-Es eine Subjekt-Objekt-Trennung, also eine «Welt des Gegenstandes» stiftet, «sei sie materiell oder immateriell» (Rautenberg, 2010, S. 105). Wolf (1992, S. 149) sieht im Grundwortpaar Ich-Es «… das Wissen um die äusserlich-technische und sachliche Beschaffenheit gesellschaftlichen Lebens». Das eigentliche, wirkliche Leben findet jedoch nur in der Beziehung statt: «Das Grundwort Ich-Du kann nur mit dem ganzen Wesen gesprochen werden. Die Einsammlung und Verschmelzung zum ganzen Wesen kann nie durch mich, kann nie ohne mich geschehen. Ich werde am Du; Ich werdend spreche ich Du. Alles wirkliche Leben ist Begegnung.» (Buber, 2009, S. 15) Einfach ausgedrückt heisst das: Es gibt kein Ich ohne ein Du und es gibt kein Du ohne ein Ich. Aus dieser Pointierung lässt sich ableiten, dass sich der Fokus der Beziehung gegenüber anderen Konzepten weg vom einzelnen Individuum hin zum erwähnten «Zwischen» verlagert. Anhand dieses Zwischen begründet sich die personale Existenz (vgl. Rautenberg, 2010). Die Teilnahme am Zwischen manifestiert sich als Wirken, was wiederum Wirklichkeit erzeugt. Buber kommt zum Schluss: «Die Sphäre des Zwischenmenschlichen ist die des Einandergegenüber; ihre Entfaltung nennen wir das Dialogische.» (Buber, 2009, S. 276) 3.2.3 Das echte Gespräch Um das dialogische Prinzip besser nachvollziehen zu können, sollen die Bedingungen für einen gelungenen Dialog oder, wie es Buber ausdrückt, für «das echte Gespräch» detaillierter betrachtet werden.

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Für eine Auseinandersetzung mit der anthropologischen Dialogik Bubers, vergleiche Beck (1991).

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Als Dialog versteht Buber unter anderem das Gespräch, welches darauf abzielt, eine unmittelbare Verständigung zwischen dem Du und dem Ich herzustellen, was nicht bedeutet, dass das Gespräch lediglich aus dem gesprochenen Wort besteht. Ein Gespräch kann auch aus einem «mitteilenden Schweigen» bestehen. «Wie auch das eifrigste Aufeinanderzu-Reden kein Gespräch ausmacht [...] so bedarf es hinwieder zu einem Gespräch keines Lauts, nicht einmal einer Gebärde.» (Buber, 2009, S. 141–142) Diese Feststellung führt zum Schluss, dass der Dialog noch anderer Faktoren bedarf als der Sprache. Ein solcher Faktor für ein echtes Gespräch ist die «wahrhafte und wesenhafte Hinwendung» (Rautenberg, 2010). Damit ist nicht nur der Umgang unter Menschen, sondern auch ihre Hinwendung respektive die Bedeutung des Verhaltens zueinander gemeint, welches Buber als Minimalkonsens ansah, (Wolf 1992, S. 150). Entscheidend bei der Hinwendung zum Gegenüber ist, dass sie in aller Wahrheit geschieht, «als Hinwendung des Wesens also» (Buber, 2009, S. 293), was zwar ein Ja zur Person bedeutet, jedoch nicht automatisch das Gutheissen ihrer Position, d.h. Zustimmung zu ihren Ausführungen. Dadurch – dies kann unschwer festgestellt werden – verändert sich die Grundlage eines Dialogs erheblich, wenn man sich in den Sinn ruft, wie Diskussionen zu unterschiedlichen Meinungen ausgetragen werden, wenn man den anderen als Person völlig akzeptiert. (vgl. Rautenberg, 2010, S. 113) Eine weitere Bedingung für ein echtes Gespräch ist, sich selber einzubringen, was bedeutet, «dass er (ich, Anm. der Verf.) jeweils den Beitrag seines Geistes ohne Verkürzung und Verschiebung hergebe» (Buber, 2009, S. 294). Für das echte Gespräch ist es nicht unabdingbar, sich Worten oder Gesten zu bedienen, vielmehr weist Buber darauf hin, dass «Schweigsam bleibende ... mitunter besonders wichtig werden» können (ebd., S. 296). Zusammengefasst geht es also um eine rückhaltlose Beteiligung am Gespräch, woraus ein gemeinsamer, geschützter Gesprächsraum entstehen kann. (vgl. Rautenberg, 2010, S. 115) Neben der wesenhaften Hinwendung und der rückhaltlosen Beteiligung am Gespräch soll auch Abstand vom Scheinenwollen genommen werden. Wer im echten Gespräch mehr Wert auf die eigene Wirkung – oder die des Gesagten – legt, zerstört es unwiederbringlich. Konzipiert Buber das Gespräch als «ontologische Sphäre, die sich durch die Authentizität des Seins konstituiert» (Buber 2009, S. 294) versteht sich von selbst, dass mit dem «Spielen einer Rolle», dem Schein also, diese ontologische Sphäre gar nicht erst geboren werden kann, was konsequenterweise auch die Möglichkeit verschliesst, sich im Dialogischen seiner eigenen Existenz bewusst zu werden. Echt kann das Gespräch ebenfalls nur sein, wenn die am Gespräch Beteiligten auf Prädispositionen verzichten. «Ein echtes Gespräch kann man nicht vordisponieren» (2009, S. 296), postuliert Buber, auch wenn er klarstellt, dass jedes Gespräch eine Grundordnung hat – aber eben keine Anordnung an die Teilnehmenden. Der Verlauf ist demnach «des Geistes, und mancher entdeckt, was er zu sagen hatte, nicht eher, als da er den Ruf des Geistes ver-

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nimmt» (ebd.). Das echte Gespräch ist also ein Prozess, in dessen Verlauf Bedeutendes zu Tage treten kann. Trotz all der bisher genannten Bedingungen würde ein echtes Gespräch nicht zu Stande kommen ohne die Eignung der Teilnehmer. Voraussetzung dafür ist die Fähigkeit, den genannten Dimensionen für ein echtes Gespräch zu genügen sowie bereit und willens dazu zu sein (vgl. Buber, 2009, S. 296). Es geht konkret um ein Zusammenspiel von Können und Wollen. «Die am echten Gespräch Beteiligten müssen also willens und in der Lage sein, sich in der beschriebenen Weise wahr- und wesenhaft den Anderen zuzuwenden, sich rückhaltlos selbst in das Gespräch einzubringen, authentisch aus ihrem Wesen zu sprechen und nicht die Wirkung als Sprecher zu bedenken sowie – im Idealfall: jegliche – Prädispositionen fallen zu lassen.» (Rautenberg, 2010, S. 117) Hinzuzufügen ist als wichtige und abschliessende Ergänzung zu den Kriterien eines echten Gesprächs Folgendes: Alle Anwesenden müssen als Teilnehmende identifiziert werden können. Buber weist mit einem Beispiel auf den Umstand hin, dass Anwesende teilweise nicht als aktiv Beteiligte empfunden werden, was zu unüberbrückbaren Problemen für das echte Gespräch führt. In dem von ihm angeführten Beispiel führten drei befreundete Männer in Anwesenheit ihrer Frauen ein Gespräch, bei welchem letztere nicht als Teilnehmende wahrgenommen wurden, obwohl sie den Gesprächsverlauf offensichtlich mitprägten. So entwickelte sich ein «Gefecht zwischen Zweien», was darauf hinauslief, dass der eine Teilnehmer statt wie sonst immer «gelassen-gewichtig» in seiner Gesprächsart «glänzend, fechterisch, siegerisch» agierte, worauf «das Gespräch verdarb» (Buber, 2009, S. 297). Anhand der für ein echtes Gespräch formulierten Bedingungen oder Haltungen ist zu vermuten, dass Buber nicht viel von öffentlichkeitswirksamen, aufgeladenen Gesprächen hielt, wenn er postulierte: «Eine als Hörstück vorgeführte Unterredung ist von dem echten Gespräch brückenlos geschieden.» (Buber, 2009, S. 297) 3.2.4 Das dialogische Prinzip als innere Haltung Zusammenfassend kann der oben skizzierte Dialogbegriff als innere Haltung konzipiert werden, aus der sich die eigene, personale Existenz erst aus der Beziehung konstituiert. Die Trennung zwischen Beobachter und Beobachtendem wird aufgehoben, was dazu führt, dass sie während der Beziehung eine Einheit bilden. Plate (2013, S. 169) ergänzt folgerichtig, dass die Beziehung zwischen dem Ich und dem Du stattfindet, nicht im Ich. Konsequenterweise muss Erfahrung von Beziehung getrennt werden. Jene ist im Ich und somit, um mit Bubers Worten zu sprechen, der Ich-Es-Welt zuzuordnen. Dazu gehören unter anderem die Naturwissenschaften, gesellschaftliche Institutionen und die Ökonomie. Grundlegend geht es in der von Buber entworfenen dialogischen Haltung darum, im Gegenüber einen Ebenbürtigen zu sehen, der die Beziehung und somit das existenzielle Wahr-

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nehmen des eigenen Subjekts – das Ich – erst ermöglicht. Auf den Punkt gebracht: «Ein Dialog ist eine unvoreingenommene Begegnung.» (Herzka, 2013, S. 92) 3.2.5 Der Dialog als Methode In Anlehnung an Herzka (2013) kann der Dialog ebenfalls als Methode skizziert werden. Die oben stehenden Ausführungen beziehen sich hauptsächlich – aber nicht zwingend – auf das Gespräch zwischen zweien. Das «echte Gespräch» kann aber auch in Gruppen erfolgreich geführt werden, in dem sich mehrere geführte Dialoge zu einem gemeinsamen Gespräch formieren. Buber umschrieb ein solches anhand eines Erlebnisses am europäischen Treffen von friedensbewegten Intellektuellen als «mehrstimmigen Dialog» (vgl. Buber, 2009). Zur Nutzbarmachung des dialogischen Prinzips für Gruppensettings wurden ab der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts spezifische Gesprächsmethoden entwickelt, in denen der Dialog «zweckorientiert als Instrument eingesetzt werden kann und [...] sich eine bestimmte Gruppe dadurch auf einen neuen, besseren Zustand hinbewegt, auch wenn weder Weg noch Ziel bekannt sind» (Herzka, 2013, S. 92). Erwähnt werden kann in diesem Zusammenhang der Physiker David Bohm3, der in den 1970er- und 1980er-Jahren ein Konzept des «offenen Gesprächs» ausgearbeitet hat. Dieses soll dazu beitragen, individuelle Haltungen, Annahmen, kulturelle Prägungen etc. sowohl für die einzelnen Gesprächsteilnehmenden als auch in der Gruppe transparent zu machen, um ein «kollektives Denken» zu ermöglichen, aufgrund dessen ein gemeinsamer Sinn für das Zusammenleben in einer Gesellschaft gestiftet werden kann. Der gelungene Prozess würde nach Bohm ermöglichen, dass das Denken fliessen würde, «anstatt dass da eine Menge verschiedener Leute sitzt und versucht, sich gegenseitig zu überreden oder zu überzeugen» (Bohm & Nichol, 2005, S. 65). Bohm nimmt in seinen Ausführungen nicht explizit auf Buber Bezug, entwirft er doch einen Ansatz, der hauptsächlich von der theoretischen Physik geprägt ist, verbunden mit Komponenten aus Konzepten der psychologischen Gruppentherapie sowie östlichen Philosophien und Elementen aus der Kultur amerikanischer Ureinwohner. Zentral für seinen Ansatz ist die Aussage, dass die Welt nach neuen Formen der Kommunikation suchen muss, da sie sonst auf eine Katastrophe zusteuert. (Bohm & Nichol, 2005) Inspiriert durch den Ansatz von Martin Bohm entwickelten unter anderem William Isaacs und Peter Senge ihre Dialogansätze, die laut Herzka (2013) eine viel zweckorientiertere Ausrichtung vor allem als Methode der Unternehmens- und Organisationsberatung, verfolgen. Aus Isaacs Perspektive ist der Dialog ein Instrument, das die Möglichkeit bietet, Konflikte effektiver zu lösen und Beziehungen sowohl im Beruf als auch im Privaten zu verbessern. Er konzipiert den Dialog als «Eigenschaft des Daseins» (ebd., S. 95), sofern man ihn richtig ver-

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Detaillierte Angaben zu Bohms dialogischem Ansatz sind in Bohm and Nichol (2005) zu finden.

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standen habe, und setzt die vier Verhaltensweisen Zuhören, Respektieren, Suspendieren und Artikulieren als grundlegend und einzuübend voraus.4 Die angeführten Autoren sind vor allem im englischen Sprachraum aktiv. In deutscher Sprache sind im vorliegenden Kontext L. Freeman Dhority mit Martina und Johannes F. Hartkemeyer anzuführen. Ihr Dialogverständnis wurde vor allem durch die Gedanken Martin Bubers und David Bohms beeinflusst. (Hartkemeyer & Hartkemeyer, 2005) Die Verschmelzung der beiden Ansätze, unter anderem verstanden als ein Gespräch, «in dem Sinn neu entsteht – Bohms «dia-logos» – und in dem die Beteiligten eine «lebendige Gegenseitigkeit» (Buber) miteinander schaffen, liegt jeglicher Form eines Dialogs zugrunde, ob zufällig oder bewusst gestaltet (ebd., S. 36). In ihrem Werk nennen sie zehn Kernfähigkeiten5 oder Haltungen für den Dialogprozess: −

eine lernende Haltung einnehmen



radikalen Respekt zeigen



von Herzen sprechen



generativ Zuhören



Annahmen und Bewertungen suspendieren, in der Schwebe halten



erkunden



produktiv plädieren



Offenheit



Verlangsamung zulassen



die Beobachterin beobachten

3.2.6 Fazit Zusammengefasst kann konstatiert werden, dass das dialogische Prinzip Bubers sowie die mehr oder weniger darauf Bezug nehmenden Konzepte des Dialogs als Methode eine sinnhafte Beziehung in den Mittelpunkt stellen, die darauf abzielt, im gemeinsamen Prozess Neues zu entdecken und zu schaffen, indem sich die Parteien weniger konkreten Regeln unterordnen, sondern sich aufgrund von gemeinsamen internalisierten Haltungen in einer Art begegnen können, die zu erfolgreichen Resultaten in Form von echten Gesprächen führt. Die Frage, die sich an dieser Stelle aufdrängt, ist, inwieweit sich die besprochenen Punkte für die Gestaltung einer Zusammenarbeit im Sinne des PROXI-Modells nutzbar machen lassen. Darauf soll eingehender in Kapitel 3.5 eingegangen werden.

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Für detailliertere Angaben siehe Herzka (2013), ferner Isaacs (2002). Ausführlich siehe Hartkemeyer & Hartkemeyer (2005), S. 39–49.

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Die klientenzentrierte Gesprächsführung

Als Alternative zu Martin Bubers dialogischem Prinzip soll an dieser Stelle auf Carl Rogers’ klientenzentrierte Gesprächsführung eingegangen werden. Obwohl Rogers in seinen Ausführungen den Dialogbegriff nicht explizit konzipiert – wie z.B. William Isaacs6 – können seine zugrunde liegenden Haltungen in der Konsequenz als dialogische Grundprinzipien betrachtet werden. Inwiefern die daraus gewonnenen Erkenntnisse in Bezug auf das in der Einleitung umrissene PROXI-Modell zur dialogischen Praxis und Wissensentwicklung zu verwerten sind, muss eingehend diskutiert werden. 3.3.1 Biografische Skizzierung Carl Ransom Rogers wurde 1902 geboren und wuchs Anfang des 20. Jahrhunderts in einer sehr religiösen, liebevollen Familie in einem Vorort von Chicago und später auf einem Bauernhof auf. Dort wurde sein Interesse an den Naturwissenschaften geweckt, was ihn dazu bewegte, ein Studium der Agrarwissenschaften zu beginnen, das er jedoch zugunsten eines Theologiestudiums abbrach. Während einer Studentenkonferenz in China emanzipierte er sich vom religiösen Weltbild seiner Familie und beschrieb diese Phase retrospektiv als schmerzlich und für die familiären Beziehungen als belastend. Weiter bemerkte er, dass er dadurch «mehr als zu irgendeinem anderen bestimmten Zeitpunkt ein unabhängiger Mensch wurde» (Rogers, 2008, S. 23). Während des Besuchs des Union Theological Seminary – das als das liberalste seiner Art im Land galt – nahm er an einem von Studierenden durchgeführten Seminar teil, das ihm half, seinen eigenen Lebensweg zu finden. Aufgrund dessen wurde ihm bewusst, dass ihn die Arbeit als Theologe nicht befriedigen konnte, was dazu führte, dass er zum Teachers College an die Columbia University wechselte. Dort galt sein Interesse vor allem der Erziehungsberatung – «und so kam es, dass ich, allmählich und ohne grosse, schmerzliche Anpassungsprozesse, in den Fachbereich Erziehungsberatung überwechselte und begann, mich für einen klinischen Psychologen zu halten» (S. 24). Nach seiner Ausbildung arbeitete Rogers als Psychologe im Child Study Department of the Society for the Prevention of Cruelty to Children. In dieser Zeit gelangte er zur Erkenntnis, dass die Klientinnen und Klienten im Grunde am besten wissen, welche Probleme sie haben und welche für sie wichtig und dringlich sind. Darauf aufbauend formulierte er folgenden Schluss: «Langsam merkte ich, dass, wenn ich es nicht nötig hätte, meine Cleverness und Gelehrsamkeit zu demonstrieren, ich besser daran täte, mich auf den Klienten zu verlassen, was die Richtung des Prozessablaufs anging.» (Rogers, 2008, S. 28) Diese Aussage bildete die Grundlage für eine jahrzehntelange Auseinandersetzung mit der Frage, wie man Klienten dazu bringen respektive Bedingungen schaffen kann, sich selber

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Ausführlich, siehe Isaacs, 2002: Dialog als Kunst gemeinsam zu denken.

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besser zu verstehen, und wie dadurch eine Einstellungs- und Verhaltensänderung herbeigeführt werden kann. (vgl. Weinberger, 2006) 1987 wurde Rogers unter anderem aufgrund seines Engagements im Nordirlandkonflikt und in der Rassenfrage in Südafrika für den Friedensnobelpreis nominiert, da er sich die letzten Lebensjahre vermehrt mit sozialen Fragen im Allgemeinen beschäftigte. Er starb 1987 in La Jolla in Kalifornien. Es ist aufgrund der obigen Ausführungen nicht weiter verwunderlich, dass Rogers als einer der bedeutendsten Psychologen des 20. Jahrhunderts gilt (vgl. Plate, 2013, S. 50 f.). Sein Ansatz ist weder aus der therapeutischen Gesprächsführung noch aus der täglichen Arbeit mit Klientinnen und Klienten im Rahmen Sozialer Arbeit wegzudenken. 3.3.2 Erste Annäherung an das Konzept Die klientenzentrierte Gesprächsführung, wie Rogers sie konzipierte, gehört heute neben psychodynamischen/tiefenpsychologischen und behavioristischen Konzepten zu den bekanntesten Ansätzen in der Psychologie. Rogers gehört zu den Begründern der humanistischen Psychologie, die davon ausgeht, dass jedem Menschen ein Bedürfnis nach Veränderung und Selbstverwirklichung innewohnt (vgl. Weinberger, 2006). Philosophisch kann man seine Psychologie nach Kriz (2007) im Existenzialismus mit seinen Vertretern Martin Buber, Sören Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Gabriel Marcel und Paul Tillich, in der Phänomenologie mit Edmund Husserl und Max Scheler, im klassischen und sozialistischen Humanismus mit Herder und Marx sowie im Humanismus moderner französischer Prägung von Sartre, Camus und Merlau-Ponty verorten. In Bezug auf Rogers sind vor allem Kierkegaard, Buber und – im Feld der Psychotherapie – Otto Rank erwähnenswert, die massgeblichen Einfluss auf sein Wirken hatten. Der von Rogers entwickelte Therapie- und Beratungsansatz, lässt sich in drei Phasen aufteilen: die nicht-direktive Phase, die klientenzentrierte Phase und schliesslich die personenzentrierte Phase. In der erstgenannten Phase postuliert Rogers, dass Klientinnen und Klienten als Individuen wahrgenommen werden sollen, welche die Fähigkeit haben, ihr Verhalten aus eigener Kraft durch Erlangung eines besseren Selbstverständnisses zu ändern. Deshalb spricht er sich gegen eine gezielte Einflussnahme in Form von Ratschlägen, Interpretationen oder Ermahnungen aus. In der zweiten Phase stellt Rogers mit dem Begriff «client-centred» dezidiert klar, dass die Beratung respektive die Therapie auf die Klientinnen und Klienten und ihr Potenzial zentriert sein soll. Damit sollte auch das Missverständnis aus der Welt geräumt werden, nicht-direktiv mit nicht aktiv gleichzusetzen (vgl. Weinberger, 2006). Die dritte Phase kann dahingehend von den zwei vorhergehenden unterschieden werden, dass der Ansatz nicht nur in Beratungs- und Therapiesettings seine Verwendung finden soll, sondern auch auf verschiedenste Lebensbereiche anwendbar ist, in denen Individuen ihr ihnen «innewoh-

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nendes Wachstumspotenzial zum Ausdruck bringen können» (ebd., S. 24) – und wollen, möchte man hinzufügen. Weiter soll mit dem Begriff «client-centred» der Mensch als solcher in den Mittelpunkt gestellt werden, nicht seine Rolle oder seine Funktion als Klient. Im Mittelpunkt von Rogers’ Konzept steht, wie bereits ersichtlich wurde, das Individuum und seine Suche danach, sich selbst sein zu können und dieses Selbst auch stetig weiterzuentwickeln (Plate, 2013, S. 51). Rogers selbst spricht davon «sich selbst zu begreifen, und seine Selbstkonzepte, seine Grundeinstellungen und sein selbstgesteuertes Verhalten zu verändern» (Rogers, 2003, S. 66). Als Annäherung an die im Ansatz enthaltenen Kernaussagen soll zuerst die Persönlichkeitstheorie Rogers in groben Zügen dargestellt werden. In diesem Zusammenhang sind die Begriffe des Selbst, der Selbstaktualisierungstendenz und der Kongruenz respektive Inkongruenz zentral. Zum besseren Verständnis wird auf die erwähnten Begriffe näher eingegangen.

Das Selbstkonzept Pervin (1993) umschreibt in seinem Werk das Selbst als «organisiertes und beständiges Muster von zusammengehörigen Wahrnehmungen» (S. 198). Diese Wahrnehmungen werden grösstenteils bewusst repräsentiert, wie Plate hinzufügt (2013, S. 51). Mit dem Konzept des Selbst unterscheidet sich der Mensch von seiner Umwelt. Heigl-Evers & Bonstedt-Wilke (1997) beschreiben das Selbstkonzept als ein Kondensat oder eine Verdichtung aller subjektiven Erfahrungen, die man während eines Lebens über sich selber macht (ebd.). Besagtes Selbstkonzept ist also ein Teil des gesamten Wahrnehmungsfeldes eines Menschen, nämlich jener, der sich auf sich selber bezieht. Dies umschliesst einerseits Werte, Wahrnehmungen und Selbsteinschätzungen und andererseits das aktive Handeln der eigenen Person. Quitmann (1996) fasst das Selbst als Objekt psychischer Prozesse wie Denken, Erinnern und Wahrnehmen zusammen, die in der vom Individuum – genauer: vom Organismus – subjektiv wahrgenommenen «Wirklichkeit» ablaufen – was die phänomenologische Orientierung des Konzepts untermauert. Diese Wirklichkeit dient als Bezugsrahmen und ist nur dem Individuum selbst bekannt. Zusammengefasst steht das Selbst für alle individuellen Erfahrungen, die ein Individuum während seines Lebens macht, die sich zu einer individuellen Realität verdichten und nie vollständig von jemand anderem verstanden werden kann. Gemäss Kreuziger (2000b) ist dieses Selbst «die Prüfungsinstanz zwischen subjektiver und

objektiver Wirklichkeit». Das Selbst vergleicht also nicht nur Innen und Aussen, sondern muss diese auch unterscheiden können, was bisweilen schwierig sein kann. Rogers geht davon aus, dass das Selbst immer bestrebt ist, die inneren Strukturen aufrechtzuerhalten; es strebt danach, konsistent zu sein. Damit ist gemeint, «zueinander passende Erfahrungen» zu machen und «keinen Konflikt der Erfahrungen zu erleben» (Plate, 2013, S. 51). Es findet also eine Bewertung des eigenen Verhaltens immer auf der Grundlage dieser inneren Struk-

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tur statt, man beschönigt das Bild, das man von sich selbst hat, was dazu führt, dass Verhalten und Selbstbild übereinstimmen. Quitmann (1996, S. 146) sagt dazu: «Diese Selbstwertschätzung ist die psychologische Grundlage seiner Existenz und die Erfahrungen werden so organisiert, dass dieses bestehende Wertesystem nicht aus dem Gleichgewicht gebracht werden kann.» Die Entwicklung des Selbst geschieht, wie bereits erwähnt, auf der Grundlage der individuellen Auseinandersetzung mit der Umwelt. Die darin gemachten Erfahrungen und die damit zusammenhängenden Bewertungen sind prägend dafür, ob ein positives oder negatives Selbstkonzept entwickelt wird. Eine entscheidende Rolle spielen dabei förderliche bzw. hinderliche Entwicklungsbedingungen in zwischenmenschlichen Beziehungen. Erfahren Individuen ein hohes Mass an Wertschätzung in Form von Echtheit und Empathie, stehen die Chancen gut, eine hohe Selbstachtung und in der Konsequenz ein positives Selbstkonzept zu entwickeln.

Selbstaktualisierungstendenz Die Aktualisierungstendenz ist nach Rogers eine «dem Organismus innewohnende Tendenz zur Entwicklung all seiner Möglichkeiten; und zwar so, dass sie der Einhaltung und Förderung des Organismus dienen» (Rogers, 1991b, S. 21, zit. in Weinberger, 2006, S. 24). Der Fokus wird hierbei nicht nur auf die ausschliessliche Befriedigung grundlegender Bedürfnisse gelegt, sondern auf das Potenzial zum Wachstum, welches im Menschen vorhanden ist, der «Tendenz, mühsam gehen zu lernen, wo doch krabbeln müheloser zur selben Bedürfnisbefriedigung führen würde» (ebd., S. 24). Die hier umschriebene Tendenz bewertet Erfahrungen nach ihrem förderlichen oder hinderlichen Einfluss auf den Organismus als Ganzes, bevor sie dann ins Bewusstsein aufgenommen werden. Als Teil der erwähnten Aktualisierungstendenz kann die Selbstaktualisierungstendenz angeführt werden. Sie dient der Erhaltung des Selbstkonzepts und bewertet zusätzlich, ob die gemachten Erfahrungen für das Selbstkonzept förderlich sind. Wenn Aktualisierungstendenz und Selbstaktualisierungstendenz zusammenfallen, wird dies von Rogers als «fully functioning Person» bezeichnet, d.h., alle Erfahrungen können vollständig wahr- und angenommen werden. (Weinberger 2006, S. 26)

Kongruenz/Inkongruenz Stimmen die Erfahrungen, die ein Mensch macht, nicht mit seinem Selbstbild überein, entsteht ein Zustand der Inkongruenz zwischen Selbstkonzept und Selbsterleben oder, anders formuliert, zwischen Aktualisierungstendenz und Selbstaktualisierungstendenz. Daraus kön-

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nen Spannungen entstehen, die das Individuum löst, indem es besagte Erfahrungen verfälscht wahrnimmt respektive verzerrt oder verleugnet (Plate, 2013)7. Die dadurch entstehenden Spannungen und ihre Auswirkungen bleiben so lange bestehen, wie die Erfahrungen nicht ins Selbstkonzept integriert und somit akzeptiert werden können. Wird dies nicht umgesetzt, wird die «innere Struktur immer rigider organisiert. Es kommt zu psychischen Fehlanpassungen.» (Plate, 2013, S. 52) Die Konsequenzen von Inkongruenz können in Form von «Fassadenhaftigkeit» oder «Unecht-Sein» identifiziert werden (ebd.). Zusammenfassend konzipiert Rogers den Menschen als Individuum, das in sich selber sowohl die Fähigkeiten als auch den angeborenen Wunsch trägt, sich ständig weiterzuentwickeln und zu verwirklichen, weg von Abhängigkeit und Kontrolle hin zu Autonomie und Selbstbestimmung. Dafür ist es notwendig, immer neue, subjektive Erfahrungen zu machen, die danach bewertet werden, ob sie der Aktualisierungs- oder Verwirklichungstendenz dienlich sind oder nicht; je nach Ergebnis werden sie in Zukunft gesucht oder vermieden. Die Gesamtheit der individuellen Erfahrungen verdichtet sich zu einem Selbstkonzept, welches einerseits durch subjektive Erfahrungen der Wirklichkeit und andererseits in der Beziehung zu anderen Individuen entwickelt wird. Dieses Selbstkonzept kann sich positiv oder negativ manifestieren, je nachdem, welche förderlichen oder hinderlichen Bedingungen man in der Beziehung zu anderen Individuen vorfindet. Weichen Erfahrungen vom Selbstkonzept oder Selbstbild ab, entsteht ein Spannungszustand, der aufgelöst werden muss. Entweder geschieht dies durch Integration der neuen Erfahrungen in das bestehende Selbstkonzept, was zur Folge hat, dass Erfahrung und Selbstbild wieder übereinstimmen, oder aber es wird mit Verdrängung, Verzerrung oder Verleugnung darauf reagiert, wenn das Selbstkonzept keine Integration der neuen Erfahrungen zulässt. Um die vorher skizzierten, sozusagen pathologischen Verhaltensmuster zu durchbrechen, sind Bedingungen der Veränderung notwendig. Wie diese im Zusammenhang mit dem hier darzustellenden Konzept aussehen, wird nachfolgend eingehender behandelt. 3.3.3 Die heilsame Beziehung Wie unschwer nachvollzogen werden kann, ist die Aufgabe, Erfahrungen auf erfolgreiche Art ins Selbstbild zu integrieren und dieses gewinnbringend zu verändern, nicht für alle Individuen allein zu bewältigen. Rogers postuliert, dass «wirkliche Veränderung» nur «in einer Beziehung zustande kommt» (Rogers, 2008, S. 46). Die Unterstützung der Klienten durch die Therapierenden im Veränderungsprozess basiert nach Rogers auf drei wesentlichen Bedingungen für das Beziehungsangebot: unbedingte Wertschätzung, Authentizität und Empathie. Ferner wird in diesem Zusammenhang, als Hilfsmittel für alle drei Bedingungen, aktives Zuhören angeführt (vgl. Plate, 2013).

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Für Beispiele, siehe Weinberger 2006, S. 27

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Unbedingte Wertschätzung «‹Unbedingte Wertschätzung› heisst, ‹eine Person zu schätzen›, ungeachtet der verschiedenen Bewertungen, die man selbst ihren verschiedenen Verhaltensweisen gegenüber hat» (Rogers, 1991a, S. 35, zit. in Weinberger, 2006, S. 55). Plate (2013) führt aus, dass es vor allem darum geht, das Gegenüber als «Mitmenschen» wahrzunehmen und zu akzeptieren. Persönliche Bewertungen der Aussagen der Klientin oder des Klienten dürfen nicht den Wert als Menschen beeinflussen. Unbedingte Wertschätzung soll aber nicht nur kognitiv oder verbal vermittelt werden, sie soll vom Gegenüber auch gespürt werden, wie Weinberger (2006) ergänzt.

Authentizität Authentizität kann auch mit Echtheit oder Kongruenz übersetzt werden und bedeutet für die hilfreiche Beziehung, wie es die Begriffe bereits nahelegen, dass das beratende Individuum in dieser Beziehung nicht nur in seiner Rolle, sondern auch als Mensch mit seinen Gefühlen und Einstellungen vertreten ist, über die es sprechen und sie so zum passenden Zeitpunkt einbringen kann. Auch hier geht es in erster Linie nicht nur um eine kognitive Authentizität. Die Beziehung muss «ganz» oder «echt», von Person zu Person eingegangen werden (vgl. Kreuziger, 2000a).

Empathie Dieser Begriff kann auch mit «einfühlendes Verstehen» übersetzt werden. Rogers sagt dazu, es bedeute, «den inneren Bezugsrahmen des anderen möglichst exakt wahrzunehmen, mit all seinen emotionalen Komponenten und Bedeutungen, gerade so, als ob man die andere Person wäre, jedoch ohne jemals die ‹Als-ob›-Position aufzugeben» (Rogers, 1991a, S. 37). Im Grunde geht es darum, sich auf die Gefühle des Gegenübers zu konzentrieren und diese so weit nachvollziehen zu können, dass sie ihm möglichst präzise mitgeteilt werden, damit dieser seine eigenen Gefühlen aus der Distanz betrachten, besser verstehen und auch besser verarbeiten kann (vgl. Weinberger, 2006). Kreuziger (2000a) bringt es mit der Formulierung auf den Punkt, sich «dem Gegenüber als (neugieriger, aber nicht fordernder) Mensch zu nähern und sich so in dessen innere Welt hineinzuversetzen. Ihn also auch in seiner Welt zu verstehen und zu akzeptieren, wie er sie empfindet.» 3.3.4 Fazit Die oben erwähnten drei Grundbedingungen für ein helfendes Gespräch können zusammengefasst als Rogers’ dialogisches Prinzip umschrieben werden, das, wie die Herangehensweise verdeutlicht, auch als «existenzielle Begegnung von Mensch zu Mensch begriffen» werden kann (Plate, 2013, S. 53). Der hier verankerte Existenzialismus ist für Rogers’

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Konzept der klientenzentrierten Gesprächsführung konstitutiv, liegt ihr dieser doch als philosophische Rahmenbedingung zugrunde. Weiter kann bereits an dieser Stelle festgestellt werden, dass in Rogers’ Konzept die Begegnung des gesamten Menschen und das gegenseitige Lernen respektive Helfen als Gemeinsamkeit mit Bubers dialogischem Prinzip gesehen werden kann, ja sogar muss, da dieser Rogers wesentlich beeinflusste.

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3.4

Erkenntnisse für die Soziale Arbeit

Als Rundschau sollen in der Folge die Erkenntnisse aus den dialogischen Zugängen von Buber und Rogers auf die Soziale Arbeit übertragen werden, angereichert mit ausgewählten Autoren, welche die erwähnten Prinzipien für die Soziale Arbeit verarbeitet haben. Die Intention ist, sich der Thematik des Dialogs auf abstrakterer Ebene zu nähern und zu erörtern, inwiefern dialogische Prinzipien in allen Handlungsbereichen der Sozialen Arbeit angewandt werden können. Welche Qualitäten sind also einem dialogischen Zugang abzugewinnen, wenn es um die Bearbeitung von sozialen Problemen im Kontext mannigfaltiger Lebensentwürfe geht? Aufgrund dessen, dass man im deutschen Sprachraum in den 80er-Jahren zum Schluss gekommen ist, dass Interventionen in der Sozialen Arbeit dann am besten fruchten, wenn die Adressaten die genannten Hilfen aus ihrer subjektiven Perspektive als sinnvoll und wirklich hilfreich erleben, sind Konzepte entwickelt worden, die das Dialogische im Kontext von Partizipationsprozessen und Mitwirkung herausstreichen. Erwähnt werden können beispielsweise dialogische Elterntrainings oder die «family group conference» (Krause & Rätz, 2009).

Aus einer dialogischen Perspektive kann man mit Krause & Rätz (2009) einig gehen, wenn darauf hingewiesen wird, dass, will man die Adressaten Sozialer Arbeit erreichen, dies nur unter dialogischen, partizipativen Bedingungen möglich ist. Gerade in Situationen, in denen scheinbar alle Möglichkeiten der Intervention sozialer Arbeit ausgeschöpft sind, kann der Dialog Räume schaffen, dessen Bedingungen für die Adressaten annehmbar sind. So erreicht man mit Repressionen zum Beispiel in Form einer geschlossenen Unterbringung Jugendlicher meist das Gegenteil des eigentlich Erhofften. Und doch weisen Krause & Rätz (2009, S. 17) darauf hin, dass der Dialog in der Sozialen Arbeit kein Selbstläufer ist. Wenn man den Dialog als Form der Mitwirkung betrachtet, muss auch hier festgestellt werden, dass Partizipation im Praxisalltag oft zu einer Worthülse verkommt oder, bezogen auf den Dialog, Gespräche zwischen Professionellen der Sozialen Arbeit und ihren Adressaten zu «Belehrungsveranstaltungen» oder «Tribunalen» werden (ebd.).

Für die Soziale Arbeit geht es darum, sich den Möglichkeiten, die sich in Form von dialogischen Prinzipien eröffnen, nicht zu verschliessen. Bubers Prinzip der Gegenseitigkeit und der zwischenmenschlichen Beziehung, die sich mit der Existenz des Subjekts gleichsetzen lässt, kann als Haltung jeder erdenklichen Kommunikationssituation der Sozialen Arbeit zugrunde liegen. Der Dialog aus dieser Sicht ist also nicht etwas, was als Plan methodisch verfolgt wird, sondern sich auf die Einstellung auswirkt.. Das kann sich aus Sicht der Verfasser in jeder Begegnung des beruflichen Alltags widerspiegeln, sei dies im direkten Kontakt mit Adressaten, bei intra- oder interprofessionellen Gesprächen und Kooperationen, in Führungssituationen etc.

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Stellvertretend in Bezug auf Angebote für eine Verarbeitung im Kontext spezifischer Handlungsfelder sollen Regina Rätz und Hans-Ullrich Krause mit ihrem Band «Soziale Arbeit im Dialog gestalten» (2009) angeführt werden. Darin stellen die beiden theoretische und methodische Zugänge einer dialogischen Sozialen Arbeit dar, wobei allerdings konstatiert werden muss, dass sie sich diesbezüglich eher einer Tour d’horizon durch verschiedene theoretische und methodische Grundlagen des Dialogbegriffs verschreiben und sich somit nicht nur einer Schule zuordnen. Auch Ihnen geht es in erster Linie darum, den Dialog als Grundhaltung in der Sozialen Arbeit zu sehen. Im Hinblick auf Führungsaufgaben in sozialen Organisationen nimmt auch Herzka (2013) Bezug auf Martin Bubers dialogische Haltung. Weiter führt Rautenberg (2010) in Verbindung mit einer systemischen Perspektive die Haltung Martin Bubers in Bezug auf Managementaufgaben ein. Es wird vor allem darauf Wert gelegt, dass Führungskräfte als ganze Person, also als Gegenüber für die Mitarbeitenden, sicht- und vor allem auch ansprechbar sein sollten. In Bezug darauf, wie eine klientenzentrierte Gesprächsführung gewinnbringenden Einfluss auf die Praxis Sozialer Arbeit haben kann, sollen nachfolgend einige konkrete Punkte erörtert werden. Weinberger (2006) setzt die Prinzipien in den Kontext sozialer Einzelfallhilfe, die sie als ältestes und am klarsten umrissenes Gebiet der Sozialarbeit (S. 35) bezeichnet. Da unterschiedlichste Formen von beratenden Gesprächen in allen Arbeitsfeldern der Sozialen Arbeit – also sowohl in der Sozialarbeit und der Sozialpädagogik als auch in der soziokulturellen Animation – zum Praxisalltag gehören, können überall Gemeinsamkeiten und Anwendungsbereiche identifiziert werden. Das Konzept der «Hilfe zur Selbsthilfe» stellt die Adressaten Sozialer Arbeit in den Mittelpunkt, indem ihre individuellen Ressourcen und Kräfte zur Bearbeitung der jeweiligen sozialen Probleme bestärkt und gefördert werden. Die genannten Ressourcen sollen – ganz im Sinn der klientenzentrierten Gesprächsführung – nicht von Experten, also von aussen analysiert und benannt, sondern in der Auseinandersetzung der Adressaten mit ihren eigenen Schwierigkeiten von innen heraus entwickelt und aktiviert werden. Professionelle der Sozialen Arbeit nehmen dabei die Rolle als befähigende Einheiten des Prozesses ein.

Die Beziehungsgestaltung und die daraus resultierende Art der Beziehung sind sowohl in der Sozialen Arbeit als auch im klientenzentrierten Ansatz von grösster Bedeutung. Ohne den Aufbau und die Pflege einer tragfähigen Beziehung innerhalb eines spezifischen Settings wäre eine gelingende Auseinandersetzung wie oben beschrieben nicht denk- und realisierbar. Die Biografie der Adressaten spielt nur insofern eine Rolle, als daraus Sachverhalte erkläroder verstehbar werden. Der eigentliche Fokus liegt auf der Gegenwart und den daraus folgenden Absichten zur zukünftigen Veränderung.

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3.5

Der «psychologische» Dialog: Ein Integrationsversuch

Wie festgestellt wurde, zielt Buber mit seinen Aussagen konkret auf das Zwischenmenschliche als Gestaltungsraum des Dialogischen, dem er existenzielle Bedeutung zuschreibt, während Rogers die drei Grundbegriffe der heilsamen Beziehung, der Authentizität und der unbedingten Wertschätzung als Voraussetzung für ein helfendes Gespräch postuliert, die es dem Gegenüber ermöglichen soll, seine Potenziale zu aktivieren. Inwiefern kann die beschriebene Haltung zu einer fruchtbaren Zusammenarbeit zwischen Hochschule und Praxis beitragen? In Bezug auf das in der Einleitung ausgeführte PROXI-Modell (Abbildung 1, S. 3) bieten sich aus dem hier dargestellten Ansatz Möglichkeiten sowohl auf der Haltungsebene als auch methodische Grundprinzipien, die nutzbar gemacht werden können. Die vorgestellten Überlegungen machen deutlich, dass es in erster Linie darum geht, sich dem Gegenüber in grösster Authentizität und unbedingter Wertschätzung wirklich zuzuwenden. Das Ziel sollte sein, durch eine dialogische Haltung respektive dialogische Grundprinzipien neue Erfahrungen für Einzelne wie auch für Gruppen zuzulassen und zu ermöglichen. Diese «wesenhafte Hinwendung», um mit Buber zu sprechen, soll sich nicht nur auf die Schritte in der Herausforderungsphase beziehen, obwohl sie dort selbstverständlich einen wesentlichen Beitrag zur gemeinsamen Klärung und Entwicklung des Themas und der Fragestellung leisten kann. Auch in den übrigen Phasen und Schritten sind dialogische Prozesse von grösster Wichtigkeit, wenn man einerseits davon ausgeht, dass ein Prozessmodell nicht nur linear angewandt wird, sondern immer wieder geklärt werden muss, was das gemeinsame Ziel, die Fragestellung oder das Thema sein soll. Andererseits müssen im Verlauf der einzelnen Phasen immer wieder Entscheidungen aufgrund vorangehender Diskussionen getroffen werden. Diese können aber nur für alle Seiten bereichernd sein, wenn die zugrunde liegenden dialogischen Prinzipien eingehalten werden. Zwei Kernpunkte aus den dargestellten dialogischen Prinzipien sollen an dieser Stelle besondere Erwähnung finden, wenn von einer partnerschaftlichen Zusammenarbeit zwischen Hochschule und Praxis ausgegangen wird. Zum einen jener der gemeinschaftlichen Erfahrung, die zweifellos als eine Erweiterung des eigenen Selbst betrachtet werden kann. Was impliziert eine solche dialogische Sichtweise in Bezug auf das ausgetauschte Wissen? Die Hochschule ist ohne Praxis nicht denkbar, wie auch die Praxis nicht ohne Hochschule denkbar ist. Nur im Gegenüber wird die eigene Charakteristik oder Identität sicht- und begreifbar. Wenn man sich diese Konsequenz vor Augen führt, blendet sie jedwede Art von Hierarchisierung schon von Anfang an aus, was zur Folge hat, dass sich die Zusammenarbeit in einem Zwischenraum abspielt, der frei ist von jeglicher Konkurrenz. Zum anderen ist eine Veränderung für und aus sich selbst in manchen Bereichen nur mit Hilfe von aussen möglich. Dies nicht im Sinne von «Ich weiss schon, was gut ist für dich», sondern auf der Basis von drei Bedingungen, die es ermöglichen, Veränderungen zuzulas-

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sen: mit einer authentischen Haltung, die einfühlendes Verstehen zulässt und unbedingte Wertschätzung an den Tag legt. Übertragen auf die Zusammenarbeit im Kontext des Prozessmodells kann festgestellt werden, dass sich die Beteiligten im erwähnten Zwischenraum authentisch gegenüberstehen und sich von allfälligen Prädispositionen freimachen. Den Standpunkt des Gegenübers möglichst genau, also empathisch verstehen zu wollen, führt zu einer Offenheit, die ein Klima des gegenseitigen Lernens und der Neugier zulässt, in welchem sich für die jeweiligen Fragestellungen bestmögliche Lösungen erarbeiten lassen.

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4.

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