Eugen Drewermann - Landschaften der Seele oder - Patmos Verlag

Eugen Drewermann - Landschaften der Seele oder - Patmos Verlag

0000_Band01_DrewermannMaerchenBuchdatei.indb II Titelei Römisch II 11.03.15 14:46 EUGEN DREWERMANN Landschaften der Seele oder: Was Vertrauen ver...

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Titelei Römisch II

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EUGEN DREWERMANN

Landschaften der Seele oder: Was Vertrauen vermag Grimms Märchen tiefenpsychologisch gedeutet Band 1

Patmos Verlag

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Die Texte der Märchen sind in der Fassung der Grimmschen »Kinder- und Hausmärchen« von 1857 wiedergegeben.

Für die Schwabenverlag AG ist Nachhaltigkeit ein wichtiger Maßstab ihres Handelns. Wir achten daher auf den Einsatz umweltschonender Ressourcen und Materialien. Aktualisierte Neuausgabe der erstmals im Walter Verlag erschienenen Einzelbänden (1981–1990) Alle Rechte vorbehalten © 2015 Patmos Verlag der Schwabenverlag AG, Ostfildern www.patmos.de Umschlaggestaltung: Finken & Bumiller, Stuttgart Umschlagabbildung: © kallejipp/photocase.com Druck: CPI – Ebner & Spiegel, Ulm Hergestellt in Deutschland ISBN 978-3-8436-0616-5

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Inhalt

VII Vorwort 1

Das Mädchen ohne Hände 63 141

251

Marienkind Der Trommler

Brüderchen und Schwesterchen 405 471

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Die kluge Else Frau Holle

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Vorwort Genau betrachtet gibt es nur zwei Vorzeichen, die als Minus oder Plus vor der Klammer unseres Daseins stehen und all den Aktiva wie Aktivitäten unseres Lebens am Ende die Gesamtbedeutung verleihen von Verlust oder Gewinn, von Gescheitertsein oder Gelingen, von Verlorenheit oder von Reifung zu uns selbst: Angst und Vertrauen sind es, die, verstanden als Grundhaltungen, buchstäblich über alles, was wir sind, entscheiden. Im Grunde weiß das jeder. Nur: was soll man mit dem Wissen machen? Wie läßt sich je von Angst hinüberfinden zu Vertrauen? »Ich hab’ doch nie was anderes erlebt als Not und Enge, Vorwürfe und Schuldgefühle, Verstoßensein und Flucht; wie soll ich da geprägt sein von Vertrauen, Hoffnung, positivem Denken? Ach, bleibt mir weit mit eueren neunmalklugen Lebensregeln! Ich hör’ daraus doch wieder nur: Ich mache alles falsch! Ich bin mal wieder unberechtigt! Ich bin halt nicht der Sonnenschein, die Glücksfee, das Faktotum, das ihr gerne hättet.« – Es stimmt: der Nachteil aller Lebenshilfe- und Ratgeber-Bücher besteht darin, daß, je richtiger sie sind, sie desto schmerzlicher auf diejenigen wirken können, die sie am meisten brauchen würden. Gerade Ratschläge, sagt man, sind erst einmal Schläge. Ein Wink mit dem Zaunpfahl tut weh. Wie aber läßt sich dann Zugang gewinnen zu den Selbsteinschüssen der Angst, zu jenen Mauern, die einmal Schutz zu bieten versprachen und hernach ganz von selbst zu unentrinnbaren Kerkerwänden aufwuchsen? In der Psychotherapie können Träume mitunter Wege in das schier ausweglos Scheinende weisen. Sie bieten Bilder, um sich selber zu verstehen; sie schreiben nicht vor, sie zeichnen nach, sie zeigen an, sie machen aufmerksam. Allerdings – sie sind ganz und gar individuell. Jeder träumt seinen Traum; keiner ist übertragbar, – bis auf die »großen Träume«: bis auf die Mythen in der Geschichte der Religionen, bis auf die Märchen in den Überlieferungen der Völker. Auch sie sind Bildgeschichten, verwandt den Träumen, doch erzählt werden sie als Erfahrungsschatz vieler, und bereit stehen sie deshalb als Einladungen an jeden, der will, in ihren Geschichten das eigene Schicksal geschildert zu finden. – »So geht es ja mir! Ganz so war wohl auch ich!« – Wer ein Märchen so liest als sein eigenes, den fängt es an zu begleiten,  – schon ist er weniger einsam, schon fühlt er sich besser verstanden, schon beginnt er sich selbst zu begreifen in dem Gewirr

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seiner bis dahin unbegreifbaren Biographie. Ein Märchen richtig zu deuten, bedeutet stets ein Stück Selbstfindung, Reifung und Heilung. Warnen allerdings muß man vorweg: Märchen sind Abenteuer. Wer sich auf sie einläßt, braucht – nicht gleich »Vertrauen«, wohl aber Mut. Denn aufgezeigt werden ihm in dramatischen Bildern manche vielleicht längst vergessen geglaubte Szenen der Kindheit, traumatische Ereignisse, die verdrängt werden mußten, weil ihre ständige Gegenwart im Bewußtsein unerträglich geworden wäre; damit allerdings blieben sie nicht ohne Wirkung: statt dem Gedächtnis sich einzuprägen, prägten sie den Charakter. Das Mädchen ohne Hände zum Beispiel. Manchmal begegnet man ihm, – einer Frau, die im Schatten der Not ihres Vaters nie lernen durfte, sich eigener Wünsche zu getrauen oder zu ihrer Erfüllung sich etwas herauszunehmen, dafür um so sehnsüchtiger auf der Suche nach Menschen, die von selber verstünden, was sie benötigte, am meisten mißtrauisch freilich gerade im Augenblick möglichen Glücks, verstellt und umstellt vom Schattenbild alter Verwünschungen, und dennoch getragen von dem Empfinden, absichtlich nie anderen etwas Böses zugefügt zu haben, von jenem guten Engel, der zurückführt zu einem geschenkhaften Leben jenseits der Leistung und der am Ende die Zuversicht schenkt, nachwachsen lassen zu dürfen, was einem ein Leben lang sonst wie amputiert vorkommen mußte: die Berechtigung zu einem eigenständigen Mögen und eigenhändigen Handeln. Oder: Das Marienkind. Im 16. Jh. in Böhmen, im Kampf gegen Hussiten und Reformatoren, brachte die katholische Kirche das Märchen in Umlauf, um Sündenbewußtsein und Beichte und Marienfrömmigkeit und madonnenhafte Keuschheit einzuprägen; doch heraus kam dabei eine Geschichte, wie manch ein Kind sie erzählen könnte, das die Eltern zu Nonnen ins Heim geben mußten: rein äußerlich wuchs es womöglich in bester Fürsorge auf, doch zum Bruch kam es spätestens, als es vom Mädchen zum Frausein erwachte. Nach dem Tugendideal der Jungfrau Maria hatte jede Berührung der Sphäre der Sexualität für eine schwere Sünde zu gelten, für das dunkle Geheimnis einer unendlichen Scham, für eine nicht zu vergebende Schuld, mit welcher das Leben in der »Reinheit« der »Engel« für immer endete. Man reifte nicht heran zu einer liebenden Frau, man wurde vom Mädchen zur Mutter, – nur dafür gab’s die Geschlechtlichkeit. Doch ein solches theologisches Ideal erweist sich als psychologisch fatal: eine Frau, die solchermaßen zur Mutter gemacht ward, erlebt notgedrungen, wie »die Mutter Gottes« zwischen sie VIII

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Vorwort

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selbst und die eigenen Kinder tritt; das religiöse Vorbild blockiert den Fluß der Gefühle, was heilig sein sollte, wirkt wie verhext, – wer ein einziges Mal auch nur die Tragödie eines »Marienkindes« begreift, der wird für immer der neurotisierenden Psychologie des entsprechenden Märchens als eines bloßen Propaganda-Produkts religiöser Verschüchterung entschieden widersprechen zugunsten der Wiedergewinnung des ursprünglichen Vertrauens in die kreatürliche Unschuld des Verlangens nach Liebe. Oder: Der Trommler. Auch er ist das Dauer-Kind seiner Mutter, nur gänzlich anders: ihr Bild schwebt ihm vor wie im Traum, als Verlockungsgestalt einer Nymphe, als erhebendes Idol seiner Vorstellungskraft, als erhabene Muse seines musikalischen Schaffens – und doch zugleich als ein Anspruch, dem kaum zu genügen ist, stets infiziert mit der Furcht zu versagen, und ständig verführungsbereit zu verzagen. Gewiß, die Liebe mag manche Formen von Minderwertigkeitsgefühlen und Insuffiziensängsten vorübergehend beruhigen, doch wie soll jemand die Frau, die er liebt, in ihrer Wirklichkeit wahrnehmen, solange er selbst noch, kindlich genug, an das Bild seiner Mutter gebunden ist? Vertrauen – das heißt, mit sich selber nach und nach einverstanden zu werden; es ist ineins damit auch die Voraussetzung dafür, den anderen kennen und lieben zu lernen so, wie er ist. Und wie erst in dem Märchen vom Brüderchen und Schwesterchen. Wie zerspalten wird ein Kind sich fühlen, dem allzu früh die »gute« Mutter starb und das wie heimatlos ins Leben fortgetrieben wurde, ziellos und wurzellos, suchend nach etwas Unbekanntem, das sich als Daseinsdurst dennoch vernehmbar macht, rauschend und immer stärker, bis daß zur Hälfte hin die Seele wie verwandelt scheint: ein Ich, das ängstlich »schwesternhaft« sich zu bewahren sucht, und nebenher ein Es, das wie ein halb gezähmtes Tier ins Freie drängt und zur Erprobung seiner neu erwachten Rehgestalt »gejagt« sein will. Wer je ein solches Mädchen liebgewinnt, erzählt das Märchen, der müßte seine »Rehleinsprache« lernen, bis daß er sein Vertrauen sich erwirbt; doch gerade wenn ihm dies gelingt, sollte er vorbereitet darauf sein, daß alle Angst aus Kindertagen sich noch einmal wiederholen wird: Mutter zu sein bedeutet unbewußt, daß die Gestalt der eigenen Mutter im eigenen Herzen neu ersteht; man hört auf, selbst zu leben, man lebt die Rolle der Verantwortung, die man, und sei’s als Stiefkind, übernehmen mußte. Wie viel Vertrauen braucht jemand, daß er, nach Jahren eines rein in Mutterpflichten aufgehenden Ehelebens, noch die Frau wiederfinden könnte, die er als »König« (ihres Herzens) einst in Vorwort

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der Hütteneinsamkeit des Waldes entdeckt und zu sich »an den Hof« gebeten hat? Es ist nicht wahr, daß Märchen immer glücklich enden. Die traurigste, trostloseste Geschichte in den »Hausmärchen« der Brüder Grimm ist die Erzählung von der Klugen Else, – sie wartet förmlich darauf, daß der Leser sie trotz allem ausstattet mit einem eigenen Vertrauen in ein gutes Ende. Da ist ein Kind, das von dem Vater ausgegeben wird als ein geborenes Genie und das, in lauter Minderwertigkeitsgefühlen, die ganze Intelligenz darin verschleißt, Angstszenen zu entwerfen und sich künftige Katastrophen auszumalen. Man könnte es für träge halten, doch dann müßte man das horrende Ausmaß seiner Einsamkeit und Unverstandenheit vollkommen übersehen. Ein Mensch, der nicht mehr bei sich selbst zu Hause ist, wird leichthin zum Gespött der Leute. Genau das wird die »kluge Else«. Sie irrt umher, herauszufinden, ob sie »drinnen« oder »draußen« ist. Einzig wer eine solche ganz und gar Verwirrte und Verirrte im Vertrauen auf die »Klugheit«, die sie unverängstigt wirklich hat, bei sich ins eigene Haus aufnimmt, wird die Geschichte von der Klugen Else zu einem Weisheitsmärchen wandeln. Doch ist es nicht zu viel erwartet, unter »Vertrauen« dieses zu verstehen, es lasse sich schon alles irgendwie zum Guten lenken? Wie, wenn genau das nicht geschieht? Davon erzählt, als letztes Märchen dieses ersten Bandes, die nur von außen jedermann bekannte Geschichte der Frau Holle. Eigentlich ist sie gar kein Märchen, sondern, wie schon der Name sagt, ein alter Mythos, der erzählt, wie Mond und Sonne wurden, was sie sind; doch in der alten Sprache einer Weltentstehungsmythe erzählt sie eigentlich von dem Problem der Ungerechtigkeit. Wer irgend darauf setzt, es möchte hier auf Erden sich das Gute wie von selbst belohnen und das Böse seiner wohlverdienten Strafe unterzogen werden, der kann im Grunde nur wie »Goldmarie« von dieser Welt vertrieben werden, bis daß er »aufwacht« und es lernt, nicht länger mehr auf äußere Belohnung auszusein, sondern zu tun, was die Dinge (und die Menschen) brauchen, weil es an der Zeit ist. Nur solche Menschen werden »sonnenhaft« und »goldwert« in die Wirklichkeit zurückkehren, während das Böse sich als bloße Nachahmung zum Zwecke äußerer »Erfolge« in seiner Eitelkeit und Hohlheit selber offenbart. Dort drunten in der »Tiefe«, jenseits der Oberflächlichkeit der Weltbetrachtung, wird man der Göttin der verborgenen Gerechtigkeit begegnen: Frau Holle; wie sie in dem Grimmschen Märchen heißt. Das Vertrauen, das sie lehrt, ist nicht mehr inX

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Vorwort

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nerpsychisch oder innerweltlich zu begründen, sondern einzig religiös begreifbar. Doch je auf ihre Art stellen die Märchen allesamt die gleiche Frage, was wir wirklich glauben: gibt es allein die Welt, wie wir sie kennen, ist Skepsis, Vorsicht, Wachsamkeit die beste Überlebensstrategie; für etwas wie Vertrauen ist da wenig Platz. Vertrauen heißt, die Welt für eine andere Wirklichkeit zu öffnen, die nicht beweisbar ist und doch, als jenes Vorzeichen, im ganzen festlegt, was aus uns und unserem Leben wird.

Vorwort

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Das Mädchen ohne Hände

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Das Mädchen ohne Hände Märchen Nr. 31 aus der Grimmschen Sammlung Ein Müller war nach und nach in Armut geraten und hatte nichts mehr als eine Mühle und einen großen Apfelbaum dahinter. Einmal war er in den Wald gegangen, Holz zu holen, da trat ein alter Mann zu ihm, den er noch niemals gesehen hatte, und sprach: »Was quälst du dich mit Holzhacken, ich will dich reich machen, wenn du mir versprichst, was hinter deiner Mühle steht.« – Was kann das anderes sein als mein Apfelbaum? dachte der Müller, sagte ja und verschrieb es dem fremden Manne. Der aber lachte höhnisch und sagte: »Nach drei Jahren will ich kommen und abholen, was mir gehört«, und ging fort. Als der Müller nach Hause kam, trat ihm seine Frau entgegen und sprach: »Sage mir, Müller, woher kommt der plötzliche Reichtum in unser Haus? Auf einmal sind alle Kisten und Kasten voll, kein Mensch hat’s hereingebracht, und ich weiß nicht, wie es zugegangen ist.« Er antwortete: »Das kommt von einem fremden Manne, der mir im Walde begegnet ist und mir große Schätze verheißen hat; ich habe ihm verschrieben, was hinter der Mühle steht  – den großen Apfelbaum können wir wohl dafür geben.« – »Ach Mann«, sagte die Frau erschrocken, »das ist der Teufel gewesen – den Apfelbaum hat er nicht gemeint, sondern unsere Tochter, die stand hinter der Mühle und kehrte den Hof.« Die Müllerstocher war ein schönes und frommes Mädchen und lebte die drei Jahre in Gottesfurcht und ohne Sünde. Als nun die Zeit herum war und der Tag kam, wo sie der Böse holen wollte, da wusch sie sich rein und machte mit Kreide einen Kranz um sich. Der Teufel erschien ganz frühe, aber er konnte ihr nicht nahe kommen. Zornig sprach er zum Müller: »Tu ihr alles Wasser weg, damit sie sich nicht mehr waschen kann, denn sonst habe ich keine Gewalt über sie.« Der Müller fürchtete sich und tat es. Am andern Morgen kam der Teufel wieder, aber sie hatte auf ihre Hände geweint, und sie waren ganz rein. Da konnte er ihr wiederum nicht nahen und sprach wütend zu dem Müller: »Hau ihr die Hände ab, sonst kann ich ihr nichts anhaben.« Der Müller entsetze sich und antwortete: »Wie könnt ich meinem eigenen Kind die Hände abhauen!« Da drohte ihm der Böse und sprach: »Wo du es nicht tust, so bist du mein und ich hole dich selber.« Dem Vater ward angst, und er versprach, ihm zu gehorchen. Da Das Mädchen ohne Hände

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ging er zu dem Mädchen und sagte: »Mein Kind, wenn ich dir nicht beide Hände abhaue, so führt mich der Teufel fort, und in der Angst hab ich es ihm versprochen. Hilf mir doch in meiner Not und verzeihe mir, was ich Böses an dir tue.« Sie antwortete: »Lieber Vater, macht mit mir, was Ihr wollt, ich bin Euer Kind.« Darauf legte sie beide Hände hin und ließ sie sich abhauen. Der Teufel kam zum dritten Mal, aber sie hatte so lange und soviel auf die Stümpfe geweint, daß sie doch ganz rein waren. Da mußte er weichen und hatte alles Recht auf sie verloren. Der Müller sprach zu ihr: »Ich habe so großes Gut durch dich gewonnen, ich will dich zeitlebens aufs Köstlichste halten.« Sie antwortete aber: »Hier kann ich nicht bleiben, ich will fortgehen – mitleidige Menschen werden mir schon so viel geben, als ich brauche.« Darauf ließ sie sich die verstümmelten Arme auf den Rükken binden, und mit Sonnenaufgang machte sie sich auf den Weg und ging den ganzen Tag, bis es Nacht ward. Da kam sie zu einem königlichen Garten, und beim Mondschimmer sah sie, daß Bäume voll schöner Früchte darin standen; aber sie konnte nicht hinein, denn es war ein Wasser darum. Und weil sie den ganzen Tag gegangen war und keinen Bissen genossen hatte und der Hunger sie quälte, so dachte sie: Ach, wäre ich darin, damit ich etwas von den Früchten äße, sonst muß ich verschmachten. Da kniete sie nieder, rief Gott den Herrn an und betete. Auf einmal kam ein Engel daher, der machte eine Schleuse in dem Wasser zu, so daß der Graben trocken ward und sie hindurchgehen konnte. Nun ging sie in den Garten und der Engel ging mit ihr. Sie sah einen Baum mit Obst, das waren schöne Früchte, aber sie waren alle gezählt. Da trat sie hinzu und aß eine mit dem Munde vom Baume ab, ihren Hunger zu stillen, aber nicht mehr. Der Gärtner sah es mit an, weil aber der Engel dabeistand, fürchtete er sich und meinte, das Mädchen wäre ein Geist, schwieg still und getraute nicht, zu rufen oder den Geist anzureden. Als sie die Birne gegessen hatte, war sie gesättigt und ging und versteckte sich in das Gebüsch. Der König, dem der Garten gehörte, kam am andern Morgen herab; da zählte er und sah, daß eine der Birnen fehlte, und fragte den Gärtner, wo sie hingekommen wäre, sie läge nicht unter dem Baume und wäre doch weg. Da antwortete der Gärtner: »Vorige Nacht kam ein Geist herein, der hatte keine Hände und aß eine mit dem Munde ab.« Der König sprach: »Wie ist der Geist über das Wasser herübergekommen? Und wo ist er hingegangen, nachdem er die Birne gegessen hatte?« Der Gärtner antwortete: »Es kam jemand in schneeweißem Kleide vom Himmel, der hat die Schleuse zugemacht 4

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und das Wasser gehemmt, damit der Geist durch den Graben gehen konnte. Und weil es ein Engel muß gewesen sein, so habe ich mich gefürchtet, nicht gefragt und nicht gerufen. Als der Geist die Birne gegessen hatte, ist er wieder zurückgegangen.« Der König sprach: »Verhält es sich, wie du sagst, so will ich diese Nacht bei dir wachen.« Als es dunkel ward, kam der König in den Garten und brachte einen Priester mit, der sollte den Geist anreden. Alle drei setzten sich unter den Baum und gaben acht. Um Mitternacht kam das Mädchen aus dem Gebüsch gekrochen, trat zu dem Baum und aß wieder mit dem Munde eine Birne ab; neben ihr aber stand der Engel im weißen Kleide. Da ging der Priester hervor und sprach: »Bist du von Gott gekommen oder von der Welt? Bist du ein Geist oder ein Mensch?« Sie antwortete: »Ich bin kein Geist, sondern ein armer Mensch, von allen verlassen, nur von Gott nicht.« Der König sprach: »Wenn du von aller Welt verlassen bist, so will ich dich nicht verlassen.« Er nahm sie mit sich in sein königliches Schloß, und weil sie so schön und fromm war, liebte er sie von Herzen, ließ ihr silberne Hände machen und nahm sie zu seiner Gemahlin. Nach einem Jahr mußte der König über Feld ziehen, da befahl er die junge Königin seiner Mutter und sprach: »Wenn sie ins Kindbett kommt, so haltet und verpflegt sie wohl und schreibt mir’s gleich in einem Briefe.« Nun gebar sie einen schönen Sohn. Da schrieb es die alte Mutter eilig und meldete ihm die frohe Nachricht. Der Bote aber ruhte unterwegs an einem Bache, und da er von dem langen Weg ermüdet war, schlief er ein. Da kam der Teufel, welcher der frommen Königin immer zu schaden trachtete, und vertauschte den Brief mit einem andern, darin stand, daß die Königin einen Wechselbalg zur Welt gebracht hätte. Als der König den Brief las, erschrak er und betrübte sich sehr, doch schrieb er zur Antwort, sie sollten die Königin wohlhalten und pflegen bis zu seiner Ankunft. Der Bote ging mit dem Brief zurück, ruhte an der nämlichen Stelle und schlief wieder ein. Da kam der Teufel abermals und legte ihm einen andern Brief in die Tasche, darin stand, sie sollten die Königin mit ihrem Kinde töten. Die alte Mutter erschrak heftig, als sie den Brief erhielt, konnte es nicht glauben und schrieb dem Könige noch einmal, aber sie bekam keine andere Antwort, weil der Teufel dem Boten jedesmal einen falschen Brief unterschob  – und in dem letzten Briefe stand noch, sie sollten zum Wahrzeichen Zunge und Augen der Königin aufheben. Aber die alte Mutter weinte, daß so unschuldiges Blut sollte verDas Mädchen ohne Hände

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gossen werden, ließ in der Nacht eine Hirschkuh holen, schnitt ihr Zunge und Augen aus und hob sie auf. Dann sprach sie zu der Königin: »Ich kann dich nicht töten lassen, wie der König befiehlt, aber länger darfst du hier nicht bleiben: Geh mit deinem Kind in die weite Welt hinein und komm nie wieder zurück.« Sie band ihr das Kind auf den Rücken, und die arme Frau ging weinend fort. Sie kam in einen großen, wilden Wald, da kniete sie nieder und betete zu Gott, und der Engel des Herrn erschien ihr und führte sie zu einem kleinen Haus, daran war ein Schildchen mit den Worten: »Hier wohnt ein jeder frei.« Aus dem Häuschen kam eine schneeweiße Jungfrau, die sprach: »Willkommen, Frau Königin,« und führte sie hinein. Da band sie ihr den kleinen Knaben von dem Rücken und hielt ihn an ihre Brust, damit er trank, und legte ihn dann auf ein schönes, gemachtes Bettchen. Da sprach die arme Frau: »Woher weißt du, daß ich eine Königin war?« Die weiße Jungfrau antwortete: »Ich bin ein Engel, von Gott gesandt, dich und dein Kind zu verpflegen.« Da blieb sie in dem Hause sieben Jahre und war wohl verpflegt, und durch Gottes Gnade wegen ihrer Frömmigkeit wuchsen ihr die abgehauenen Hände wieder. Der König kam endlich aus dem Felde wieder nach Haus, und sein erstes war, daß er seine Frau mit dem Kinde sehen wollte. Da fing die alte Mutter an zu weinen und sprach: »Du böser Mann, was hast du mir geschrieben, daß ich zwei unschuldige Seelen ums Leben bringen sollte!«, und zeigte ihm die beiden Briefe, die der Böse verfälscht hatte, und sprach weiter: »Ich habe getan, wie du befohlen hast,« und wies ihm die Wahrzeichen, Zunge und Augen. Da fing der König an, noch viel bitterlicher zu weinen über seine Frau und sein Söhnlein, daß es die alte Mutter erbarmte und sie zu ihm sprach: »Gib dich zufrieden, sie lebt noch. Ich habe eine Hirschkuh heimlich schlachten lassen und von dieser die Wahrzeichen genommen, deiner Frau aber habe ich ihr Kind auf den Rücken gebunden und sie geheißen, in die weite Welt zu gehen, und sie hat versprechen müssen, nie wieder hierherzukommen, weil du so zornig über sie wärst.« Da sprach der König: »Ich will gehen, so weit der Himmel blau ist, und nicht essen und trinken, bis ich meine liebe Frau und mein Kind wiedergefunden habe, wenn sie nicht in der Zeit umgekommen oder Hungers gestorben sind.« Darauf zog der König umher, an die sieben Jahre lang, und suchte sie in allen Steinklippen und Felsenhöhlen, aber er fand sie nicht und dachte, sie wären verschmachtet. Er aß nicht und trank nicht wäh6

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rend dieser ganzen Zeit, aber Gott erhielt ihn. Endlich kam er in einen großen Wald und fand darin das kleine Häuschen, daran das Schildchen war mit den Worten: »Hier wohnt jeder frei.« Da kam die weiße Jungfrau heraus, nahm ihn bei der Hand, führte ihn hinein und sprach: »Seid willkommen, Herr König,« und fragte ihn, wo er herkäme. Er antwortete: »Ich bin bald sieben Jahre herumgezogen und suche meine Frau mit ihrem Kinde, ich kann sie aber nicht finden.« Der Engel bot ihm Essen und Trinken an, er nahm es aber nicht und wollte nur ein wenig ruhen. Da legte er sich schlafen und deckte ein Tuch über sein Gesicht. Darauf ging der Engel in die Kammer, wo die Königin mit ihrem Sohne saß, den sie gewöhnlich Schmerzenreich nannte, und sprach zu ihr: »Geh hinaus mitsamt deinem Kinde, dein Gemahl ist gekommen.« Da ging sie hin, wo er lag, und das Tuch fiel ihm vom Angesicht. Da sprach sie: »Schmerzenreich, heb deinem Vater das Tuch auf und decke ihm sein Gesicht wieder zu.« Das Kind hob es auf und deckte es wieder über sein Gesicht. Das hörte der König im Schlummer und ließ das Tuch noch einmal gerne fallen. Da ward das Knäblein ungeduldig und sagte: »Liebe Mutter, wie kann ich meinem Vater das Gesicht zudecken, ich habe ja keinen Vater auf der Welt? Ich habe das Beten gelernt, unser Vater, der du bist im Himmel; da hast du gesagt, mein Vater wäre im Himmel und wäre der liebe Gott – wie soll ich einen so wilden Mann kennen? Der ist mein Vater nicht.« Wie der König das hörte, richtete er sich auf und fragte, wer sie wäre. Da sagte sie: »Ich bin deine Frau und das ist dein Sohn Schmerzenreich.« Und er sah ihre lebendigen Hände und sprach: »Meine Frau hatte silberne Hände.« Sie antwortete: »Die natürlichen Hände hat mir der gnädige Gott wieder wachsen lassen;« und der Engel ging in die Kammer, holte die silbernen Hände und zeigte sie ihm. Da sah er erst gewiß, daß es seine liebe Frau und sein liebes Kind war, und küßte sie und war froh und sagte: »Ein schwerer Stein ist von meinem Herzen gefallen.« Da speiste sie der Engel Gottes noch einmal zusammen, und dann gingen sie nach Haus zu seiner alten Mutter. Da war große Freude überall, und der König und die Königin hielten noch einmal Hochzeit, und sie lebten vergnügt bis an ihr seliges Ende.

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Tiefenpsychologische Deutung Was einst der Mond den Menschen sagen konnte Selbst in der Welt der Märchen gibt es nicht viele Erzählungen, die von so viel Leid und unbegreiflicher Grausamkeit berichten. Es ist eine Welt, in der keiner der Hauptbeteiligten mit Absicht einem anderen Schmerz zufügen will; und doch gebietet eine tragische Notwendigkeit das Ungeheuerliche: die Verstümmelung des eigenen Kindes; und doch führen verhängnisvolle Verfälschungen der füreinander bestimmten Mitteilungen zu Flucht und Verbannung. Warum, so scheint das Märchen zu fragen, muß derartiges Leid erduldet werden, ehe am Ende wie durch ein Wunder Heil und Glück winken? Warum bedarf es oft so langer Zeiten der Trennung und Verbannung, ehe man zueinander und nach Hause findet? Es gab einmal eine Zeit, in der man die Lösung dieser Lebensrätsel offenbar an der Gestalt des Mondes glaubte ablesen zu können. Der Mond gilt in der Anschauung der Alten als ein wunderschönes Mädchen, als die Tochter des himmlischen Vaters1, die in seinem Garten 1 | Die Darstellung des Menschenschicksals in der Gestalt des Mondes ist weitverbreitet. Die Griechen z. B. sahen in Niobe das dunkle Seelenleid der (Ur-)Frau verkörpert, die zugleich als (dunkle) Mondgöttin galt; vgl. K.  KERÉNYI: Niobe (1946), in: Apollon und Niobe, München–Wien 1980, 275. Die »Liebesgeschichte des Himmels« beschrieb E. Siecke wie folgt: »Es war in uralter Zeit … eine treu gemeinte Erzählung oder Rede (ein Mythus) weitverbreitet, beruhend auf Vorgängen am Himmel, die jedem sichtbar sind, daß Sonne und Mond ein himmlisches, von Natur füreinander bestimmtes Paar seien, wobei die Sonne der Mann, der Mond die Frau ist. Er ist von unbesiegbarer Kraft, ein glänzender, unvergleichlicher Held, sie das schönste Weib, welches in der Welt zu finden ist. Sie lieben sich, aber ein unbegreifliches Schicksal, welches auf das Walten einer bösen Macht schließen läßt, verhindert, daß sie ihrer Liebe froh werden. Ihre Schönheit ist am vollkommensten zur Zeit des Vollmondes und naturgemäß sein Liebesverlangen da am heftigsten. Allein sie sind weit voneinander entfernt. Sie wollen ihre Vereinigung bewirken und nähern sich einander, aber o weh! die Geliebte fängt alsbald an dahinzuschwinden (oder wird verwandelt), und wenn sie endlich beim Bräutigam ankommt, ist sie dem Reiche des Todes verfallen. Sein Schmerz ist groß; er steigt in die Unterwelt hinab, um die Entrissene zurückzuholen. Die dunklen Mächte lassen sich erweichen; er darf sie zurückführen, sie folgt ihm; endlich ist sie wieder ebenso schön und in derselben Lage wie vorher. Aber die böse Macht treibt ihr Spiel von neuem, die Geliebte wird dem Bräutigam wieder entrissen. Der Vorgang erneuert sich fortwährend.« E. SIECKE: Die Liebesgeschichte des Himmels, Untersuchungen zur indogermanischen Sagenkunde, Straßburg 1892, S. 3. Dieses Grundmuster der unglückseligen Liebe der Mondgöttin, das in unzähligen Mythen und Märchen wiederkehrt und eine schier endlose

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unter dem Weltenbaum2 lebt; sie ist sein ein und alles, sein einziges Glück und sein ganzer Reichtum. Aber ein dunkles Schicksal liegt über ihnen, das keiner gewollt hat und das dennoch vollzogen werden muß: der Himmelsvater muß, um nicht selbst den Mächten der Finsternis preisgegeben zu werden, seine Mondtochter eigenhändig verstümmeln und ihr die »Arme«, die Leuchtkraft der silbernen, weitgreifenden Strahlenhände,3 abschlagen. Und so verkrüppelt, die Variationsbreite zuläßt, ist vor allem im zweiten Teil des Märchens vom »Mädchen ohne Hände« klar erkennbar. Aber auch der erste Teil gehört bereits zur »Liebesgeschichte des Himmels«; eine zweite Fassung des Märchens besagt, »ein Vater habe seine eigene Tochter zur Frau begehrt und, als diese sich geweigert, ihr Hände und Brüste abschneiden und ein weißes Hemd antun lassen, darauf sie in die Welt fortgejagt«. J. BOLTE u. G. POLIVKA: Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm, Leipzig 1913, I 295–296. Als der Vater, der seiner schönen Tochter nachstellt, gilt in der indischen Mythologie der Schöpfergott des Nachthimmels, Prajapati (Brahma), der dort der Göttin der Morgenröte, Ushas, nachstellt, die vor ihm in Gestalt einer Gazelle flieht; J. HERBERT: Die Mythologie der Inder, in: P. Grimal (Hrsg.): Mythen der Völker, 3 Bde.; Frankfurt 1967, Bd. 2, S.  74. Als Ushas schließlich ihrem Vater erliegt, bringt sie ein weinendes Kind zur Welt, den Gott Rudra, der »Heuler« genannt wird; V. IONS: Indische Mythologie, Wiesbaden 1967, S. 23; E. DREWERMANN: Strukturen des Bösen. Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer, psychologischer und philosophischer Sicht, Paderborn 21979–80, Bd. 2, S. 332–333. Die Gestalt der Göttin Morgenröte scheint hier nach dem Vorbild der ursprünglicheren Gestalt der Mondgöttin und ihrem Schicksal gestaltet zu sein; E. SIECKE: Die Liebesgeschichte des Himmels, S. 66; der Liebhaber der Mondgöttin ist demnach zum einen der Himmelsgott als ihr Vater, zum anderen der Sonnengott. Das Schicksal der Mondgöttin ist jedoch hier wie dort das gleiche. Der Vater des Mondes wie der Sonne heißt in der Edda Mundilfari (Edda II, 12: Das Wafthrudnirlied, Str. 22; S. 90; Die jüngere Edda: Gylfis Betörung, Str. 11; S. 58). 2 | Der goldene Mond gilt oft selbst als goldener Apfel, der am Weltenbaume hängt; E.  SIECKE: Drachenkämpfe. Untersuchungen zur indogermanischen Sagenkunde, Leipzig 1907; Mytholog. Bibliothek I. Bd., Heft 1, S. 92. Insofern ist die Verwechslung des Mondmädchens mit dem Apfelbaum hinter der Mühle wohl nicht rein zufällig; E. BÖKLEN: Adam und Qain. Im Lichte der vergleichenden Mythenforschung, Leipzig 1907, Mytholog. Bibliothek I. Bd., Heft 213, S. 51–61. Tiefenpsychologisch ist der Baum ein weiblich-mütterliches Symbol; E. DREWERMANN: Die Symbolik von Baum und Kreuz in religionsgeschichtlicher und tiefenpsychologischer Betrachtung (unter besonderer Berücksichtigung der mittelamerikanischen Bilderhandschriften), Schwerte 1979 (Veröffentlichung der Kath. Akad. Schwerte, hrsg. v. G. Krems), S. 13–21; DERS.: Strukturen des Bösen, Bd. II 52–69. 3 | Die abgeschlagenen Hände sind in sich ein wichtiges Indiz, um die Motive des Märchens der Mondmythologie zuzuordnen. Die Arme der Mondgöttin werden zumeist als weißarmig (vgl. die »leukólenos Hera« bei HOMER: z. B. Ilias XIV 277 u. ö.) oder als schönarmig beschrieben; E.  SIECKE: Die Liebesgeschichte des Himmels, S. 33. Besonders die silbernen Hände sind ein Attribut der Mondgöttin, während die Strahlen der Sonne gern als goldene Arme und Hände abgebildet werden, wie z. B. auf dem berühmten Thronsessel des Königs Tutanchamun; Abb. bei K.  LANGE u. M. HIRMER: Ägypten. Architektur, Plastik, Malerei in drei Jahrtausenden, München– Tiefenpsychologische Deutung

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Hände auf den Rücken gebunden, in der unförmigen Gestalt des abnehmenden Mondes, auf der Vorderseite verstümmelt und auf der Rückseite bucklig, wandert das Mädchen, immer matter werdend, am Himmel dahin,4 bis es ganz entkräftet am Weltenbaum im Himmelsgarten neue Nahrung zu sich nimmt und seinem königlichen Gemahl, der Sonne, begegnet.5 Dies ist eine erste Antwort auf die Frage nach dem Leid: die Stunde der äußersten Erschöpfung der heimatlos wandernden Mondgöttin ist zugleich die Stunde ihrer Heiligen Hochzeit mit dem Sonnengott; die Stunde ihres Todes, ihr Untergang im Westen, ist zugleich die Stunde ihrer Vereinigung mit dem himmlischen Bräutigam, dem eigentlichen Herren und Inhaber des Weltenbaumes. Aus der Vereinigung von Sonne und Mond in der Zeit des Neumondes geht als gemeinsame Frucht beider ein neugeborenes Kind, die schmale Sichel des wiederZürich 1967, Abb. XXXV. Aber auch die Mondgöttin kann als golden geschildert werden; es sind dann zumeist die goldenen Haare, die der Mondgöttin, wie im Märchen von Rapunzel (KHM 12), abgeschnitten werden und ihr nach der Neumondzeit wieder wachsen. In der germanischen Mythologie wird z. B. die Göttin Gerda, um die der lichte Sommergott Freyer wirbt, beschrieben als »eine Jungfrau, hoch und herrlich und mit Liebreiz geschmückt … Ihre Arme leuchteten gleich dem lebenden Strahle der Sonne, und von ihrer Schönheit glänzten Himmel und Erde. Aber ihre Erscheinung war nur kurz; denn sie öffnete die Türe des Hauses und war alsbald verschwunden.« W. WÄGNER: Nordisch-germanische Götter- und Heldensagen, Leipzig 1934, S. 199; Edda II 4: Das Skirnirlied, Str. 6. 4 | Die Wanderung der Mondgöttin (oder des Mondgottes) ist ein weiteres Kennzeichen des Mondgestirns; E. SIECKE: Drachenkämpfe, S. 38; 70; DERS.: Die Liebesgeschichte des Himmels, S.  30; DERS.: Beiträge zur Erkenntnis der Mondgottheit, S.  6 f.; E.  BÖKLEN: Adam und Qain, Mytholog. Bibliothek I. Bd., Heft 2/3, S.  125. Die Richtung der Wanderung der verstümmelten Mondgöttin verläuft von Osten nach Westen, da der abnehmende Mond sein Gesicht dem Westen zuzuwenden scheint; aber er wird immer matter; immer später erhebt er sich abends im Osten, und seine Wanderung am Himmel wird immer kürzer, bis er ganz im Osten am Morgen verschwindet. Der Westen aber ist der Ort der geheimen Vereinigung mit der Sonne in den Tagen des Neumonds. 5 | Die Himmelsnahrung, die der umherirrenden und erschöpften Mondgöttin wieder neue Kraft verleiht und während der drei Nächte des Neumondes gegessen werden muß, wächst am Weltenbaum, »an dessen Zweigen Mond und Sterne (und auch die Sonne) hangen«. E. SIECKE: Drachenkämpfe, S. 92; E. BÖKLEN: Adam und Qain, S. 81–82. Die Göttin Iduna z. B. besitzt in der germanischen Mythologie verjüngende Äpfel; E. MUDRAK: Die Sagen der Germanen, 1. Teil: Nordische Götter- und Heldensagen, Reutlingen 1961, S. 52–55; F. NIEDNER u. G. NECKEL: Die jüngere Edda, mit dem sog. ersten grammatischen Traktat, Neudruck: Düsseldorf–Köln 1966 (Thule, Bd. 20), S. 74; Gylfis Betörung, Nr. 26. Der Weltenbaum ist gewöhnlich die Esche, aber es kann »auch ein Birnbaum, nämlich der auf dem Walserfelde« sein: E. SIECKE: Die Liebesgeschichte des Himmels, S. 40.

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erscheinenden, schnell wachsenden Mondes, hervor.6 Das Leid der schönen Mondgöttin dient also letztlich ihrem eigenen Glück und ihrer eigenen Regeneration. Aber kein irdisches Glück ist von Dauer. Bald schon sieht man den Mond und die Sonne sich wieder voneinander entfernen. Der Sonnenkönig wird durch kriegerische Pflichten zur Trennung von seiner geliebten Frau veranlaßt. Und nun scheint er es zu sein, der nicht nur die Verstümmelung, sondern sogar die Tötung der Mondgöttin und ihres Kindes verlangt. Astronomisch zu Recht, ist doch gerade der Sonne, dem geliebten Gemahl der Mondgöttin, die in drei Phasen sich vollziehende Tötung des Mondes zuzuschreiben. Freilich: der Mond überlebt die heimtückischen und von der Sonne selbst nicht beabsichtigten Anschläge durch die gnädige List der gütigen Himmelskönigin: es ist nicht der Mond selbst, sondern nur seine gehörnte, hirschgleiche Tauschgestalt,7 die getötet wird, wenn die Sichel des abnehmenden Mondes im Osten ihr Licht verliert und ihr mithin, wie der Sonnenkönig vor seiner Rückkehr verlangt, die Augen ausgestochen werden, daß sie erblindet,8 und die Zunge herausge6 | Die Sonne gilt gemeinhin als ein Krieger gegen die Macht der Dunkelheit; während ihr in manchen Mythen die Tötung des Mondes unmittelbar zugeschrieben wird, sehen andere Mythen den Mond als die Gefangene eines dunklen Drachen, der von dem Sonnenhelden besiegt werden muß; E. SIECKE: Drachenkämpfe, S. 9. Nach anderen Vorstellungen gebiert die Mondgöttin immer wieder von neuem ein Kind in Gestalt des neuen Mondes; daher gilt sie mit Vorliebe als Geburtsgöttin; E. SIECKE: Die Liebesgeschichte des Himmels, S. 25. 7 | Sonne und Mond, die in der Zeit des Neumondes an geheimem Ort zusammenkommen, werden sogleich wieder schicksalhaft voneinander getrennt, und erneut beginnt die Wanderung der vertriebenen Mondgöttin. Daß anstelle des (Mond-) Mädchens eine Hirschkuh geschlachtet wird, dürfte sich aus der alten Vorstellung erklären, wonach der Mond sich in einen Hirschen oder in ein Reh verwandelt, wobei das Gehörn den Strahlen des Mondes entspricht; E. SIECKE: Über die Bedeutung der Grimmschen Märchen für unser Volksthum, Hamburg 1896, S. 18; DERS.: Die Liebesgeschichte des Himmels, S. 83. HOMER z. B. nannte die Göttin Hera »kuhäugig« (Ilias XIV 159.222.263 u. ö.), und das im Kult der Hera gebräuchliche Opfertier scheint die Kuh gewesen zu sein; K.  ZIEGLER u. W.  SONTHEIMER (Bearb. u. Hrsg.): Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike in 5 Bänden, München 1979, Bd. II 1030 (dtv 5963). 8 | Die Sonne oder der Mond gelten in den Mythen oft als Auge des Himmels; die Erblindung oder das Augenausstechen beschreibt demnach das Unsichtbarwerden des Lichtgestirns. Odin (Wodan), der Himmelsgott, besitzt in der Edda ein Auge, das nie von ihm weicht (die Sonne), und ein anderes, das er verpfändet hat (der Mond); E. SIECKE: Die Liebesgeschichte des Himmels, S. 19. Eine ähnliche Vorstellung kennt die ägyptische Mythologie: Re, der Sonnengott, hatte ein Auge, das einen eigenen Willen besaß und eines Tages nicht zurückkehrte; als Re seine Kinder, den Schu (Luft, Leben) und dessen Gemahlin, die Tefnut (Maat, Wahrheit), aussandte, es zu Tiefenpsychologische Deutung

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schnitten9 wird, daß sie im Schweigen der Nacht ohne Klagen versinkt. Erneut gilt es dann, Flucht und Wanderschaft zu bestehen, jetzt freilich zur Rettung des bedrohten Mondknäbleins, ehe Sonne und Mond nach langem Irren und Suchen einander in die Arme schließen können. Diese Hoffnung wider alle Hoffnung bleibt indes in der Mondmythologie bestehen, daß einmal die unglückliche Liebe des Sonnenkönigs und der Mondgöttin ihre Erfüllung am Himmel der Welt finden möge und daß sich beide in ihrer Vollgestalt, mit neu gewachsenen Händen, begegnen und untrennbar beieinander bleiben könnten. Es wäre dies die sichtbare Bestätigung dessen, was man gerade nicht sieht und doch als das geheime Ziel all der mühevollen Bewegungen der Himmelsgestirne erkennt: die endgültige Vereinigung des Tag- und Nachtgestirns, das Ende ihres Leids. Und wenngleich am Himmel die wahre Vollendung beider immer nur angedeutet, nie wirklich sichtbar erscheint, so fällt doch ein Abglanz der Hoffnung von Sonne und Mond auch auf das geplagte Erdenleben der Menschenkinder, die selber sonnenhaft und mondgleich sind  – in ihren Schmerzen und in ihrem unschuldigen Leid, in ihrem rastlosen Bemühen und in ihrer holen, weigerte es sich und vergoß Tränen vor Zorn, und aus diesen Tränen entstanden die Menschen.  – Nach einer anderen Fassung sandte Re den Mondgott Thot aus, aber als das Auge (die Sonne selbst) zurückkehrte, fand es ein anderes Auge (den Mond) an seinem Platz; Re besänftigte das erste Auge, indem er es in Gestalt der Uräus-Schlange auf seiner Stirn anbrachte, so wie es von den Pharaonen getragen wurde; V.  IONS: Ägyptische Mythologie, Wiesbaden 1968, S.  38; vgl. die ähnliche Begebenheit von Atums Auge und der Schlangengöttin Uto, a. a. O. 24. Die Tränen des Mondes, die auch im »Mädchen ohne Hände« eine wichtige Rolle spielen, zeigen den Mond als Spender des Taus und des Regenwassers. Auch diese Vorstellung ist sehr weit verbreitet, und manche Völker, wie die Azteken, sahen im Mond geradewegs ein himmlisches Wassergefäß, in dem sie das Mondkaninchen (die Mondflecken) oder ein Opfermesser abbildeten; z. B. Codex Borgia, p. 10; p. 18; K. A. NOWOTNY: Codex Borgia, Graz 1976, S. 23; 24. 9 | Auch das Herausschneiden der Zunge kann in der Naturmythologie ein Sinnbild der Mondverfinsterung sein. Die nordamerikanischen Arikara z. B. kennen einen Mythos vom Häuptling Ohne-Zunge, dem der Mond beisteht, die Söhne der Sonne in die Flucht zu schlagen; G. A. KONITZKY (Hrsg.): Nordamerikanische Indianermärchen, Düsseldorf–Köln 1963, S. 122–129. In der griechischen Mythologie schneidet der betrügerische Tereus der treuen und kunstvoll spinnenden Philomele die Zunge heraus; nicht nur durch das Motiv des Spinnens, sondern vor allem dadurch, daß Philomele später in eine Schwalbe verwandelt wird, gibt sie sich als eine Mondgestalt zu erkennen; OVID: Metamorphosen VI 422–674; E. DREWERMANN: Strukturen des Bösen, II 378–380; E.  SIECKE: Drachenkämpfe, S.  68, Anm. 4. Das Motiv der (tödlichen) Verwundung und der Selbstheilung gehört so fest zur Mondmythologie, daß der Mond oft als Heilgott gilt; E. SIECKE: Drachenkämpfe, 7, Anm.

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rätselhaften Ausgeliefertheit an ein Schicksal, das zwar augenscheinlich ihr Verderben, in Wahrheit aber ihr unsterbliches Wohl und Leben meint  – wie man am Mond erkennen kann. Die Menschen selbst sind mondhaft.10 Denn der Mond ist wie ein metaphysischer Garant der Menschenhoffnung, ein sichtbarer Beweis, daß es das im Menschenleben Unsichtbare gibt: die Rückkehr des Verlorenen, Verlaufenen, die Auferstehung des Getöteten, die Regeneration des hoffnungslos Verstümmelten, die Rettung durch die Macht der Tränen, die Aussicht dessen, was am Himmel und auf Erden niemals eintrifft: eine Vereinigung, ein Frieden nicht im Dahinschwinden des Todes, sondern in einer neuen, unvergänglichen Gestalt des Lebens.

Was Menschen tötet und was Menschen leben läßt Man löst diese kosmische Versicherung, diese naturphilosophische Bestätigung menschlicher Hoffnung auf, wenn man die Motive des Märchens vom Mond weg wieder in die Seele des Menschen zurückverlagert, woher sie ohne Zweifel stammen,11 und also das Verhältnis 10 | Allgemein gilt, daß das Bewußtsein des Menschen von sich selbst auf äußeren Modellvorstellungen beruht. Der Mensch kann daher, wie heute noch auf der Molukkeninsel Ceram, sein Dasein nach dem Vorbild des Mondes und der Kokospalme deuten; A. E. JENSEN: Die getötete Gottheit. Weltbild einer frühen Kultur, Stuttgart– Berlin–Köln–Mainz 1966 (Urban Tb. 90), S. 47–52; er kann sich nach dem Vorbild der Maschine verstehen; J. O. LAMETTRIE: L’homme machine, 1748, dt.: 1875; und er kann, wie heute, das Modell des Computers wählen; J. WEIZENBAUM: Die Macht der Computer und die Ohnmacht der Vernunft, Frankfurt 1977, S. 13–32. Natürlich ist die Wahl der jeweiligen Modelle von der natürlichen und vor allem sozialen Umwelt abhängig. Dennoch geht es zweifellos zu weit, wenn die funktionalistische Schule der Soziologie die Deutung des menschlichen Daseins nach dem Vorbild der Natur in den Mythen als Soziokosmismus versteht, so als werde in »primitiven« Gesellschaften die soziale Ordnung in die Natur projiziert, um sie vermittels der Projektion von rückwärts her zu stabilisieren; E. TOPITSCH: Das Ende der Metaphysik, Wien 1958, S. 30–32; 57–70. Vielmehr wissen die sog. Primitivkulturen, daß die Menschen, um zu leben, einer vorgegebenen Ordnung bedürfen, und sie entdecken diese Ordnung, die zugleich die Ordnung ihres Herzens ist, in den Dingen, den Pflanzen und den Tieren, vor allem aber im Gang der Gestirne. 11 | Die Mythologie ist, tiefenpsychologisch betrachtet, eine »projizierte Psychologie, und zwar unbewußte Psychologie; denn die Mythen wurden und werden nie ersonnen, sondern entstammen dem Unbewußten des Menschen«; C. G.  JUNG: Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie (1913), in: Ges. Werke 4, S. 238. Im Grunde sind die Mythen zunächst Träume, und entsprechend müssen sie auch als Träume ausgelegt werden. Zu der Art, wie aus den Träumen eines einzelnen die Mythen eines Stammes werden, sowie über die Zusammenschlüsse von SchamaTiefenpsychologische Deutung

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umkehrt: nicht die Menschen seien mondhaft, vielmehr werde der Mond begriffen nach der Art des Menschenschicksals. Man gewinnt indessen durch eine solche psychologische »Reduktion« eine vertiefte und differenziertere Einsicht in die tatsächlichen psychischen Leiden des menschlichen Lebens und eine anthropologische Verifikation der entscheidenden Erlösungshoffnungen und Lebensgesetze, die am Ende Heil und Frieden bringen; nicht die naturmythologische, sondern erst die tiefenpsychologische Deutung des Märchens enthält seine eigentliche Aussage über Heil und Unheil, Weg und Irrweg des menschlichen Lebens. Der Verlust der Seele Was Unheil bringt, erklärt das Märchen gleich zu Anfang. Es ist das alte Bild vom Teufelspakt. Ein Müller, äußerlich verarmt, der schweren uneinträglichen Handwerksarbeit müde, verkauft dem Bösen seine Seele: er sucht den »Wald«, den Ort seines Unbewußten,12 auf und begegnet dort seinem »Schatten«,13 seinem habgierigen Hintergänger,14 der ihn in seinen Bann schlägt und verhext. nen zu Traumgenossenschaften vgl. das Beispiel der nordamerikanischen Prärieindianer; W.  MÜLLER: Glauben und Denken der Sioux. Zur Gestalt archaischer Weltbilder, Berlin 21970, S. 91–92. 12 | Der Wald ist in den Träumen und Mythen ein Symbol des Unbewußten, Ursprünglichen, Dunklen, Weiblichen; als Ort der psychischen Wiedergeburt ist er »das Ziel der Erlösungssehnsucht«; C. G. JUNG: Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus (1939), in: Ges. Werke 9/1, S.  96. Für S.  Freud galt der Wald als ein weibliches Symbol der Genitalbehaarung; S. FREUD: Die Traumdeutung (1900), in: Ges. Werke II/III, S. 371. 13 | Mit »Schatten« ist in der komplexen Psychologie C. G. Jungs das verdrängte oder undifferenziert gebliebene psychische Material des persönlichen Unbewußten gemeint; C. G. JUNG: Über die Psychologie des Unbewußten (1943), in: Ges. Werke 7, S. 58. 14 | Der Begriff des Hintergängers wurde von L. Szondi eingeführt und meint dort das Ensemble der Hintergrundstrebungen, die aufgrund eines familiären erbbedingten Wahlzwangs von den stärkeren Vordergrundstrebungen der gegensätzlichen Triebtendenzen überlagert werden; L. SZONDI: Triebpathologie. 1. Bd.: Elemente der exakten Triebpsychologie und Triebpsychiatrie, Bern 1952, S. 26–27. Der Begriff des Hintergängers umfaßt inhaltlich das, was bei C. G. Jung als Schatten bezeichnet wird; allerdings begründete Szondi den Verdrängungsvorgang, der zur Herausbildung des Schattens führt, nicht psychodynamisch, sondern genetisch, und so glücklich die Bezeichnung »Hintergänger« ist, so problematisch ist die Annahme eines biologischen Zwangs, die gegensätzlichen Triebbedürfnisse in einer bestimmten schicksalhaft vorgegebenen Richtung auflösen zu müssen; vgl. E.  DREWERMANN: Strukturen des Bösen, Bd. II, S. 257–262. M. L. VON FRANZ: The Feminine in Fairy Tales, New York 1974; dt.: Das Weibliche im Märchen; übers, v. J. v. Graevenitz, Stuttgart 1977, sieht in dem »Müller« die Verkörperung einer einseitig technischen

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Es gibt Wege zu äußerem Lebensreichtum und scheinbarem Lebensglück, die wie ein Ausweg aus der Not erscheinen und die doch auf einen folgenschweren Lebensirrtum hinauslaufen: man bezahlt dafür um den Preis des »göttlichen Mädchens«,15 der eigenen Tochter, die all das symbolisiert, was an innerer Lebenshoffnung und -zukunft, an eigenen verschütteten Seelenkräften und Fähigkeiten leben könnte und möchte; man verliert, so reich man auch äußerlich dabei werden mag, seine Seele, seine »anima«,16 man verliert sein »Selbst«,17 man gerät unvermerkt unter einen magischen Zwang fortschreitender Selbstverstümmelung, und schließlich lebt man, um seinen Besitz nicht aufzugeben bzw. um nicht ganz dem Bösen anheimzufallen, weiter in einem Zustand der Seelenlosigkeit und der Unfreiheit.18 Gewiß: Intelligenz, die zur Routine erstarrt und zum Verlust der Seele führt (S. 77); die subjektale Deutung wird aber der eigentlichen Spannung zwischen Vater und Tochter nicht genügend gerecht. 15 | Die Gestalt des vom Tode bedrohten und gegen alle Anfechtungen schließlich geretteten Mädchens erscheint in den Mythen der Völker sowohl im Schicksal der Mondgöttin als auch in der Jungfrau, die das Schicksal der Feldfrüchte verkörpert: der Kore Persephone bei den Griechen oder der Mulua Hainuwele auf Ceram; A. E. JENSEN: Die getötete Gottheit. Weltbild einer frühen Kultur, S. 47–52. Das göttliche Mädchen verkörpert tiefenpsychologisch, vom Manne her betrachtet, einen Aspekt der anima, der weiblichen Seite seiner Psyche; C. G. JUNG: Zum psychologischen Aspekt der Korefigur (1941), in: Ges. Werke 9/1, S. 215. Zur religionsgeschichtlichen Bedeutung des göttlichen Mädchens vgl. K. KERÉNYI – C. G. JUNG: Das göttliche Mädchen. Die Hauptgestalt der Mysterien von Eleusis in mythologischer und psychologischer Beleuchtung, Amsterdam–Leipzig 1941; Albae Vigiliae, Heft VIII–IX. 16 | Mit »anima« hat C. G. Jung die »Frau im Manne« bezeichnet. Die Inhalte der anima ergeben sich aus dem Kontrast zur persona, zur Berufsmaske; die Gestalt der anima verkörpert daher das unbewußte Gegenstück zu der Anpassung des Ichs an die Erfordernisse der sozialen Umwelt. Insofern diese Erfordernisse überindividuell sind, ist auch die anima keine individuelle Gestalt mehr, sondern schon ein Teil des kollektiven Unbewußten. C. G.  JUNG: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten (1928), in: Ges. Werke 7, S. 207–232; E. DREWERMANN: Strukturen des Bösen, Bd. II, S. 28; 50–51. 17 | Das »Selbst« ist terminologisch unbedingt vom Begriff des »Ich« in der Psychologie C. G. Jungs zu unterscheiden. Es bezeichnet die Gesamtpersönlichkeit, die aus der Vereinigung des Bewußtseins und des Unbewußten hervorgeht. Das »Selbst« ist insofern ein transzendenter Begriff, der empirisch (nicht theologisch!) mit dem Gottesbild koinzidiert; C. G. JUNG: Antwort auf Hiob (1952), in: Ges. Werke 11, S. 503. Zum Unterschied zwischen psychologischem und theologischem Sprechen von Gott vgl. E. DREWERMANN: Strukturen des Bösen, Bd. II, S. 26–38. 18 | Der Verkauf der »Seele« ist identisch mit dem Verlust der anima und ergibt sich aus einem zu großen Zwang zur Außenanpassung. Gerade eine nach außen hin besonders erfolgreiche, mächtige und einflußreiche Persönlichkeit ist stets in der Gefahr, die Geltung nach außen mit einem Verlust der Seele im Inneren bezahlen zu müssen und über dem Streben nach materieller oder ideeller Anerkennung seelisch Tiefenpsychologische Deutung

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Not nötigt zu einem solchen Schritt des Seelenverkaufs, und in dem Moment, wo er getätigt wird, sieht alles so aus, als gehe es harmlos, nur günstig und vielversprechend zu; man ahnt nicht entfernt den Betrug, man weiß nichts von Seelenverkauf und von Sklaverei; man wird erst nachträglich, wenn es zu spät ist, nach langer Zeit der ganzen Wahrheit inne. Aber wenn der »Teufel« schon eine Macht in der eigenen Seele ist,19 muß man dann nicht sagen, daß man sich eigentlich selbst betrügt, auch wenn man den Selbstbetrug nicht bemerkt, mit dem man seine Seele »veräußert« – daß man ein Interesse hat, die Wahrheit erst zu spät kennenzulernen, um die Konsequenzen nicht mehr ziehen zu müssen? Bis zu diesem Punkt ist es relativ einfach, die Motive des Grimmschen Märchens gewissermaßen »idealtypisch« abzuhandeln; im Rahmen einer solchen Auslegung ist es dann ein leichtes, das Verhalten bestimmter Personen im Märchen ebenso wie im Leben zu bewerten und »einzuordnen«; alles ist scheinbar geklärt und erklärt  – doch: was eigentlich hat man verstanden? Die wirkliche Schwierigkeit bei der Interpretation einer Geschichte wie der von dem ›Mädchen ohne Hände‹ indessen liegt, wie im Umgang mit real existierenden Menschen, darin, die Perspektive des jeweils Betroffenen einzunehmen und sich in seine Lage zu versetzen. Was er fühlt, wie es ihm geht, was in ihm vor sich geht, stellt die wesentliche Frage dar. Um sich zu verdeutlichen, wovon ein Märchen in Wahrheit spricht, ist es deshalb nicht immer oberflächlicher, gefühlskälter, unlebendiger und gezwungener zu werden. Wörtlich gilt hier die Mahnung des Evangeliums: »Was nützt es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewinnt, aber Schaden an seiner Seele leidet?« (Mt 10,26) Die scheinbar absolute Verfügungsgewalt nach außen korrespondiert dann mit einer absoluten Unfreiheit und Unbewußtheit: im Inneren. Ein gutes Beispiel dafür ist in den Märchen die Geschichte vom Rumpelstilzchen (KHM 55), die schildert, wie eine arme Müllerstochter sich zur Königin emporarbeitet, aber ihr »Kind«, ihr »Selbst« dabei zu verlieren droht. 19 | Auch der Teufel ist zunächst eine psychologische, empirische Gestalt der Mythen und der Märchen. Er vertritt in der Seele diejenigen Teile, die aufgrund ihrer Verdrängung oder Abspaltung als in sich böse erscheinen. Daher kann der Teufel das Auftreten des Schattens, der anima oder bestimmter isolierter Partialtriebe beschreiben, wobei er in verschiedener Gestalt, als Tier, als Hexe, als eingesperrter Geist oder als Mischwesen aus alledem erscheinen kann. Von diesem psychologischen, empirischen Begriff des Bösen oder des Teufels ist wiederum der theologische Begriff des metaphysisch Bösen sorgfältig zu unterscheiden; E.  DREWERMANN: Strukturen des Bösen, Bd. I: Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer Sicht, Paderborn 21979, S. LXXII–LXXVI; Bd. 2: Die jahwistische Urgeschichte in psychoanalytischer Sicht, Paderborn 21980, S.  146–152; Bd. 3: Die jahwistische Urgeschichte in philosophischer Sicht, Paderborn 21980, S. 132–137; 157–166.

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nur hilfreich, sondern zumeist unerläßlich, eine Regel zu befolgen, die man als »Realisierungsregel« bezeichnen kann: Die Bilder eines Märchens sollten dazu verhelfen, sich entsprechende Szenen im eigenen Erleben oder im Leben anderer vorzustellen und auszumalen. Soviel jedenfalls kann man sicher sagen: Auf wen ein Märchen nicht wie ein Fenster wirkt, das es erlaubt, einen bestimmten Ausschnitt der menschlichen Wirklichkeit genauer zu betrachten, der ist für seine Botschaft noch blind, der hat es noch nicht »richtig« vor Augen. Übertragen wir also die Gestalt dieses verarmten Müllers in die konkrete Anschauung; wie erzählt seine Geschichte sich dann? »Ein Müller war nach und nach in Armut geraten und hatte nichts mehr als eine Mühle und einen großen Apfelbaum dahinter.« Wie wird ein Mann sich fühlen, müssen wir fragen, der Tag um Tag seine Arbeit tut, nur um beim Nachrechnen abends feststellen zu müssen, daß seine Einnahmen zurückgehen? »Das sind momentane Schwankungen«, mag er sich eine Weile lang einreden. »Dieser Sommer brachte eine schlechte Ernte. Im nächsten Jahr wird sich die Bilanz wieder ausgleichen.« Doch irgendwann sind die Rücklagen aufgebraucht; der Kampf gegen den sozialen Abstieg beginnt, und dieser Kampf ist kaum zu gewinnen. Reparaturarbeiten am Laufwerk der Mühle verschlingen Unsummen; irgendwo in der Nachbarschaft hat eine andere Mühle eröffnet, günstiger am Wasser, unter dem Wind oder an der Zugangsstraße gelegen; die Aufträge sinken auf ein konstant niedriges Niveau. Was Wunder, wenn ein solcher Müller von früh bis spät sich sorgenvolle Gedanken um seinen Lebensunterhalt macht? Für ihn allein möchte es auslangen; er auf sich gestellt könnte zur Not in Lohnarbeit bei einem anderen Müller sich verdingen; aber da ist seine Familie. Alle Sorge verschlimmert sich durch die Fürsorge für Frau und für Kind: Was soll der Besitz einer Mühle, wenn immer weniger Leute ihr Korn bringen? Was soll ein Familienvater tun, wenn er sich eingestehen muß, daß er seine Angehörigen nicht mehr ernähren kann? Die Rede vom »Pakt mit dem Teufel« ergeht allzu leicht im Sinne einer moralischen Unmöglichkeit oder auch nach Art eines humorvollen Schwanks, wie in dem Märchen Der Grabhügel (KHM 195); wie aber, wenn der »Teufel« in Wirklichkeit in nichts anderem besteht als in der notvollen Verformung aller Gedanken und Gefühle? Da ist ein Mann, der sich mit seinen Angehörigen auf das treueste verbunden fühlt; doch nun empfindet er gerade seine Zuneigung zu ihnen qualvoll belastet. Der Vorwurf nagt an ihm, ein Versager zu sein; er fühlt Tiefenpsychologische Deutung

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sich schuldig an einer Lage, die gänzlich jenseits seiner Gestaltung liegt; er fühlt sich verantwortungslos für das Unverantwortbare; und schlimmer: er beginnt, seiner Frau, seinem Kinde vorzuwerfen, daß sie mit ihm verbunden sind. Ein »Teufel«, sagt man, sei ein »gefallener Engel«. Gerade so ist es. Wäre dieser Mann nicht von den besten Absichten geleitet, würde er nicht immer mehr zu Widerwillen und Groll verleitet. Wenn es doch seine Familie gar nicht gäbe! Wenn er doch einfach frei und ungebunden wäre! Wenn er doch nur für sich selbst sorgen dürfte! In ledigem Stande ledig der leidigen Not! So aber, wenn es diese anderen, seine Angehörigen, schon gibt, müssen sie mithelfen, müssen sie mitsparen, müssen sie sich in ihren Bedürfnissen einschränken. Wie aber kann schon ein Mädchen, solang es noch klein ist, »vermögenswirksam mitarbeiten«? Es bringt kein Geld, es kostet Geld. Die Frau immerhin mag durch Hilfsarbeiten das Nötige hinzuverdienen; das Kind aber will versorgt sein; es ist ein zusätzlicher Pflege- und Versorgungsfall, und die einzige Art, seine Existenz zu rechtfertigen, läge darin, so anspruchslos wie möglich zu werden. Will es ein »braves« Kind sein, muß es seine Bedürfnisse und Wünsche so gering wie möglich halten. Wo nicht, so wird es erleben, daß der Vater wirklich, wie man zu sagen pflegt, »fuchsteufelswild« wird; dann geht es mit ihm durch; dann fährt in ihn, den ansonsten so sorgsamen, ein ganz anderer Geist und entlädt sich in maßlosem Zorn und in wüsten Beschimpfungen. Hernach mag eine Phase der Reue und der Wiedergutmachung eintreten; doch an der Gesamtsituation ändert auch das nichts. Das Paradox, die Ambivalenz, der Kernwiderspruch ist nicht zu überwinden: Der Vater stünde nicht mit dem »Bösen« im Bunde, wäre er nicht »eigentlich« ein herzensguter Mensch; er wäre nicht des »Teufels«, ohne die besten Absichten für all seine Angehörigen. Nicht ein moralischer Defekt, sondern eine menschliche Tragödie bildet das Thema dieser Erzählung. 3 Mio Arbeitslose in Deutschland können sie uns erläutern. Wenn man schon schuldig ist, Hände zu haben Indessen: das Problem des Märchens ist nicht der Müller;20 sein Augenmerk gilt nicht seinem schuldig-unschuldigen Mißgeschick; vielmehr dient dieses nur zur einleitenden Kulisse der wirklich be20 | Ein Problem der Märcheninterpretation besteht stets in der Frage, welch eine Gestalt in der jeweiligen Geschichte als die zentrale Persönlichkeit zu verstehen ist; aus ihrer Sicht und mit ihren Augen sind die einzelnen Personen und jeweiligen Ereignisse zu deuten. Dabei ist auf zwei Stufen zu verfahren: auf der Objektstufe der

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drängenden Frage: wie man im Schatten eines solchen »Seelenverkäufers« leben – oder eben nicht leben kann und wie man die Konflikte, ja: ob man die Konflikte aufarbeiten kann, die sich aus seiner Nähe, aus seinem prägenden Einfluß ergeben. Erst aus der Sicht der Müllerstochter und aus dem, was sie erlebt, versteht man, welch ein mühevoller Weg beschritten werden muß, um zu sich selbst und seinem Glück zu finden. Das Lebensgefühl der Müllerstochter kann nicht treffender ausgedrückt werden als durch die Verwechslung bereits in der Eingangsszene: hinter der Mühle steht der Apfelbaum, so meint der Müller; in Wahrheit steht dort seine Tochter.21 Die symbolische Gleichung von Baum und Frau ermöglicht zwar den »Irrtum« des Müllers, aber die Verwechslung reicht doch wohl tiefer. Wenn der Pakt mit dem Teufel nicht so sehr eine Augenblicksentscheidung ist als vielmehr eine Grundeinstellung, die allmählich nur immer sichtbarer wird, so wird auch das Versehen des Müllers auf einen Grundirrtum in seinem Verhältnis zu seiner Tochter hinweisen. Spätestens von dem Zeitpunkt an, da er unter dem Druck der äußeren Not seine Seele verkauft, wird er in die Gefahr geraten, seine Tochter als eine Art Apfelbaum zu betrachten, als ein Wesen, das nur dazu dient, ihm Nutzen zu bringen, Deutung sind die anderen Personen: Vater, Mutter, Brüder etc. als reale Gestalten zu verstehen; auf der Subjektstufe ist die gesamte Handlung eines Märchens oder eines Mythos, wie bei einem Traum, als innere Bewegung der übergeordneten Persönlichkeit zu interpretieren. Die Deutung eines Märchens oder eines Traumes kann, je nach dem Standpunkt der Interpretation, sehr unterschiedlich ausfallen; die objektale wie die subjektale Deutung schließen sich indessen nicht aus, sondern bedingen und ergänzen einander: in den Gestalten der Träume leben auch die Erinnerungen an reale Persönlichkeiten und Erfahrungen fort, und die innere Einstellung wiederum prägt das reale Erleben. Zum Unterschied von objektaler und subjektaler Deutung vgl. H.  SCHULTZ-HENCKE: Lehrbuch der Traumanalyse (1949), Stuttgart 1968, S.  115; 262–265; E.  DREWERMANN: Strukturen des Bösen, Bd. 1, S.  XXXV–XLV; Bd. II, S. 17–38: am Beispiel der Paradieserzählung, u. ö. Das Märchen vom »Mädchen ohne Hände« ist mit der Schilderung der Kindheitsgeschichte des »Mädchens« für eine objektale Deutung besonders geeignet, während die subjektale Interpretation vor allem bei denjenigen Märchen zu empfehlen ist, die bei den Problemen einer erwachsenen Persönlichkeit beginnen. M. L. VON FRANZ: Das Weibliche im Märchen, 71–94, zeigt mit ihrer ausschließlich subjektalen Deutung des Märchens, daß sie die spezifisch oralen Schuldgefühle des Mädchens nicht aufgreifen kann. 21 | Zu der symbolischen Gleichung von Frau und Baum s. o. Anm. 2. Neben der weiblichen Symbolbedeutung enthält der Baum freilich oft auch eine phallischmännliche Bedeutung; E.  DREWERMANN: Strukturen des Bösen, Bd. II, 104–108; S. FREUD: Vorlesungen zur Einführung in die. Psychoanalyse (1917), in: Ges. Werke 11, S. 156. Ähnliche Verwechslungen geschehen oft zwischen dem eigenen Kind und einem Haustier, wie in der biblischen Geschichte von Jephtes Tochter (Ri 11,30–40). Tiefenpsychologische Deutung

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und das sich willenlos und restlos abernten und leer plündern läßt. So wenigstens aus der Sicht des Müllers. Was aber bedeutet es für das Mädchen, unter einer solchen »Verwechslung«, unter einem solchen Erwartungsdruck aufzuwachsen? Das Mädchen, erzählt die Geschichte, erlebt seinen Vater vollkommen zwiespältig,22 halb menschlich und halb teuflisch; und je nachdem scheint es an seinem eigenen Verhalten zu liegen, wie der Vater ihm erscheint. Alles, was der Vater von ihm als Tat seines Lebens verlangt, scheint darin zu bestehen, daß es in die Verstümmelung seiner Hände einwilligt. Sein Vater bleibt nur so lange und unter der Bedingung menschlich, als das Mädchen dem Vater gestattet, ihm seine Hände abzuschlagen. Andernfalls, wenn es die Handverstümmelung nicht akzeptiert, erscheint ihm der Vater wie ein Teufel, wie jemand, der von einer ihm fremden unheimlichen Macht besessen ist.23 Und an dem Mädchen selber liegt es offensichtlich, ob der Vater so ist oder so: ein Mensch oder ein Teufel. Wie in der Philosophie des Deutschen Idealismus Sein und Erscheinen identisch waren, so bedeutet es im subjektiven Erleben des Mädchens keinen Unterschied, ob der Vater nur wie ein Teufel erscheint oder wirklich vom Teufel besessen ist. Das Mädchen erlebt nur, daß es selbst die ungeheure Macht der Ver22 | Gerade die Ambivalenz der Gefühle gegenüber den wesentlichen Bezugspersonen der Kindheit ist die eigentliche Quelle späterer psychoneurotischer Konflikte. So meint S.  Freud vor allem von den Zwangsneurotikern, »daß in ihren Objektbeziehungen Liebe und Haß einander die Waage« hielten; S. FREUD: Über weibliche Sexualität (1931), in: Ges. Werke XIV, S. 528. 23 | Von dem allmächtig erscheinenden unheimlich-dämonischen Einfluß der Vatergestalt auf das spätere Leben meinte C. G. Jung: »Wenn wir je eine dämonische Schicksalsmacht am Werke sehen wollen, so sehen wir sie hier in diesen düsteren und schweigsamen Tragödien, die sich langsam und qualvoll in den kranken Seelen unserer Neurotiker vollenden … Oft heißen wir sie die Hand Gottes oder des Teufels und drücken damit einen psychologisch höchst wichtigen Faktor unbewußt richtig aus, nämlich die Tatsache, daß der das Leben unserer Seele gestaltende Zwang den Charakter einer autonomen Persönlichkeit hat …«; »Die Personifikation des Zwanges geht zunächst auf den Vater zurück, weshalb Freud der Ansicht ist, daß alle derartigen ›göttlichen‹ Gestalten ursprünglich im Vaterbild wurzeln.« C. G.  JUNG: Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen (1909), in: Ges. Werke 4, S. 363; 364; DERS.: Die psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens (1928), in Ges. Werke 8, S. 344; 357. Freilich sah Jung in der Gestalt des Vaters nicht nur einen Niederschlag frühkindlicher Individualerinnerungen, sondern einen Archetypus des kollektiven Unbewußten, von dem her der überragende Einfluß des Vaters in der Kindheit allererst verständlich zu machen sei. Zur Vatergestalt in einer Teufelsvision vgl. S.  FREUD: Eine Teufelsneurose im siebzehnten Jahrhundert (1923), in: Ges. Werke XIII, S.  331, wo Freud vor allem die Ambivalenz des Vaters als Teufel und Gott hervorhebt.

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wandlung und mithin die gesamte Verantwortung dafür trägt, was aus dem Vater wird. Das gesamte Glück des Vaters, die Fortdauer seiner menschenwürdigen, begüterten Existenz hängt davon ab, daß das Mädchen sich die Hände abschlagen läßt. Und umgekehrt: lehnt es die überaus schmerzhafte und traurige Verstümmelung von seiten des Vaters ab, so wird es sich ewig Vorwürfe und Schuldgefühle machen müssen, den Vater zu einem Teufel entstellt zu haben. Weniger bildlich ausgedrückt und mehr ins reale Erleben übersetzt, hat das Mädchen das Gefühl einer außerordentlichen Verantwortung, aber auch einer ungeheuren persönlichen Wichtigkeit und Bedeutsamkeit. Alles kommt auf sein Verhalten an, auf sein Opfer. Das ist das Entscheidende: ständig ist das Mädchen zwischen überstarken Verantwortungs- und Schuldgefühlen hin- und hergerissen. Wenn es seine Hände behält, d. h. wenn es sich gestattet, selber etwas in die Hand zu nehmen und zuzulangen, wenn es sich erlaubt, eigenhändig zuzugreifen, was es möchte, und sich zu holen, was es wünscht, so macht es seinen Vater zu einem wahren Teufel, so verteufelt es im Grunde seine eigene Herkunft, so muß es erfahren, daß alles ringsum in ein Feld von Vorwürfen, Anklagen, Schuldbezichtigungen, Boshaftigkeiten und schicksalhaften Verfluchungen getaucht ist; es ist, wenn es seine eigenen Hände behält, selbst ein »Teufelskind«, eine Ausgeburt der Hölle. Und umgekehrt: verzichtet es unter dem Alptraum dieser Höllen- und Schreckvisionen auf jeden Ansatz zu eigenem »Handeln« und Zugreifen, läßt es sich unter dem Diktat seines Vaters willig verstümmeln, so vermag es den Vater zu retten. Nur durch das Opfer des Verzichts auf eigenes Wünschen und Begehren, nur durch die Einwilligung in schwerste Formen von Gehemmtheit im oral-»kaptativen« Bereich gelingt ihm die Erlösung aus dem Teufelsfluch.24 Bemerkenswert bei all dem ist nicht zuletzt die eklatante Ohnmacht der Mutter. Man möchte erwarten, daß sie sich in irgendeiner Weise schützend vor ihre Tochter stellte. Doch das ist nicht der Fall. Sie sieht sehr klar, was sich zuträgt: Ihr Mädchen droht unter den Zwängen ihres Mannes buchstäblich »verteufelt« zu werden. Dieses Kind kann sich im Schatten seines Vaters nicht anders fühlen denn als schuldig und schlecht. Es muß froh sein, geduldet zu werden. Bei allem Eigenen, das es für sich tun möchte, wird es den Vorwurf spüren, ein überflüssiger, ja, ein schädlicher Kostgänger zu sein. Des 24 | Zum oral-kaptativen Antriebserleben vgl. H.  SCHULTZ-HENCKE: Lehrbuch der analytischen Psychotherapie (1951), Stuttgart 1965, S. 25–28. Tiefenpsychologische Deutung

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»Teufels« Trachten sei es, sagen die Theologen, die Existenz von allem zu verneinen. Nun denn, in diesem Sinne kann die Tochter dieses Müllers nur eben diesen Geist der völligen Verneinung in sich aufnehmen. Um ein »gutes« Kind zu werden, kann sie sich nur für »böse« halten, und zwar nicht erst für das, was sie tut und tun könnte, sondern bereits dafür, daß sie auf der Welt ist. Denn um zu sein, bedarf es Nahrung, Kleidung, Zeit und Zuwendung. Darf sie überhaupt sein, wenn es all dessen mangelt? Die »Verteufelung« der bloßen Tatsache, zu existieren, scheint unter den gegebenen Umständen schier unvermeidbar, und es ist die Mutter, welche die »teuflische« Verhexung und Verwechselung im Wesen ihres Kindes wahrnimmt. Mit ehrlichem Entsetzen entdeckt sie ihrem Mann den Irrtum: die Tochter ist kein »Apfelbaum«, den man nach Belieben saisonabhängig leerplündern könnte; es ist ihr eigener Gemahl, der das Leben seiner Tochter in eine gewissermaßen verfluchte und verwunschene Zone gebracht hat. Doch mehr als diese Feststellung zu treffen getraut sich diese Frau anscheinend nicht. Sie weiß genau, was geschieht, doch zeigt sie sich außerstande, dagegen zum Schutze ihrer Tochter vorzugehen. In diesem Zusammenhang scheint es nicht abwegig, darüber nachzudenken, ob hier nicht noch ein ganz anderes Thema eine Rolle spielt: der sexuelle Mißbrauch einer Tochter durch ihren Vater. Tatsächlich gibt es eine Variante des Märchens, die davon erzählt, daß ein Vater seiner Tochter nicht die Hände abschlägt, sondern ihr die Brust abschneidet. In der Psychotherapie wird man nicht selten Gelegenheit finden, die Symbolsprache solcher Erzählungen auf schreckliche Weise wörtlich zu nehmen. Es kann zum Beispiel sein, daß gewisse Übergriffe von seiten des Vaters ein Mädchen in seiner gesamten Entwicklung physisch wie psychisch blockiert haben: Die Scheu vor der männlichen Gewalt mag den Gestaltwandel in den Jahren der Reifung weitgehend eingeschränkt haben, die Empfindungen für den eigenen Körper können späterhin wie amputiert worden sein. Von der Angst und Not eines Mädchens, das aufgrund seiner Schönheit die Zuneigung und Begehrlichkeit seines Vaters an Mutters Statt auf sich lenkt, erzählt etwa das Märchen von Allerleirauh (KHM 65). Doch gerade im Vergleich damit ist der Unterschied deutlich. Die Geschichte von dem ›Mädchen ohne Hände‹ schildert nicht eigentlich eine sexuell motivierte Gewaltausübung, es spricht vielmehr von den oralen Einschränkungen, die ein Kind unter der Not seines Vaters erleiden muß. Auch das ist eine Form von Gewalt, und zweifellos kön22

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nen die Themen sich miteinander verschränken, doch identisch miteinander sind sie keinesfalls. Eine Frau zum Beispiel, die sich, bei blühender Schönheit, recht schwertat, den Kontaktversuchen von Männern Vertrauen entgegenzubringen, hielt es für möglich, das Opfer väterlichen Mißbrauchs geworden zu sein; ihre Schwester jedenfalls hatte von sich her Äußerungen in dieser Richtung getan; eindeutige Belege, Erinnerungen oder auch nur etwaige »passende« Assoziationen aber fanden sich im Gespräch mit dieser Frau nicht. Dennoch  – ihre Kindheit mutete in gewissem Sinne an wie eine einzigartige Form mißbräuchlicher Gewalt: Zu ihrer ständigen Vorstellung gehörte es, daß über ihr an der Decke eine Art Schatten sich ausbreite, der sie überallhin begleite, und in der Tat hatte die Gestalt ihres Vaters einen solchen Eindruck in ihrer Seele hinterlassen. Es war keinesfalls, daß man diesem Manne Gleichgültigkeit oder Willkür gegenüber seinen Angehörigen hätte nachsagen können; im Gegenteil wirkte er überanstrengt, gestreßt, nervös, zu explosiver Grobheit neigend. Doch eben diese seine jähzornigen Ausbrüche waren es, welche diese Frau in Kindertagen am meisten zu fürchten gelernt hatte. Noch heute empfand sie ein eigentümliches Gruseln beim Anblick langer Messer, überkam sie eine Gänsehaut, wenn sie allein den Keller betrat, und schrie ihre Seele auf bei jedem polternden und krakeelenden Tonfall in der Stimme eines anderen Menschen, insbesondere ihres eigenen Mannes. Am meisten beeindruckend aber war ihre schreckhafte Bereitschaft, wie unter Daueralarm Unmut und Vorwurf von seiten ihrer Umgebung zu gewärtigen. Sie lebte wie ständig auf dem Sprung, gehetzt und getrieben von stetiger Unrast; schaute man aber genau hin, so fand sich darinnen ein nie verlöschender Vorwurf für alles, was in ihrem Leben sie sich hätte gönnen mögen. Wann irgend sie sich Zeit zum Lesen, Spazierengehen, Ausruhen oder wozu auch immer hätte herausnehmen wollen, stand vor ihr eine Wand von Forderungen, beschrieben mit all den Anweisungen, die zuvörderst von ihr zu erledigen waren, und diese »Wand« aus Gewalt und Verpflichtung war zweifelsohne repräsentiert in ihrem Vater. »Wie  – du erlaubst dir, daß es dir gutgeht, während wir, deine Mutter und ich, sich mühen und plagen, du Nichtsnutz, du Nichtstuerin, du parasitäres Etwas«, schienen seine Worte zu besagen; und um ihnen zuvorzukommen, kam diese Frau niemals zu sich selber, lief sie jedem erdenklichen Vorwurf entgegen und leistete sie unablässig ein nie zu erfüllendes Pensum an Aufgaben ab. – »Ich wußte nie, wann er wieder loslegte«, erinnerte sie sich an Tiefenpsychologische Deutung

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ihre Kindheit. Es war die unberechenbare »teuflische« Seite im Wesen ihres Vaters, die ihr die »Hände« abgehackt hatte: Um die Familie im Rahmen der Verantwortung ihres Vaters am Leben zu erhalten, mußte sie auf ihr eigenes Leben gänzlich Verzicht tun. Wie in unserem Märchen wurde sie ein »Mädchen ohne Hände«. Dabei gewinnt ein solches Kind, wie das Märchen es schildert, die Fähigkeit zu der schmerzhaften, tränenreichen und langwierigen Prozedur der Amputation seiner Hände einzig aus der Liebe zu seinem Vater, der ihm bei seinem verbietenden, extrem hemmenden Verhalten wie seiner selbst nicht mächtig, wie unter fremdem Zwang stehend erscheint. »Wenn ich irgend etwas auf der Welt fordere, wünsche oder anstrebe«, so muß dieses Mädchen erleben, »so begehe ich ein Verbrechen an meinem Vater. Mein Vater meint es mit mir so gut, aber ich ruiniere ihn, wenn ich auch nur irgend etwas für mich möchte, mir selbst zum Leben ›herausgreife‹ oder selber aktiv fordere. Mein Vater wird dann wie ein Rasender, wie ein Besessener, er ist dann gar nicht mehr mein Vater. Ich kann ihn nur liebhaben und auch seine Liebe zu mir nur dadurch erhalten, daß ich auf nichts mehr zugehe, nichts mehr in Anspruch nehme und alles Nehmen und Zugreifen mir überhaupt untersage. Nur als ein ›Mädchen ohne Hände‹ bin ich ein gutes Mädchen und vermag meiner eigenen Verteufelung zu entkommen. Angesichts der Not meines Vaters wäre ich selbst ein Teufelskind, wenn ich mich mit eigenen Wünschen für mein Leben melden würde.« Nur durch Leid und Traurigkeit, nur durch schwerste Depressionen,25 nur durch die Reinigung der Tränen kann das Mädchen sich mithin dem Chaos höllischer Schuldgefühle und Selbstverteufelungen entziehen; die totale Passivität, die vollkommene und willenlose Gefügigkeit (»macht mit mir, was ihr wollt«!) ist die einzige Bedingung, des Vaters »liebes Kind« zu bleiben. Nur so vermag es sich einen Rest an »Integrität«, angedeutet durch den magischen Mandala-Kreis,26 der es dem Zugriff des Teufels entzieht, zu bewahren. Auf der anderen 25 | Die depressive Neurose wird wesentlich durch eine Gehemmtheit im oralen Bereich verursacht; A.  DÜHRSSEN: Psychogene Erkrankungen bei Kindern und Jugendlichen, Göttingen 1954, S. 84–86. 26 | Die Mandalas sind archetypische Ordnungssymbole. »Sie bannen und beschwören als Zauberkreise die gesetzlosen Mächte der Dunkelwelt und bilden eine Ordnung ab oder erzeugen eine solche, welche das Chaos in einen Kosmos wandelt.« C. G. JUNG: Aion. Beiträge zur Symbolik des Selbst (Untersuchungen zur Symbolgeschichte, 1951), in: Ges. Werke 9/2, S.  41; DERS.: Über Mandalasymbolik (1938), in: Ges. Werke 9/1, S. 375–407.

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Seite erwirbt es sich gerade so eine Stellung einzigartiger Wertschätzung und Zuneigung seines Vaters.27 Es ist sein liebstes Kind, man verdankt seinem Opfer alles, wenn und weil es auf alles eigene Verzicht leistet. Der umgekehrte Sündenfall Den eigenen Gehemmtheiten stehen dabei, deutlich beschrieben, auf der Haltungsseite28 starke passive Wünsche und Erwartungen des Mädchens gegenüber, es möchte und werde fortan, eben weil es auf alles eigene »Handeln« zu seinem Glück verzichtet hat, zur Belohnung wie von selbst, ohne bitten und fordern zu müssen, ohne also durch eigenes Wünschen sich schuldig zu machen, schon geschenkt erhalten, was es zum Leben brauche. Und doch, das spürt das Mädchen, ist dieser Zustand kein wirkliches Leben. Will man sich vorstellen, wie das Angebot der gefüllten Kisten und Kasten auf ein »Mädchen ohne Hände« wirkt, so muß man sich vor allem den Unterschied des zeitlichen Erlebens entsprechend den jeweiligen Entwicklungsstufen verdeutlichen. Denken wir uns ein Mädchen, das, sagen wir: nach 1945 aufgewachsen ist, unmittelbar in den Hungerjahren der Nachkriegszeit. Unter den größten Entbehrungen hat es wie selbstverständlich die Pflicht verspürt, sich in allen eigenen Belangen zurückzunehmen: Es hat Geburtstag; aber als erstes hat es 27 | Die Anerkennung durch die Elterninstanz, später durch das Überich, ist die narzißtische Belohnung, welche die objektiven Einschränkungen allererst erträglich macht. Auch hierbei ist jedoch die Ambivalenz von Haß und Liebe gegenüber dem Vater (und damit der Identifikation gegenüber dem eigenen Ich) entscheidend. Zu dem Zusammenhang von Ambivalenz, Narzißmus und Libidoregression vgl. S. FREUD: Trauer und Melancholie (1916), in: Ges. Werke X, S. 444–445. 28 | Das Wechselspiel von Hemmung und Haltung spielt vor allem in der Neopsychoanalyse der Schule von H. Schultz-Hencke eine zentrale Rolle. Ein Triebbedürfnis wird nicht einfach gehemmt; es bleiben vielmehr Reste übrig, die trotz der Verdrängung bzw. an der Stelle der Verdrängung das Erleben emotional tönen und die Handlungen unbewußt leiten. »Man könnte diese Haltungen Sprengstücke des Unbewußten nennen, die nun verhüllt, zäh und intensiv ihre Wirkung entfalten. Der von solchen Haltungen erfüllte Mensch wird durch sie geführt wie der Zugvogel von seinem Instinkt.« H. SCHULTZ-HENCKE: Der gehemmte Mensch. Entwurf eines Lehrbuches der Neo-Psychoanalyse (1940), Stuttgart 21967, S.  63. Der oral Gehemmte z. B., der um keinen Preis dem anderen lästig werden will, gibt durch seine Hilflosigkeit und durch das Mitleid, das er erregt, oft genug deutlicher als durch direktes Bitten zu verstehen, welche Art von Zuwendung oder Dienstleistung er vom anderen bekommen möchte; während er subjektiv alles tut, seinen eigentlichen Wunsch zu unterdrücken – bzw. ihn im Ansatz bereits schon nicht mehr erlebt –, drückt er umso mehr durch sein Verhalten aus, was er im Grunde will. Tiefenpsychologische Deutung

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zu wissen, daß für Geschenke und allerlei Luxus kein Geld zur Verfügung steht. »Wir müssen sparen« – das bleibt die Standardformel der Ablehnung aller eigenen Wünsche. Es ist Weihnachten; – dito! »Wenn du irgendeinen Wunsch hast, wenn du irgend dich auf etwas freuen möchtest«, muß ein »Mädchen ohne Hände« lernen, »so trägst du die Schuld am Ruin deiner Eltern.« »Ich entsinne mich noch des ersten Weihnachtsabends«, erzählte eine Frau, »als ich von meiner Mutter eine Puppe geschenkt bekam; es war eine einfache Zelluloid-Puppe, aber in meinen Augen war sie wunderschön; ich hatte jubeln mögen. Doch dann, eben als ich mit ihr spielen wollte, begann Mutter zu erzählen, was sie sich alles hatte absparen müssen, um diese Puppe kaufen zu können. Heute weiß ich, daß sie nur meine desto größere Bewunderung und Dankbarkeit für ihre aufopferungsvolle Liebe hatte erringen wollen; doch damals spürte ich nur den Vorwurf, der darin lag: Ich war ihr zu teuer! Ich hinderte sie, zu leben! Ich sollte mich freuen über eine Puppe, die sie so viel Leids gekostet hatte! Es war, als wenn sie mit einer Schere die Puppe vor meinen Augen zerstückelt und zerschnitten hätte. Alles war am Ende. Ich hätte unaufhörlich weinen können; denn ich hatte das Gefühl, daß ich niemals das Recht haben würde, die Arme auszustrekken und etwas in die Hand zu nehmen. Es war ein Fehler, irgend etwas auf Erden mein eigen zu nennen. Es war ein Vergehen, auch nur den Gedanken zu hegen, etwas gehöre mir. ›Wenn du die Augen schließt  – was du dann siehst, ist dein‹, pflegte Mutter zu sagen. Sie hatte nichts, und ich hatte nichts zu haben. Das war die Wirklichkeit; alles andere war eine freundliche kurzzeitige Täuschung.« Man stelle dieses Kind sich ein paar Jahre später vor. Die »Wirtschaftswunderzeit« hebt an. Es geht der Familie ersichtlich besser. Die Nöte und Zwänge von einst sind Gott sei Dank überwunden, und jetzt möchten die Eltern, so gut sie’s vermögen, das Mädchen entlohnen für all die Entbehrungen, die sie ihm wider Willen haben auferlegen müssen. Nun greifen sie  – nicht in den »Kasten«, aber:  – ins Portemonnaie und kaufen dem Kind ein Paar neue Schuhe und einen warmen Mantel für den Winter. Was wird die Folge sein? Ein solches Mädchen hat gelernt, sich schuldig zu fühlen für jeden Wunsch nach eigenem Besitz; es hat sogar gelernt, einen gewissen Stolz für seine vollkommene Bedürfnislosigkeit auszuprägen. Also wird es das gern gegebene Geschenk jetzt wie eine Versuchung erleben. Natürlich begreift es den Nutzen von Schuhen und Mänteln; natürlich weiß es, was seine Eltern ihm sagen wollen. Doch kann es ihnen denn glauben, 26

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nach allem, was es erlebt hat? Besser ist es, sich hinter die Schutzmauer der ehedem aufgezwungenen, doch inzwischen zur zweiten Natur gewordenen Autarkie zurückzuziehen. »Ich will nichts, und ich brauche nichts; also kann ich mit mir und alle können mit mir zufrieden sein. Denn so ist es richtig, und so mache ich’s richtig«,  – so in etwa malt sich die Lebenseinstellung eines Mädchens ohne Hände. Die anderen, so seine Erwartung, müßten schon von selber bemerken, was ihm fehlt, denn bitten wird es sie nie. Die anderen müßten ihm durch ihr Entgegenkommen die Schuldgefühle ersparen, die sich augenblicks in ihm regen würden, im Falle es selbst einen Wunsch hegen und äußern würde. Doch selbst wenn die anderen ihm zumindest das Unentbehrlich-Notwendige in die Hände legen wollten,  – darf es dann zugreifen? Vielleicht, um den Anschein verpflichteter Dankbarkeit nicht zu zerstören; mit innerer Anteilnahme aber, mit herzlicher Freudigkeit  – nie! Vielmehr: da, wo Freude und Fröhlichkeit Platz greifen könnten, genau dort wird eine unerklärbare Schwermut und Traurigkeit in seinem Herzen das Feld behaupten. Es spricht sehr für den inneren Druck und die innere Not des Mädchens ohne Hände, daß das Opfer der Selbstverstümmelung von so viel Tränen begleitet wird. Empfände das Mädchen den Schmerz der eigenen Gehemmtheit nicht so wehmütig, so könnte es versucht sein, in seinen Hemmungen sich einzurichten. Doch zum Glück, muß man sagen, ist ihm das unmöglich. Es leidet viel zu sehr unter seiner Daseinsverkrüppelung, als daß es sich in seinen Gehemmtheiten einrichten und »zu Hause« fühlen könnte. All die Beteuerungen väterlicher Liebe und Fürsorge sind kein Ersatz für ein eigenes Leben; und so muß es hinausgehen in die Welt und sich auf die Suche nach einer eigenen Existenz machen. »Hier kann ich nicht bleiben« – dieses Gefühl innerer Widersprüchlichkeit treibt es fort und schickt es auf einen eigenen Weg, in ein eigenes Leben. Es ist von nun an die brennende Frage des Märchens, wie jemand unter der Last so schwerer Schuldgefühle und Behinderungen doch noch zu sich selbst finden kann, welche Hindernisse sich ihm dabei notwendig in den Weg stellen werden und welche Erfahrungen zu seiner inneren Befreiung unerläßlich sind. Es ist eine gütige Wahrheit und Weisheit des Märchens, anzuerkennen, daß das Kind den Aufbruch ins Leben im Grunde nur uneigentlich, zunächst jedenfalls noch gar nicht wirklich wagt und wagen kann. Es vermag sich von seinem Vater nur zu trennen, indem es die Illusionen, die passiven Sehnsüchte, die dieser zu erfüllen versprach, Tiefenpsychologische Deutung

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zwar von seiner Person ablöst, aber nicht in sich selber ändert, vielmehr ausdrücklich bestätigt und mitnimmt. Sein mutiger und äußerst wichtiger Entschluß, sich in die Welt hineinzugetrauen, wird zum Teil mit ermöglicht durch die phantastische Hoffnung, in Zukunft vom Mitleid der anderen leben und also seine verstümmelten Hände behalten zu können.29 Psychoanalytisch betrachtet, spricht sich in dieser Erwartung die Haltungsseite oraler Gehemmtheiten aus, wie sie für die Depression kennzeichnend ist. Subjektiv hat ein »Mädchen ohne Hände« gelernt, jedes eigene Wünschen bereits im Ansatz zu verdrängen; das heißt, oft genug wird eine namenlose Traurigkeit sich an gerade den Stellen bemerkbar machen, an denen eine Wunschregung sich hätte zu Wort melden wollen. Eine Frau beispielsweise, die in dem Gefüge drückender Triebeinschränkungen aufgewachsen ist, erlebt zu ihrem eigenen Erstaunen, wie sie plötzlich, während eines harmlosen Stadtbummels, zu weinen beginnt. Sie selber weiß nicht, warum; doch bei längerem Nachden29 | Subjektiv waltet hier eine Art innerer Gerechtigkeit. Das Mädchen, das sich bisher für all seine Entbehrungen und Opfer durch das Gefühl, ein gutes Kind zu sein, belohnen konnte, erwartet in gewissem Sinne ganz zu Recht, daß ihm auch von außen eines Tages die gleiche Wertschätzung entgegengebracht werde, die es im Urteil seines Überich die ganze Zeit über für sich bereithielt. Der Vater scheidet freilich als Adressat dieses Wunsches aufgrund der inneren Ambivalenz aus: mochte das Mädchen seinen Vater ehemals noch so sehr lieben und sich von ihm abhängig fühlen, so ist es doch in seinem eigenen Urteil aufgrund des Selbstopfers der Hände moralisch inzwischen weit über ihn hinausgewachsen, und der wirklich Abhängige ist letztlich nicht mehr das Kind, sondern sein Vater. Wohl hat das Mädchen bislang auf masochistische Weise lernen müssen, daß es nur durch Selbstverstümmelung und Leid ein gutes Gewissen behalten kann; aber jetzt vermag es doch seinen Stolz dareinzusetzen, fortan niemanden mehr, am wenigsten aber seinen Vater, noch für sich selber gebrauchen zu müssen. Die Haltungsseite dieses masochistischen Triumphes der Bedürfnislosigkeit besteht indessen in der offen ausgesprochenen Erwartung fremden Mitleids – eine Rechnung, die oft genug auch aufgeht im Sinne dessen, was S. Freud als sekundären Krankheitsgewinn bezeichnete: S. FREUD: Bruchstücke einer Hysterie-Analyse (»Dora«) (1905), in: Ges. Werke V, S. 202–205. Als Modell dafür darf das Freudsche Bild von dem Arbeiter gelten, der durch einen Unfall zum Krüppel wird, aber nun als Bettler aufgrund seiner Verstümmelung mehr zum Lebensunterhalt verdient als früher durch tüchtige Arbeit; S.  FREUD: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1917), in: Ges. Werke XI, S. 399. Man muß sich allerdings dabei sagen, daß die »Absicht« zur Krankheit und zum Krankheitsgewinn unbewußt bleibt. Was das Märchen an dieser Stelle als Entschluß beschreibt, ist eine objektive Wiedergabe der Haltung, zum Teil auch wohl ein Stück subjektiven Wunschdenkens, aber nicht so etwas wie ein Trick oder gar wie eine bewußte Hinterlist.

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ken erinnert sie sich, daß sie unmittelbar vor ihrem Weinanfall vor einem Bekleidungsgeschäft stehengeblieben war und längere Zeit die Auslage betrachtet hatte. Insbesondere ein weinroter recht preiswerter Pulli war ihr dabei in die Augen gefallen. Offenbar hatte sich in ihr die Vorstellung geregt, in den Laden hineinzugehen und den Pulli zu kaufen; dann aber, noch ehe diese Wunschregung wirklich ins Bewußtsein dringen konnte, war jene unerklärliche Lähmung über sie gekommen. Woran sie in ihrem resignativen Anfall bewußt hatte denken müssen, war ihr freilich noch präsent, und es erschien im Rückblick wie ein spätes Echo aus Kindertagen, projiziert auf die Wand der ganzen Welt, als sie diese Vorstellung schilderte: Überall auf Erden gibt es so viel an Hunger und Elend, während in den westlichen Industrienationen ein unerhörter Ausstoß an Überfluß und Verschwendung produziert wird; wie soll es da zu rechtfertigen sein, daß ein winziger Teil der Menschheit lebt wie die Beamten am Hofe des altägyptischen Pharao und alle anderen unter sich hält wie eine entrechtete Sklavenarmee von Felachen? Ist es nicht geradewegs unanständig und obszön, sich als Frau aufreizend schmücken und schön machen zu wollen, angesichts eines unbeschreiblichen Meers von Entwürdigung und Schande?  – Was ehedem eine neurotisierende Lebenseinschränkung gewesen war, hatte sich im Bewußtsein dieser Frau längst zu einem System von Werturteilen gewandelt, das ihre Triebeinschränkungen, Schuldgefühle und Gehemmtheiten als ein objektives Erfordernis rationalisierter Gebote und Verbote erscheinen ließ. Bezeichnenderweise aber träumte diese Frau parallel zu ihren eigenen Ohnmachtsgefühlen von einer Welt, in der alle Menschen sich als Schwestern und Brüder begegneten. Dieser Wunschtraum aller depressiv gestimmten Seelen verlangt eine Welt ohne Kampf und Konkurrenz, ohne Streit und Strenge, ohne Grimm und Gewalt,  – eine Welt, in der es möglich ist, durch ein zuvorkommendes Verstehen jeden Konflikt in eine hilfreiche Harmonie aufzulösen. Dabei ist, was viele Depressive von anderen erwarten, nur das Spiegelbild ihres eigenen Verhaltens. Häufig sind Depressive wahre Meister im Gedankenlesen, sozusagen Telepathiekünstler aus Bedürfnis und Befähigung. – Ich entsinne mich, daß vor Jahren eine Frau mich besuchte und beim Eintritt bemerkte: »Der Mann, der vor mir hier war, ist gewiß ein Zwangsneurotiker.« Diesen Mann hatten etliche Psychiater als schizophren oder als psychopathisch diagnostiziert; sie hatten viele Wochen und Monate mit ihm verbracht, um ihre Beurteilung zu erstellen und zu überprüfen, ohne zu bemerken, daß ihre Tiefenpsychologische Deutung

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Diagnose ersichtlich falsch war. Diese Frau aber hatte nur das Fahrrad des Patienten gesehen: blanksauber, trotz Regenwetters, besetzt mit religiösen Plaketten, zweifach gesichert mit Schloß und Kette, und ihre »Blinddiagnose« stimmte genau. – Es ist oft, als würden Depressive die Gefühle anderer ahnen, noch bevor diese selbst sie gewahren, und keine Freude ist ihnen größer, als dem anderen einen Wunsch zu erfüllen, den dieser selber noch gar nicht geäußert hat. Natürlich aber durchzieht sie – unbewußt – das Verlangen, gerade so, wie sie selber es halten, möchten die anderen sich verhalten. Insofern liegt mitunter auch etwas Flehentliches, Demonstratives in dem Gebaren von Depressiven:  – wer wird mit ihnen so verfahren, wie sie es beispielhaft für sich selbst und andere zu tun versuchen? In gewissem Sinne sind alle »Mädchen ohne Hände« bestrebt, über die Hintertreppe das Haus des Daseins zu betreten, indem sie durch ihr eigenes Verhalten die Welt so definieren, wie sie selber sie brauchen würden, um darin leben zu können. Nur – der Weg dahin ist so lang! Man kann nicht gut darauf warten, daß die ganze Welt sich ändert, nur um seine Eigenart beibehalten zu können. Und dennoch würde »das Mädchen ohne Hände« niemals imstande sein, von seinem Elternhaus fortzugehen, ohne gerade diese Erwartung, – mag sein: ohne diese Illusion. So listenreich, scheint das Märchen sagen zu wollen, werden wir oft zu uns selbst geführt: daß wir das Richtige tun kraft falscher Erwartungen und zur Wahrheit gelangen in der Kraft eines Mutes, den wir aus lebensnotwendigen, vorübergehend unerläßlichen Illusionen beziehen. Wir glauben, nach wenigen Metern Weges schon am Ziel zu sein, und würden wir von vornherein die ganze Länge und die ganze Schwierigkeit des Wegs, der vor uns liegt, ermessen, so würden wir uns vermutlich oft nicht einmal auch nur des ersten Schritts getrauen. So gibt es jene heilsamen Lebensirrtümer, die uns die Wahrheit erträglicher machen. So geht »das Mädchen ohne Hände« in die Welt der Wirklichkeit hinaus und tut es doch, indem es eine Welt betritt, die so unwirklich wie nur möglich ist. Es ist im Grunde ein Weg in das eigene Unbewußte. Das Kind, indem es seine lebensfeindliche Vaterwelt verläßt, kann gar nicht anders, als zunächst in eine traumhaft anmutende Wunschwelt hineinzugeraten, in eine paradiesisch anmutende Gegenwelt zu seinem Vaterhaus, in die es wie durch Himmelsfügung und durch Wunder eingelassen wird. Deutlich wird diese Welt als Sphäre seines Unbewußten ausgewiesen: sie ist nur bei Nacht im Mondschein zu betreten, abgetrennt 30

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durch einen Wassergraben,30 der stets zu durchschreiten ist, um von dem vertrauten Ufer des Bewußtseins in die jenseitigen, bewußtseinstranszendenten Gefilde der Psyche zu gelangen. Garten, Baum und Engel31 dürften allesamt als mütterlich-weibliche Symbole zu verstehen sein. Denn in der Tat ist es gerade diese Mutterwelt, die das Mädchen innerlich aufsuchen muß, um selber leben zu können. Die Szene selbst hat ein gewissermaßen biblisches Format. Im Buche Josua (3,14; 4,18) wird davon erzählt, wie die Kinder Israels mit ihrem Allerheiligsten, der Bundeslade, unter Begleitung der Priester wie in feierlicher Prozession den Jordan durchschritten, um in das von Gott verheißene Land zu gelangen, da Milch und Honig fließen. Nach den Jahren in Unfreiheit und Fremde in Ägypten, unter der ständigen Not, die eigene Anwesenheit im Lande durch extreme Dienstbereitschaft und Ausbeutbarkeit unter den Augen und Treiberstecken der Fronaufseher bei der Fabrikation von Steinen und beim Bau von Speicherstädten wie Pithom und Ramesses verdienen zu müssen, winkt ihnen nun nach Aufbruch und Flucht, nach Wüstenwanderung und Kampf, der Einzug in das Land der eigenen Bestimmung, zum Ort von Fruchtbarkeit und Heimat. Für die Symbolsprache der Bibel ereignet 30 | Das Wasser ist – zusammen mit dem Baum und dem (Paradieses-)Garten – ein archetypisches Bild der Mutter, des Ursprungs, der Wiedergeburt im Unbewußten. Die Mutter ist »das Gütige, Hegende, Tragende, Wachstum-, Fruchtbarkeit- und Nahrungspendende; die Stätte der magischen Verwandlung«; C. G.  JUNG: Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus (1939), in: Ges. Werke 9/1, S.  97. In diese dem Vater geradewegs entgegengesetzte Welt muß das Mädchen eintauchen, um zu sich selbst zu finden. Was am Anfang des Märchens der Kreis, das MandalaSymbol andeutete, wird jetzt im abgeschiedenen Bezirk des Gartens ausgeführt und später in dem Haus in der Wildnis Wirklichkeit. 31 | Der Engel ist offensichtlich das Gegenbild zu dem Teufelsaspekt des Vaters und an dieser Stelle des Märchens in eins mit der Baum- und Mandalasymbolik eine Mutterimago; vgl. C. G.  JUNG: Zur Empirie des Individuationsprozesses (1934), in: Ges. Werke 9/1, S. 342–343. Subjektal aber ist der Engel auch als Gotteserscheinung zu deuten, als Verkörperung des Selbst (s. o. Anm. 17); C. G.  JUNG: Über Wiedergeburt (1940), in: Ges. Werke 9/1, S. 157–158. Der Engel ist daher auch als die Persönlichkeit zu verstehen, die zeigt, wozu ein Mensch eigentlich berufen ist; der Engel ist die Verkörperung der eigenen Wesensgestalt, und sein Wort hat, wie in der Bibel in Apg 12,1–17, eine absolut befreiende, richtungweisende Kraft; seine Sprache ist die Stimme des Wesensgewissens, und sein Beistand ist unentbehrlich, um das Vertrauen und die Aufmerksamkeit des Bewußtseins von den äußeren Bindungen weg nach innen zu lenken und in der Wahrheit des eigenen Wesens und Weges festzumachen. – Das psychologisch-empirische Sprechen von der Erscheinungsweise und der Funktion der Engelgestalt in den Träumen und Märchen ist natürlich wiederum von der theologischen Frage nach der objektiven Existenz von Engeln auch unabhängig von den Spiegelungen der menschlichen Psyche wohl zu unterscheiden. Tiefenpsychologische Deutung

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sich mit der Besetzung des Heiligen Landes so etwas wie eine Rückkehr in das verlorene Paradies, in das Heiligtumsland des Ursprungs, in den mütterlichen Hintergrund vom Anfang der Welt. Endlich soll da eine Stätte der Geborgenheit sein, an welcher es möglich ist, ohne Vorleistungen geduldet, ja, erwünscht zu sein, und die Öffnung des Flusses verweist, wie beim Durchzug durch das Rote Meer, auf den Beistand des Göttlichen beim Erreichen dieser Jenseits- und Anderswelt. All das gilt unverändert auch für den Weg, den »das Mädchen ohne Hände« in dem Grimmschen Märchen durch den Flußlauf nimmt, der den Garten des Königs vor jedem ungebetenen Besucher abschirmt; setzen wir den »König« des Märchens mit dem »ewigen König« der Bibel, mit Gott, ineins, so ist die Symbolsprache hier wie dort gänzlich dieselbe. Einzig ein Unterschied bleibt: In der Erzählung des Buches Josua ist die Gegenwart des Göttlichen gebunden an einen magischen Gegenstand (die Bundeslade) und an eine magische Handlung (den Ritualdienst der Priester); in unserem Märchen hingegen ist der Beistand Gottes in der Gestalt eines Engels weit innerlicher und intimer gezeichnet. Es ist ein Bild, eine Stimme, ein Ruf, eine Erinnerung, die dem »Mädchen ohne Hände« sagt, was es tun soll, was es tun darf. Diesem Mädchen, dem das Paradies seiner Kindheit wie unter Schuld und Verbot lag, öffnet sich in Gestalt dieses königlichen Gartens nunmehr ein Terrain seiner Sehnsucht wie unter göttlicher Lenkung und Leitung. Doch entscheidend dabei wird, daß dieses Mädchen beim Eintritt in den Garten nichts Geringeres aufbringt als den Mut, die biblische Sündenfallerzählung noch einmal von Grund auf umzuschreiben. Endet dort, im Buche Genesis (3,24), die Geschichte von der Vertreibung des Menschen aus der Stätte seines kindhaften Glücks mit der Aufstellung von zwei Wächterengeln und dem Flammenschwert am Paradieseseingang, so wartet in dem Grimmschen Märchen der Engel förmlich darauf, die an sich verbotene Zone des Gartens seines Königs dem Mädchen zu erschließen. Kann man – vor allem für die Augen und Ohren von Theologen  – deutlicher zu verstehen geben, was hier gemeint ist? Es geht darum, das Schuldgefühl eines ganzen Lebens, die Gesamtverurteilung der eigenen Existenz, die sozusagen ins ganz und gar Individuelle verlagerte »Erbsünde« des Daseins, aufzulösen durch ein neues absolutes Vertrauen. Es ist deswegen fast unvermeidbar, die uralten Bilder oraler Angst und Verstümmelung durch die Symbole des Essens gegenzubesetzen. 32

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Auch die Sakramentalsprache der christlichen Kirchen hat in der »Mahlgemeinschaft« des Messias-Königs stets ein Erinnerungsbild an den mütterlichen Baum des Lebens im Paradiese gesehen; und ganz entsprechend verhält es sich hier, nur wiederum zärtlicher, inniger, so daß es nicht zuviel behauptet scheint, wenn wir betont hervorheben, eine Märchenszene wie diese könne entscheidend mit dazu beitragen, auch die Bedeutung zentraler Vorstellungen und Einrichtungen der (christlichen) Religion zu verstehen. Im Grunde kann es nur eine Liebe sein, die die Angst besiegt, aus welcher ein »Mädchen ohne Hände« die Kraft zum Leben, das Vertrauen zum Glück und den Mut zu eigenem Sein nach allen Strapazen und Schrecken wiedererlangt. Diesem in Gestalt seines Vaters dem Teufel Entronnenen vermag nur ein mütterlich wirkendes Gegenbild die Kraft zur Versöhnung zu schenken. Doch diese Versöhnung kann, wie wir sehen, nur ein Neuanfang in allem sein, der Beginn einer neuen und eigentlichen Kindheit. Wenn man so will, kann man bei dem nächtlichen Gartenbesuch des Mädchens daher von einer echten Regression,32 und zwar auf die orale Stufe der psychischen Entwicklung, sprechen. Man sieht dann aber zugleich auch, was der Sinn dieser »Regression« ist: es geht darum, einmal die Bereiche und Erfahrungen wieder aufzusuchen und zu reaktivieren, die noch der Verstümmelung der Hände voraus lagen, und an diesen relativ intakten Eindrücken anzuknüpfen.33 Mag es 32 | Die Regression der psychischen Energie auf frühere Stufen der Entwicklung erfolgt in Richtung derjenigen Stellen, die zuvor fixiert worden sind. Zwischen Fixierung und Regression besteht ein Wechselverhältnis: je stärker die Fixierung, desto wahrscheinlicher später die Regression auf die fixierte Stelle der Triebentwicklung; S. FREUD: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1917), in: Ges. Werke XI, S. 353. Das Mädchen, dem es untersagt wurde, selber zu nehmen und zuzulangen, muß an der Stelle seiner Entwicklung anknüpfen, auf der es alles von selbst in den Mund gesteckt bekam, auch ohne selber zugreifen zu müssen; es muß im Kontrast zu seinen Entbehrungen das Erleben des Säuglings wiederbeleben, um selber zu leben.  – Der Gegensatz von oraler Entbehrung und kompensatorischer Wunschphantasie kommt sehr deutlich vor allem im Märchen Hänsel und Gretel (KHM 15) zum Ausdruck, dort allerdings so, daß nicht der Vater als Teufel, sondern die Mutter selbst als verbietende Hexe erscheint. Vgl. E. Drewermann: Hänsel und Gretel. Grimms Märchen tiefenpsychologisch gedeutet, Neuausgabe Düsseldorf–Zürich 2004. 33 | Der Begriff der Regression wird heute vor allem in politischem Kontext und unter dem Einfluß der einseitig zukunftsorientierten Philosophie von E. Bloch (vgl. E.  BLOCH: Das Prinzip Hoffnung, 1953; Frankfurt 1959, stw 3, 1. Bd. S.  63–71; 155–161 über die Archetypenlehre Jungs) zumeist rein negativ im Sinne von »Reaktion« oder »Flucht« verstanden. In Wahrheit besagt »Regression« lediglich, »daß Tiefenpsychologische Deutung

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auch sein, daß das Mädchen jeden eigenen Gebrauch seiner Hände, jedes eigene Zulangen unter einem Übermaß an Schuldgefühlen sich hat verbieten müssen, so gab es doch einmal eine Zeit, in der es gar nicht nötig war, zuzupacken, in der es genügte, den Mund aufzumachen und zuzubeißen, in der man leben konnte, indem man passiv schluckte, was immer einem in den Mund gesteckt wurde. Gerade das ist es ja, was »das Mädchen ohne Hände« sich als Lebensgrundlage erhofft: eine säuglingsähnliche Existenzweise inmitten einer verbotsfremden mütterlichen Gartenobhut. Freilich: ohne Beklemmungen und zwiespältige Gefühle geht es nicht ab. So unbeschwert und selbstverständlich gibt es für das Mädchen nach seinen Erlebnissen schwerster einengender und hemmender Verbote keine Rückkehr zu der Phase vorambivalenter Oralität.34 Vielmehr herrscht überstark das Gefühl, etwas Verbotenes zu tun. Der erste Schritt zur Gesundung des Mädchens besteht buchstäblich in einer Art umgekehrter Sündenfallerzählung:35 Sündigten die ersten der Patient in seinen Kindheitserinnerungen sich selbst sucht … Seine Entwicklung war bisher einseitig; wesentliche Teile der Persönlichkeit blieben unberücksichtigt … Daher muß er zurückgehen.« C. G. JUNG: Einige Aspekte der modernen Psychotherapie (1930), in: Ges. Werke 16, S. 34. S. u. Anm. 42. 34 | Die Unterscheidung zwischen einer vorambivalenten und einer ambivalenten (sadistisch-kannibalistischen) Phase der oralen Entwicklungsstufe geht auf den Freud-Schüler K. Abraham zurück und wurde zum Verständnis der Genese der psychoneurotischen Depression unerläßlich; K. ABRAHAM: Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Libido aufgrund der Psychoanalyse seelischer Störungen (1924), in: Psychoanalytische Studien zur Charakterbildung und andere Schriften, hrsg. v. J. Cremerius, Frankfurt 1969, S. 113–183; M. KLEIN: Die Trauer und ihre Beziehung zu manisch-depressiven Zuständen (1940), in: Das Seelenleben des Kleinkindes und andere Beiträge zur Psychoanalyse, hrsg. v. A. Thorner, Stuttgart 1962, S.  72–100; E. DREWERMANN: Strukturen des Bösen, Bd. II, S. 188–202. 35 | Psychoanalytisch (nicht theologisch) ist die biblische Sündenfallgeschichte (Gen 3,1–7) eine Geschichte der oralen Ambivalenz und des sich daraus ergebenden Schuldgefühls, bereits durch das bloße Dasein schuldig zu sein. Vgl. E.  DREWERMANN: Strukturen des Bösen, Bd. II, S.  178–202; 235–236; 541–542; 594–615. Insofern gerade die schwerste Form des Schuldgefühls in Gestalt des depressiven Erlebens ihren Anfang in der frühkindlichen oralen Phase nimmt, ist es religionspsychologisch außerordentlich wichtig, daß die Symbolik der Erlösung sakramental in einem neuerlichen Akt des Essens, in einem Gegenbild zur Sündenfallerzählung, besteht; vgl. E. STORCK: Alte und neue Schöpfung in den Märchen der Brüder Grimm, Bietigheim 1977, S. 320. Von daher hat das Märchen recht, wenn es schildert, daß erst die Umkehrung der Sündenfallerzählung, der Mut zum eigenen Dasein unter der Anleitung des Engels, die Rettung des »Mädchens ohne Hände« einleitet.  – M. L. VON FRANZ: Das Weibliche im Märchen, 81–82, weist wohl auf die offenkundige Parallele zur Paradieserzählung hin, sie versteht aber das »Paradies« und den »Sündenfall« als die prometheische Tat der Bewußtwerdung. Diese von C. G. Jung

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Menschen durch das Essen von dem verbotenen Baum in der Mitte des Gartens, so muß sich dieses Kind, dem alles eigene Wünschen und Zulangen bisher verboten war, gerade zu diesem »Sündenfall« der Oralität entschließen; es muß den Mut aufbringen, eben dieses Verbotene zu tun und, wenn schon nicht mit den Händen, so doch mit dem Munde sich am Leben zu erhalten. Die seelischen Mächte selbst scheinen diesem Tun günstig. Der Engel, der den Einlaß in den Garten, anders als in der biblischen Sündenfallerzählung (Gen 3,24), nicht verhindert, sondern ermöglicht, ist wie ein Bild der Mutter, die zum Betreten eines Umraumes von gewährter Liebe und freier Geborgenheit einlädt und, wie die Schlange im Paradies, das orale Begehren unterstützt; tatsächlich haftet dem Mädchen selbst in diesem Moment, wie es verstohlen in der Nacht aus dem Gebüsch hervorkriecht, etwas Schlangenhaft-Animalisches an. Und dieses als schuldhaft Erscheinende, animalisch Notwendige muß geschehen um der Möglichkeit einer Erlösung willen. Dieses Mädchen, dem die ganze Welt unter der Last von Schuldgefühlen verboten war, findet den Weg in die Welt hinein nur dadurch, daß es den Mut zum Schuldigwerden aufbringt.36 immer wieder vertretene Deutung wird weder der spezifisch oralen Thematik der Erzählung noch der Aussageabsicht der Bibel gerecht. 36 | Besonders C. G. Jung hat immer wieder hervorgehoben, daß die Psychotherapie nicht umhin kann, den Patienten in gewisser Weise zum Bösen zu verführen, um die Schattenseite des Lebens kennenzulernen und, soweit als möglich, zu integrieren. C. G. JUNG: Gut und Böse in der analytischen Psychologie (1959), in: Ges. Werke 10, S. 497–510. Daher erschien ihm die jahwistische Sündenfallerzählung als ein »therapeutischer Mythus«, der zeige, daß das Gute wie das Böse zum Leben gehören und in ihrer Gegensätzlichkeit dem Leben seine Energie verleihen. C. G.  JUNG: Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitätsdogmas (1942), in: Ges. Werke 11, S.  213–214. Zweifellos meint die biblische Geschichte theologisch mit dem Abfall von Gott gerade nicht eine tiefere Vereinigung des Bewußtseins mit dem Unbewußten, sondern sie schildert, wie der Mensch in ein Dasein der Angst stürzt, innerhalb dessen die innerseelischen Spaltungsvorgänge unvermeidlich werden, die die Neurose kennzeichnen; E.  DREWERMANN: Strukturen des Bösen, Bd. II, S.  136–139; 146–152; Bd. III, S. 137–144; 157–166. Psychologisch aber wird man der Meinung C. G. Jungs zustimmen müssen, daß die Menschen aus den Verwirrungen des Lebens nur zu sich selbst finden können, wenn sie den Mut aufbringen, u. U. in moralischem Sinne schuldig zu werden; und unendlich schwerer als die Schuld, bestimmte moralische Gesetze übertreten zu haben, ist die Schuld, am Ende womöglich durch ein Leben sittenstrenger Reinheit sich und den anderen alles schuldig geblieben zu sein. An dieser existentiellen Problematik jenseits der Moral beginnt die eigentlich theologische Ebene des Sprechens von Gut und Böse. Vgl. E.  DREWERMANN: Von der Unmoral der Psychotherapie, oder: von der Notwendigkeit einer Suspension des Ethischen im Religiösen, Wien 1981, Arzt und Christ, Heft 3. Tiefenpsychologische Deutung

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