Geschichtsbilder in Europa - Spanien

Geschichtsbilder in Europa - Spanien

Spanien Mariano Delgado Bedenkt man die aktuelle Diskussion in Spanien um Themen wie „Religion“ und „Nation“, so ist man versucht zu sagen, dass es n...

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Spanien Mariano Delgado

Bedenkt man die aktuelle Diskussion in Spanien um Themen wie „Religion“ und „Nation“, so ist man versucht zu sagen, dass es nichts Unsichereres gibt als die Vergangenheit. Denn diese dient vielfach als Steinbruch für die eigenen ideologischen Ziele und wird daher immer wieder neu geschrieben. Derzeit findet in Spanien ein Historikerstreit auf allen Ebenen statt, ein Streit mit kulturkämpferischer Vehemenz, wie er in vergleichbaren westlichen Ländern wohl nicht mehr möglich wäre. Der folgende Beitrag will zeigen, in welcher Weise die Geschichtsinterpretationen von so unterschiedlichen Gruppierungen wie den Unitaristen, Separatisten, Föderalisten und Laizisten als Legitimationsinstrument benutzt werden.

1. Staats- und Kulturnationen In der politischen Literatur unterscheidet man bekanntlich zwischen Staats- und Kulturnationen.1 Für die Staatsnationen spielen vorstaatliche Kategorien wie Kultur, Abstammung und Sprache eine sekundäre oder gar keine Rolle; entscheidend ist hier der gemeinsame Wille zur politischen Gemeinschaft: Als politischer Zusammenschluss konstituiert sich die Nation durch einen Willensakt, der ethnische oder gar religiöse Unterschiede überbrückt und gelten lässt, sofern man sich auf einige gemeinsame Merkmale wie Amtsprache und zivilreligiöse Symbole und Grundwerte zu einigen vermag. Dieses Nationenverständnis, das bereits 120

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bei den antiken, mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Großreichbildungen erkennbar ist und auf Assimilation ausgerichtet ist, liegt der Amerikanischen und der Französischen Revolution, aber auch der Helvetischen Eidgenossenschaft zugrunde. In Spanien wurde es spätestens mit der liberalen Verfassung von 1812 erkennbar, als Spanien sich als eine politische Nation freier und gleichberechtigter Bürger (ciudadanos libres e iguales) konstituierte. Die Kulturnationen privilegieren hingegen vorstaatliche Kategorien und verstehen sich als eine Kultur- und Abstammungsgemeinschaft, in die man in der Regel schicksalhaft hineingeboren wird; sie sind daher eher auf Differenz ausgerichtet. In der europäischen Geschichte stellt Deutschland den klassischen Fall einer Kulturnation dar. Kulturnationen sind oft als Völker ohne Staat Teile verschiedener Staaten und können in Zeiten von Fremdherrschaft und Unterdrückung aus ihrer kulturellen Identität Widerstandskraft schöpfen; sie trachten aber zumeist nach der Bildung eines kulturell-ethnisch homogenen Nationalstaates auf einem Territorium, das sie seit der Volkswerdung als den heiligen Urboden der Nation, den Lebensraum betrachten. In Spanien betrachten sich vor allem die Basken, Katalanen und Galicier als solche Kulturnationen ohne Staat. Für die Staats- und Kulturnationen war die biblische Matrix nicht ohne Bedeutung. In der Geschichte Israels mit seinem Gott finden wir einerseits das Paradigma einer auf Differenz und Aussonderung bedachten Kulturnation (im Alten Exodus/Bund nach der Losung: Ein Gott, ein Volk, ein Land) sowie den Wandel der Kulturnation zur offenen Staatsnation (im Neuen Exodus/Bund).2 Wir finden darin andererseits auch die grundlegenden geschichtstheologischen Kategorien, die das Verhältnis von Religion und Nation in der abendländischen Geschichte bestimmen werden: Erwählung, Bundesverpflichtung, Sendung an die übrige Menschheit und Gerichtshandeln Gottes an seinem 121

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Volk, „sofern es seiner Bundespflicht und seiner Sendung nicht entspricht“3. Das Christentum wird tendenziell die staatsnationale Stoßrichtung mit dem freiwilligen Glauben als Eintrittsticket in die christliche Nation (ein Herr, ein Glaube, eine Taufe: Eph 4,5 – 6) universalisieren, aber auch Kulturnationen mit partikularem Bewusstsein entstehen lassen. Nach dem armenischen Modell (301 das erste Reich mit dem Christentum als Staatsreligion) entsteht eine Vielzahl von „auserwählten Völkern“, in denen das Christentum national angeeignet wird: Die Nationalkultur erhielt eine christliche, das Christentum eine nationale Prägung – in der östlichen Christenheit oft in der Form von Nationalkirchen. Diese Kulturnationen sind sich des christlichen Universalismus, d. h. der Zugehörigkeit zu einer übernationalen Glaubensgemeinschaft durchaus bewusst, sind aber eher auf kulturelle und kirchliche Differenz ausgerichtet: Ihre historische Sendung sehen sie primär in der Rettung und Bewahrung ihrer besonderen nationalen und kirchlichen Identität. Sie haben oft Zeiten der Staatenlosigkeit und Fremdherrschaft erlebt, in denen gerade die Kirche ihre kulturelle Identität rettete. Ihr Nationalismus ist eher defensiv als expansiv (auch wenn sie unter besonderen historischen Umständen ein Großreich in unmittelbarer territorialer Nachbarschaft errichten können, das analog etwa zum davidisch-salomonischen Großisrael in ihr nationales Gedächtnis als goldenes Zeitalter eingeht). Nach dem Modell des christlich gewordenen Römischen Reichs entstehen (imperiale) Staatsnationen, die verschiedene Völker umfassen und auf sprachliche wie religiöse Assimilation deutlich ausgerichtet sind, um einen gemeinsamen Nenner über die ethnisch-kulturellen Differenzen hinweg zu finden. Mit der Amerikanischen und vor allem der Französischen Revolution entsteht, wie gesagt, das neue Nationen122

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verständnis als Willensgemeinschaft freier und gleichberechtigter Bürger. Aber auch danach werden viele europäische Völker im 19. Jahrhundert in Analogie zum Alten Israel den kulturnationalen Weg einschlagen, nur nicht mehr auf der Basis von Religion, sondern von Sprache und Ethnos.4

2. Die Unitaristen Es geht hier nicht um das plumpe, zentralistische Nationenverständnis der faschistischen Falange, das unter Franco zur Staatsdoktrin erhoben wurde. Demnach war Spanien eins, groß und frei (una, grande y libre), wie am Ende aller Kundgebungen des Regimes lauthals mit gestrecktem rechten Arm gerufen wurde. Diese Art von Zwangsunitarismus hat sich selbst diskreditiert, denn er bestand darin, ein einförmiges Bild von Spanien – ein Führer, ein Staat, eine Sprache, eine Religion mit imperialer Berufung – von oben aufzuzwingen, das im 20. Jahrhundert zumindest anachronistisch wirkte und zudem der spanischen Geschichte vielfach nicht gerecht wurde. Andererseits war der Francostaat nicht der Erfinder eines kompromisslosen Unitarismus mit der Unterdrückung der peripheren (baskischen oder katalanischen) Nationalismen und Sprachen. Vielmehr war dieser seit der Ankunft der Bourbonen zu Beginn des 18. Jahrhunderts der spanische Normalfall. Gemeint sind hier vielmehr jene seriösen Geschichtskonstruktionen, die vom Bewusstsein der einen spanischen Nation in der Geschichte ausgehen und nicht ohne Einfluss auf das Nationenverständnis der Verfassung Spaniens von 1978 gewesen sind. So ist in der Präambel von der einen spanischen Nation die Rede. In Art. 1 wird festgehalten, dass die nationale Souveränität im spa123

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nischen Volk liegt, „von dem alle Gewalt des Staates ausgeht“. Und in Art. 2 wird schließlich das Prinzip von Einheit und Vielfalt betont: „Die Verfassung beruht auf der unauflöslichen Einheit der spanischen Nation, dem gemeinsamen und unteilbaren Vaterland aller Spanier; sie anerkennt und garantiert das Recht auf Autonomie der Nationalitäten und Regionen, aus denen sie sich zusammensetzt, und auf die Solidarität zwischen ihnen.“5 Ich möchte die Sicht der spanischen Geschichte, die der Verfassung zugrunde liegt, anhand der Geschichtsinterpretation von zwei renommierten Historikern, Luis Suárez Fernández und Ramón Menéndez Pidal, darlegen. Im Zusammenhang mit der Kontroverse, die das neue Autonomiestatut Kataloniens von 2005 hervorgerufen hat, haben sich viele spanische Historiker, Politiker und Staatsphilosophen in Zeitungsartikeln und Büchern mehrfach zur spanischen Nation geäußert.6 Denn in der Präambel des Autonomie-Statuts von Katalonien von 2006 steht, dass Katalonien eine „Nation“ ist. Viele fragen sich, ob es in der spanischen Nation, wie sie die Verfassung definiert, eine andere Nation geben kann, ja, ob es in der Geschichte Spaniens überhaupt eine andere Nation als „Spanien“ gegeben hat. Die Debatte ist nicht zuletzt dadurch vergiftet worden, dass selbst konservative Nationalisten wie Jordi Pujol, der langjährige Präsident der autonomen Regierung Kataloniens, sich nicht scheuen, die anderen Spanier mit Behauptungen dieser Art zu provozieren: „Während Katalonien eine Nation ist, ist dies Spanien nicht … Wenn Katalonien, Euskadi oder Galicien Nationen sind, ist es schwierig, dass der Staat, der diese enthält, auch eine Nation ist.“7 Suárez Fernández macht nun einen Exkurs in die spanische Geschichte, um zu verdeutlichen, dass es seit den Römern so etwas wie ein gesamtspanisches Bewusstsein gab. Dieses nahm bei der Bekehrung des Westgotenkönigs 124

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Rekkared 589 katholische Gestalt an. Auch nach der islamischen Invasion blieb dieses Bewusstsein vorhanden, denn ab 748 beklagten viele Autoren den Verlust oder die Zerstörung Spaniens. Auch wenn das mittelalterliche christliche Spanien aus verschiedenen selbständigen Königreichen bestand, so war ihnen doch der Wille gemeinsam, die territoriale Einheit Spaniens im Kampf gegen die Mauren wiederherzustellen. Katalonien und Kastilien werden im Mittelalter als Teile Spaniens gesehen, manchmal sogar als die besten Teile des Landes gelobt. Auch von diesseits der Pyrenäen wurde Spanien damals als eine zumindest geopolitische und kulturelle Einheit betrachtet. Beim Konzil von Konstanz (1414–1418) bestand Europa aus fünf Nationen – und eine davon war die spanische. Der Terminus „spanische Nation“ taucht erstmals als Bezeichnung der Händler und Matrosen auf, die die spanische Landsmannschaft in Brügge bildeten. Noch gab es kein Bewusstsein vom Zusammenhang zwischen Nation und politischer Struktur, also dem Staat. In Spanien wird dies erst unter den Katholischen Königen, Isabella I. von Kastilien und Ferdinand II. von Aragon, der Fall, die um 1500 aus den verschiedenen Königreichen (León und Kastilien, Aragón, Navarra, Granada) eine politische Einheit schufen. Für viele Historiker ist dies die erste moderne Staatsbildung in Europa,8 während es unter den spanischen Politikern der nationalistischen oder linken Parteien zum guten Ton gehört, sich vom Spanien der Katholischen Könige zu distanzieren, als wäre es eine Vorform des Francostaates gewesen. Die von den Katholischen Königen geschaffene Einheit wurde in den nächsten Jahrhunderten durch das gemeinsame imperiale Projekt gefestigt. Die so entstandene Nation spielte in Europa und Übersee eine wesentliche Rolle. Schließlich konstituierte sich Spanien mit der ersten demokratischen Verfassung von 1812 als moderne Nation freier und gleichberechtigter Bürger. Suárez Fernández be125

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endet seine Überlegungen mit einer Warnung: „Niemand soll die Grausamkeiten des 20. Jahrhunderts vergessen. Jedweder Versuch, in dieser schicksalhaften Stunde die strukturelle Einheit der spanischen Nation zu dekonstruieren, wird der von den Europäern geschaffenen westlichen Zivilisation einen irreparablen Schaden zufügen … Die typische Krankheit der Nationalismen … ist zweifelsohne der Rekurs auf den Haß. Aber die ethischen Werte, die die spanische Nation immer verteidigte, sind anders und jedem Rassismus fremd.“9 Menéndez Pidal äußerte sich ähnlich, aber bereits 1931 im Schatten der Kontroverse um das katalanische Autonomiestatut im Rahmen der II. Republik. Die spanische Geschichte der letzten 200 Jahre verläuft ein wenig zirkulär: Die Diskussionen und die Argumente kehren immer wieder, ohne Aussicht auf eine Lösung der so genannten „spanischen Frage“.10 In seinem Beitrag „Sobre España como nación“ sagt Menéndez Pidal: „Katalonien kann sich sehr wohl als Nation verstehen; aber es bedeutete, von der ganzen Vergangenheit Abschied zu nehmen, wenn es darauf verzichtete, als eine solche Nation durch die säkulare Tradition in einer anderen, größeren aufgehoben zu sein, nämlich in der spanischen Nation, bevor man sich in einer noch größeren aufgehoben fühlte, von der heute mit Nachdruck gesprochen wird: in der europäischen.“ Für Menéndez Pidal wäre Katalonien eine „Kulturnation“, die historisch in der spanischen „Staatsnation“ aufgehoben ist. Klarsichtig hält er den katalanischen Nationalisten vor, sie wollten nicht, dass es die „spanische Nation“ gibt; sie wollten eher, dass Spanien sich zurückentwickle und sich einem zentrifugalen Prozess wie in Spanisch-Amerika aussetzte. Wenn das so weitergehe, dann werde man in Spanien bald sehen, dass Coterujo de Abajo für sich eine andere nationale Identität reklamieren werde als Coterujo de Arriba. Die katalanischen Nationalisten scheuten sich 126

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nicht, das Kastilische, die gemeinsame spanische Sprache, die auch eine Weltsprache geworden sei, zu verachten, während sie die Verbreitung des Englischen förderten. Deutschen Besuchern, die nur Spanisch sprächen, würden sie auf Katalanisch antworten. Und Galicien, so betont Menéndez Pidal, der selbst aus dieser Region stammte, sei immer Teil des Königreiches León gewesen. Das Baskenland sei immer Teil des Königreiches Asturien oder Kastilien gewesen, sehe man von der kurzen Periode ab, in der es Teil Navarras gewesen sei. Katalonien existierte nicht einmal unter diesem Namen, bevor es sich mit Aragón vereinte: „Es hat keinen einzelnen Augenblick der Geschichte allein existiert!“ Menéndez Pidal beendet seinen Beitrag mit einer dringenden Empfehlung: „Das gesamtspanische Bewußtsein durch die Schulerziehung zu fördern, ist unter uns derzeit aufgrund der Kurzsichtigkeit der Regionen für den weiten nationalen Horizont absolut unmöglich geworden. Es handelt sich aber um eine unaufgebbare Mission: Denn darin stehe nichts weniger als die Konsolidierung oder der Zusammenbruch der ‚spanischen Nation‘ auf dem Spiel, die nun wackelt, um sich in einen bloßen Staat zu verwandeln.“11 Beim Lesen dieser Worte, die bereits 1931 geschrieben wurden, hat man den Eindruck, dass wir seitdem nicht viel klüger geworden sind. Denn im heutigen Spanien gehört es unter den Nationalisten und im linken Lager zum guten Ton, das Wort „Spanien“ oder „spanische Nation“ nicht zu verwenden, sondern euphemistisch von „diesem Land“ (este país) oder dem „Staat“ (estado) zu sprechen. Der unitäre Charakter der spanischen Nation wird heute von denjenigen vertreten, die den liberalen Impuls der ersten spanischen Verfassung von 1812 (Spanien als Nation freier und gleichberechtigter Bürger) für grundlegend halten und retten wollen. 127

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3. Die Separatisten Es wäre zu einfach, wollte man den modernen baskischen Nationalismus bloß als Reaktion auf die sprachliche und kulturelle Zwangsassimilation (eine Pervertierung des staatsnationalen Ideals) durch den extremen spanischen Unitarismus – besonders im 19. Jahrhundert und in der Francozeit – erklären. Vielmehr verkörpert der baskische Nationalismus das Nationenverständnis der Separatisten auf der Grundlage der „Wir-Sie-Dialektik“ eines Ethnonationalismus, der dem Nationverständnis des alttestamentarischen israelitischen Exodus Hohn spricht. Drei Pervertierungen dieser Art sollen mit Zitaten aus dem Werk von Sabino Arana (1865 –1903), dem Begründer des modernen baskischen Nationalismus, dokumentiert werden. 3.1 Ein Volk, ein Land, ein Staat In seinem Artikel „Die Pseudo-Zivilisatoren“12 kritisiert Arana vordergründig den Kolonialismus, „die Eroberung Amerikas durch die Spanier und all die anderen Eroberungen, die die weiße Rasse zustande gebracht hat“. Die heutige Propaganda der baskischen Nationalisten bezieht sich auf diesen Artikel, um eine vermeintliche Solidarität Aranas mit allen Ureinwohnern und Opfern des Kolonialismus der Geschichte zu betonen. Die wahre Absicht des Beitrags besteht aber darin, ein völkerrechtliches Prinzip zu postulieren, das zu den Grundüberzeugungen moderner Ethnonationalisten gehört: Die Erde wurde in der Vorzeit unter verschiedenen Völkern aufgeteilt, und jedes sollte in seinem Lebensraum verweilen, ohne die Grenzen zu überschreiten. So heißt es wörtlich bei Arana: „Wie viel Frieden gäbe es auf Erden, wenn jedes Volk ein unwiderrufliches ‚Non plus ultra‘ annehmen würde – nicht ein materiell bedingtes oder eines, das wie das iberische auf einem geogra128

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phischen Irrtum beruhte (gemeint sind die Säulen des Herakles, mit denen in der Antike die Straße von Gibraltar als ‚Non plus ultra‘ der damaligen Welt bezeichnet wurde), sondern ein moralisches und völkerrechtliches.“ Arana spielt hier darauf an, dass die Weltgeschichte im Allgemeinen und die spanische Geschichte im Besonderen seit der Tat des Kolumbus 1492 im Zeichen des „Plus ultra“ stünden, und gerade diese Losung ziere seit Karl V. das spanische Wappen! Arana vergisst allerdings, dass Basken als Konquistadoren, Händler, Missionare und Kronbeamte an prominenter Stelle am spanischen „Plus ultra“ beteiligt waren. Aus der Gleichung „ein Volk ein Land“ folgt dann für Arana auch das Recht, einen unabhängigen Staat zu bilden, denn das sei der natürliche Prozess der Weltgeschichte. Haben aber nicht gerade die Vielvölkerreiche die Weltgeschichte wesentlich geprägt? Man stelle sich den Lauf der Weltgeschichte vor, wenn es keine Völkerwanderung und keine Völkervermischung gegeben hätte oder wenn jedes Völkchen einen unabhängigen Staat bildete! 3.2 Ein ethnische, auf Aussonderung und Differenz ausgerichtete Verständnis des Baskischen Aranas Artikel „Sind wir Spanier?“13 und „Sie und wir“14 sind durchzogen von unüberbrückbaren Gegensätzen: dem Wir-Gefühl der Basken und dem der Spanier. Die Basken, so Arana, sind keine Spanier: weder durch die „Rasse“ (heute würde man eher politisch korrekt von Ethnie sprechen) noch durch die Sprache, weder durch die Gesetze noch durch die Geschichte. Es genüge hier, das ethnische und das historische Argument vorzustellen. Die baskische Rasse wird beschrieben als ein jungfräulicher Urwald, eine Insel inmitten der Menschheit, denn man habe bisher keine deutliche Verbindungslinie zu ande129

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ren Völkern, weder denen des Nordens noch denen des Südens, weder denen des Ostens noch denen des Westens, gefunden. Die Basken seien die „Ureinwohner“ der iberischen Halbinsel, ja sogar West- und Südeuropas und Nordafrikas; im Übrigen hätten sie ihre Reinheit bewahrt, während die Spanier ein römisch-gotisch-arabisches Völkergemisch mit phönizischen, griechischen und karthagischen Einflüssen seien, die daher mit den Ureinwohnern, also den Basken, nichts gemeinsam hätten. Hier stehen also die Basken als reinrassige Ureinwohner und die Spanier als mehrmals vermischte unreine Invasoren einander gegenüber. Die logische Schlussfolgerung ist, wie Arana ausdrücklich betont, dass ein baskisches Kind, das in Madagaskar oder Dahomey geboren werde, genauso baskisch sei, wie wenn es im Baskenland geboren worden wäre, während ein im Baskenland geborenes Kind von Spaniern ethnisch niemals ein Baske sein kann. Die Geschichte wird zum Mythos gemacht und als Weg von der ursprünglichen Freiheit zur babylonischen Gefangenschaft unter spanischer Fremdherrschaft und von dieser zur wieder gewonnenen Freiheit mit der anvisierten Unabhängigkeit von Spanien verstanden. Die Basken, die im Gegensatz zu den Spaniern von keinem Volk (weder von den Römern, noch von den Westgoten oder den Arabern) unterworfen werden konnten, verlieren demnach ihre Freiheit erst im 14. Jahrhundert, als in Folge der Heiratspolitik der kastilischen Könige der Herr von Biskaya den kastilischen Thron erbte, „und seit diesem verdammten Datum ist der König von Spanien immer auch Herr von Biskaya gewesen“, wobei ein sprachlich-kultureller Assimilationsdruck stattgefunden habe und der baskische Geist „vom tödlichen Virus des Spanientums“ angesteckt worden sei, genauso wie der größere Stern den kleineren in seine Bahn zieht. So hätten sich die einflussreichen baskischen Geschlechter hispanisieren lassen und die baskische Identität 130

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nach und nach zerstört. Ende des 19. Jahrhunderts gehe es nun darum, sich entweder mit der Auflösung der baskischen Identität abzufinden oder alles Spanische zu hassen – Spanien wird in der besten Tradition der Schwarzen Legende und des Kreolismus eines Simón Bolívar „die perverseste Nation Europas“ genannt15 –, um das unterscheidend Baskische wieder zu beleben. 3.3 Ein ethnisches und kulturelles Vermischungsverbot Bezeichnend hierfür ist Aranas Artikel „Die Wirkungen der Invasion“16, der das Zusammenleben der Kinder der baskischen Nation mit denen der spanischen aufgrund der großen Arbeitermigration im Schatten der Industrialisierung Bilbaos um 1900 für das größte Übel des Baskenlandes hält, schlimmer noch als das Absterben der Sprache, das Vergessen der Geschichte, der Verlust der baskischen Institutionen oder die politische Versklavung. Denn das Zusammenleben mit den Spaniern – so Arana – schleuse die liberalen Laster ein und zerstöre die kerngesunde baskische Gesellschaft selbst. Der Anlass für den Artikel ist, dass bei einem Dorffest weibliche und männliche spanische Einwanderer ihre Musik gespielt und dazu unter Körperberührung getanzt haben, während sich Frauen und Männer bei den baskischen Volkstänzen nicht berühren. Der Konflikt eskalierte, als sich ein baskischer Jesuit ob dieses „Sittenverfalls“ auf dem Dorfplatz geißelte und von den spanischen Einwanderern verspottet wurde. Für Arana ist dieses Ereignis ein Symbol für den Kampf zwischen der fremden Einwandererkultur und der einheimischen baskischen Kultur. Einige Stellen dieses Artikels sollen zitiert werden, da sie vor dem Hintergrund des heutigen ethnisch-nationalistischen Diskurses sehr aufschlussreich sind. So heißt es: „… und in die Scholle der baskischen Familie dringt die spanische unter dem Titel einer Freundin ein, aus der 131

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Freundin wird dann eine Verwandte und mit der Vertrauensseligkeit, die Freundschaft und Verwandtschaft wecken, kommuniziert nun ihr Verstand ohne Mißtrauen, ihre Herzen teilen sich gegenseitig mit, ihre Geister werden aufeinander eingestimmt; und die verirrte Urteilskraft [d. h. die spanische] obsiegt und erstickt den guten sittlichen Geschmack, die Bosheit erstickt die Güte, der Irrtum die Wahrheit, das Sittenverderbnis die Reinheit, die Niedertracht die Würde, das Laster die Tugend, das Böse das Gute; und so schlägt das Böse sein Lager in unseren Siedlungen auf und beginnt von dort aus seinen unaufhaltsamen Eroberungszug; … die baskische Familie nun, belagert und eingeengt durch die stürmische Invasion, sieht, wie alle ihre Kinder in diesem unsittlichen Sturmwind umkommen; nur noch die Gipfel ihrer höchsten Berge, Wiege unserer Rasse, sind von der allgemeinen Sturmflut frei. … Für den Menschen gibt es nur eine wichtige Sache: die Rettung seiner Seele. … Die baskische Gesellschaft, verbrüdert und vermischt mit dem spanischen Volk, das den Verstand und die Herzen ihrer Kinder verdirbt und ihre Seelen tötet, befindet sich also entfernt von ihrem letzten Zweck; sie ist dabei, ihre Kinder zu verlieren und gegen Gott zu sündigen. … Die materielle Einwanderung des spanischen Volkes ins Baskenland könnte in der Tat keinen oder nur einen geringen sittlichen Schaden hervorrufen, wenn der Spanier nicht als Mitbürger und Bruder, sondern als Fremder empfangen worden wäre. Wenn das Baskenland unabhängig wäre, würden wenige Spanier hierher einwandern; und diejenigen, die es dennoch täten, müßten es als Fremde tun; im Hinblick auf jene gesellschaftlichen Beziehungen, die den stärksten Einfluß auf die Weitergabe des moralischen Charakters haben, nämlich im religiösen Kult, im Vereinswesen, in der schulischen Erziehung, in den Sitten, in der Freundschaft und im täglichen 132

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Umgang wären sie als Fremde von den Einheimischen immer streng getrennt. … Es ist also ganz und gar klar, daß der Baske seinen letzten Zweck nicht oder nur sehr schwer erreichen kann und daß auch die baskische Gesellschaft ihren Zweck nicht erreichen kann, noch unsere Rasse sich retten kann, solange sie Spanien unterworfen ist. Ein von Spanien abhängiges Baskenland kann sich nicht nach dem Willen Gottes richten, es kann praktisch nicht katholisch sein. … So täuschen sich also jene katholischen Basken, die das Baskenland durch die Vereinigung mit Spanien retten wollen. Denn bei ihrem Zusammenleben mit der spanischen verliert die baskische Gesellschaft ihre Seele: Man muß sie heute im Rahmen des Möglichen isolieren, um ihre Glieder zu retten; zur Rettung ihrer künftigen Glieder wird man sie morgen mittels der politischen Unabhängigkeit ganz und gar isolieren müssen. … Gibt es denn eine so edle und heilige Sache wie die unsere? Gibt es eine andere, deren Sieg der katholische Baske erhoffen darf? Gott will, daß wir dieser Sache dienen, und was Gott will, ist niemals sinnlos oder unmöglich. … Unser Klerus und die Ordensgemeinschaften, die sich in unserem Land niedergelassen haben, sollen – um Gottes willen! – unseren Mühen und unseren Taten nicht entgegenwirken. Sie sollen ernsthaft darüber nachdenken; dann werden sie auch verstehen, daß das Zusammenleben zwischen dem baskischen und dem spanischen Volk jenes verdirbt und dass sie also die unumgängliche Pflicht haben, dies wenn möglich zu unterbinden. … Sie sollen dieser verderblichen Ansteckung das Wasser graben. Es geht darum, Seelen zu retten: Die unserer Volksbrüder sind dabei zu sterben. … Der Schrei nach Unabhängigkeit hat sich nur wegen Gott erhoben!“ Der baskische Unabhängigkeitskampf wird hier – gleich dem Exodus im Alten Testament – „als „heiliger Krieg“ ge133

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schildert. Das Zitat spiegelt ein blankes ethnisch-nationales Gedankengut wider und offenbart den pseudoreligiösen Charakter des baskischen Nationalismus, wobei es unerheblich ist, ob dieser von der extremen nationalistischen Linken unter Kontrolle der Terrororganisation „ETA“ oder von den so genannten gemäßigten „Christdemokraten“ des „Partido Nacionalista Vasco“ vertreten wird. Juan José Ibarretxe, der aus dieser Partei kommende „Lehendakari“ oder Präsident der autonomen Regierung, scheut sich nicht, als Argument für die Unabhängigkeitsbestrebungen die 7000 -jährige (sic) Geschichte des baskischen Volkes anzuführen, womit er letztlich wieder einmal und allen anders lautenden Beteuerungen zum Trotz beweist, dass er und seine „christdemokratische“ Partei der ethnischen Kulturnation und der Mythenbildung näher stehen als der politischen Staatsnation und der Geschichtswissenschaft. Auch für die „neue Rechte“ der Ethnopluralisten17 ist die Welt bewohnt von Völkern, die ethnisch und kulturell voneinander verschieden sind, und zwar aufgrund der genetischen und der lebensräumlichen Prägungen. Jedes Volk habe demnach seinen eigenen „Lebensraum“ und seinen eigenen „Volksgeist“, den es gegen Eindringlinge – und seien sie, wie die Arbeitsmigranten, in friedlicher Absicht gekommen, um zu arbeiten und ihr elementares Menschenrecht auf Verbesserung ihrer Lebenschancen wahrzunehmen – verteidigen müsse. Für die Ethnopluralisten sind die Wanderungsbewegungen das große Übel der Weltgeschichte, da sie früher oder später alles vermischten. „Jeder in seinem Land und Gott sei mit allen“, ist die Devise der Ethnopluralisten, wobei dieser Gott – dies muss deutlich gesagt werden – nicht mehr der christliche Gott wäre, sondern der heidnische Gott von „Blut-und-Boden“ oder vielleicht auch der alte, eifersüchtige Sturmgott Jahwe. Die Ethnopluralisten wollen also nicht das Zusammenleben verschiedener Kulturen und Religionen in einer Ge134

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sellschaft, sondern die klare Trennung der Kulturen und Religionen auf dem Planeten Erde, um eine gegenseitige Ansteckung zu vermeiden. Und dort, wo dieses Zusammenleben durch die Dynamik der Weltgeschichte bereits unvermeidlich geworden ist, soll es mindestens durch Apartheid-Gesetze geregelt werden. Es ist schon sehr merkwürdig, dass die von Arana ersonnene Regelung der Trennung zwischen den Basken und den Spaniern oder den „Fremden“ an die Judengesetze des mittelalterlichen Orbis christianus erinnert. Ein Gesetz aus dem spanischen Codex Siete Partidas aus der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts mag dies beleuchten. Dort heißt es z. B.: „Wir befehlen, daß kein Jude es wage, einen Christen oder eine Christin als Hausknecht oder -magd zu unterhalten, wobei die Juden sie auf ihren Gütern außerhalb des Hauses beschäftigen oder auch als Schutzpersonen mitnehmen dürfen, wenn sie sich zwecks Reisen auf einen unsicheren Weg begeben müssen. Ebenfalls befehlen wir, daß kein Christ und keine Christin es wage, einen Juden oder eine Jüdin bei sich einzuladen; auch sollen sie sich von ihnen nicht zum gemeinsamen Essen und Trinken einladen lassen, ja, nicht einmal einen Wein trinken, der aus der Hand von Juden stammt. Wir befehlen außerdem, daß kein Jude es wage, mit Christen zusammen zu baden.“18

4. Die Föderalisten bzw. Konföderalisten Der katalanische Nationalismus ist kein ethnisch-kultureller, sondern ein kultureller, der auf linguistischer Assimilation basiert. Ein Katalane ist, wer „Katalanisch“ spricht. Der jetzige Präsident Kataloniens, José Montilla, ist z. B. ein Einwanderer aus Andalusien, der sich allerdings wie ein Konvertit zur Sprache und Kultur Kataloniens bekennt. Auch wenn der ethnische Segregationismus fehlt, 135

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ist der (friedliche) Separatismus bei manchen politischen Gruppierungen Kataloniens (ERC) stark ausgeprägt. Sie träumen mittelfristig von der Unabhängigkeit Kataloniens und verbreiten gegenüber Spanien das Ende der „afectio societatis“. Am meisten verbreitet ist aber der politische Irredentismus in der Form eines (kon-)föderalen Nationalismus, für den Spanien keine Nation, sondern höchstens eine „Nation aus Nationen“ und so ein souveräner Staat aus souveränen Staaten ist, während Katalonien eindeutig Merkmale einer Nation aufweise. Das Ziel der gemäßigten Nationalisten ist also die Verwandlung Spaniens nach helvetischem Modell in eine Art „Confœderatio hispanica“. So das Idearium der Begründer des politischen katalanischen Nationalismus Antoni Rovira i Virgili (1882–1949) und Enric Prat de la Riba (1870 –1917). Letzterer schreibt: „Die Schlußfolgerung der ganzen hier dargelegten Doktrin ist die Beanspruchung eines katalanischen Staates in einer föderativen Einheit mit den anderen spanischen Nationalitäten. Aus der Tatsache der katalanischen Nationalität ergibt sich das Recht zur Gründung eines eigenen Staates, eines Katalanischen Staates. Aus der Tatsache der jetzigen politischen Einheit Spaniens, aus der Tatsache des jahrhundertealten Zusammenlebens verschiedener Völker, ergibt sich ein Einheitselement, ein Gemeinschaft stiftendes Element, das die vereinten Völker zu erhalten und zu festigen haben.“19 Rovira i Virgili hat einen Vorschlag für die jeweiligen Kompetenzen des partikularen Staates und der Föderation ausgearbeitet. Demnach blieben dieser praktisch nur Außenpolitik und Verteidigung vorbehalten.20 Die (kon-)föderative Idee zur Lösung der spanischen Frage wird nicht nur von katalanischen Nationalisten vertreten, sondern auch von kastilischen, wie etwa dem Sozialisten Anselmo Carretero (1908 –2002), der großen Einfluss auf den jetzigen Ministerpräsidenten José Luis Rodríguez Zapatero ausgeübt hat. Für ihn besteht Spanien aus 16 Na136

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tionen, Portugal eingeschlossen, weil die „Iberische Union“ ein alter Traum iberischer Föderalisten sei.21 Neuerdings hat sich auch der portugiesische Literaturnobelpreisträger José Saramago für die Verwirklichung dieses Traums ausgesprochen, wofür er vor allem in seiner Heimat scharfe Kritik einstecken musste. Im Schatten der Diskussionen um das neue Autonomiestatut für Katalonien 2005 erhielt die Idee Spaniens als „Nation aus Nationen“ neue Brisanz, nachdem Ministerpräsident Zapatero öffentlich zu bedenken gab, dass „Nation“ ein strittiger und diskussionswürdiger Begriff sei.22 Das moderne katalanische Konzept für Spanien als „Nation aus Nationen“ wird vor allem im Buch von Fernando Domínguez García, Más allá de la nación. La idea de España como „Nación de Naciones“ vertreten. Demnach dürfe der Nationalcharakter Spaniens nicht mit dem Kataloniens unverträglich sein und umgekehrt. Aber der Autor geht noch weiter und verrät, wie weit er dem katalanischen Nationalismus eines Prat de la Riba oder eines Rovira i Virgili entgegen kommt: Es geht ihm nicht nur darum, wie Menéndez Pidal 1931 Katalonien als Kulturnation zu betrachten, die Teil der politischen Nation Spaniens wäre; vielmehr wird Katalonien als politische Nation (als souveräner Staat) gesehen, die Teil einer größeren politischen Nation wäre, so wie Spanien Teil der EU ist. Von hier wäre der Weg nicht weit zur Umwandlung Spaniens in eine „Confœderatio hispanica“, in der die Bestandteile des Ganzen in sich „souveräne“ Staaten sind, die mit Madrid (und Brüssel) auf bilateraler Ebene verhandeln. Dieses katalanische (kon-)föderative Konzept hat auch eine lebhafte Kritik erfahren, nicht nur seitens derjenigen Politiker aus allen Lagern, die im Sinne der ersten modernen Verfassung von 1812 Spanien als gemeinsame politische Nation freier und gleichberechtigter Bürger betrachten, sondern auch seitens besorgter Politikwissenschaftler 137

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und Historiker, die eine gefährliche Fragmentarisierung des Staates befürchten. Sie betonen, dass die Geschichte Spaniens mit der österreichisch-ungarischen Monarchie, der Schweiz oder Jugoslawien nicht vergleichbar ist. Für diese Kritiker ist die Behauptung, dass Spanien eine Nation aus Nationen sei, eine reine Fiktion und eine Geschichtsklitterung. Die jetzige Verfassung mit der Betonung des einen spanischen Volkes als Träger der Souveränität sowie einer Zentralregierung mit der Aufteilung des Territoriums in autonome Gemeinschaften entspricht der spanischen Geschichte am Besten. Denn diese ist seit dem Mittelalter zwar durch Verschiedenheit geprägt, aber auch durch Einheit und gemeinsame Suche nach dem Verbindenden sowie durch das Bewusstsein, dass nur Spanien eine politische Nation sei. Man müsse nun die Kompetenzen der Zentralregierung und der Autonomen Gemeinschaften ein für alle Mal so regeln, dass Spanien dabei als „Nationalstaat“ mit föderativen Elementen klar definiert und die peripheren Nationalismen ihre Sprengkraft verlieren. Doch unter den heute gegebenen Umständen mit der scharfen Polarisierung unter den zwei gesamtspanischen Volksparteien bleibt dies nur ein frommer Wunsch.

5. Die Laizisten In Art. 16 hält die Verfassung von 1978 fest, dass keine Konfession oder Religion staatlichen Charakter haben soll, dass also der Staat das moderne Prinzip religiöser Neutralität respektiert. Diese Feststellung ist wichtig, weil unter Franco die Allianz von Thron und Altar wieder belebt wurde und die katholische Konfession Staatsreligion war. Darüber hinaus heißt es in der Verfassung, dass die öffentliche Hand die Gewissensfreiheit garantiert und die Glaubensformen der spanischen Gesellschaft berücksichtigt sowie mit allen 138

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Konfessionen, besonders aber mit der Katholischen Kirche, die entsprechenden Beziehungen guter Zusammenarbeit pflegen wird. Dies ist wiederum wichtig, weil die Verfassung der II. Republik von 1931 eher von einem militanten, kulturkämpferischen Laizismus geprägt war, der sich vor allem gegen die Katholische Kirche richtete. Darüber hinaus hält die Verfassung von 1978 in Art. 27 (3) fest, dass die öffentliche Hand das Recht der Eltern auf eine religiöse und sittliche Erziehung garantiert, die sich in Einklang mit deren eigenen Überzeugungen befindet – dass also die öffentlichen Schulen keine moralische Indoktrination betreiben dürfen. Die Verfassung von 1978 verbindet Trennung, Neutralität und Kooperation miteinander. Sie trägt dem Gewicht der katholischen Kirche in Spaniens Geschichte und Gegenwart Rechnung, ohne die anderen Konfessionen und Religionen zu diskriminieren. Sie atmet den Geist einer „gesunden Laizität“, wie sie auch von der Katholischen Kirche seit dem II. Vatikanum (1962–1965) vertreten wird. Sie ist aber heute unter den Laizisten umstritten. Der Sozialist Gregorio Peces-Barba, einer der Väter der Verfassung von 1978 und Parlamentspräsident unter der ersten sozialistischen Regierung von Felipe González (1982–1986), hält unterdessen die ausdrückliche Nennung der Katholischen Kirche in der Verfassung für einen Fehler.23 Der heutige Laizismus will nicht mehr die Katholische Kirche mit brutalem Antiklerikalismus offen verfolgen; er begnügt sich mit der Beschränkung ihres Wirkungsbereichs in der Öffentlichkeit mit gezielten Gesetzen und mit Hilfe der Massenmedien. Dem spanischen Laizismus geht es letztendlich um die kulturelle und ethische Hegemonie. Aber Laizismus ist nicht gleich Laizismus. Während Izquierda Unida (IU), die Partei der Kommunisten und linken Ökologisten, einen antiklerikalen „Laizismus der Exklusion“ der Christen befürwortet, ringen in der sozialistischen Arbeiterpartei (PSOE) zwei Tendenzen mit139

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einander: Auf der einen Seite stehen diejenigen, die einen „inklusiven Laizismus“ vertreten und Christentum und Religion in das sozialistische Projekt integrieren möchten; auf der anderen Seite finden sich die Befürworter eines „Laizismus der Neutralisierung“ des religiösen Phänomens.24 Unter dem Vorwand, dass sich die Gesellschaft in den letzten Jahren durch Migration, religiöse und ethische Pluralisierung radikal verändert hat, plädieren Letztere für ein Laizitäts-Statut, das die sorgfältige Trennung von Staat und Kirche/Religion im öffentlichen Raum regeln soll, sowie für ein neues Gesetz über die Religionsfreiheit. Gerade diese Tendenz scheint sich derzeit in der PSOE durchzusetzen, wie aus dem Manifest „Verfassung, Laizität und staatsbürgerliche Erziehung“ (Constitución, laicidad y educación para la ciudadanía) zu entnehmen ist, das die Sozialisten anlässlich des 28. Jahrestags der Verfassung von 1978 am 6. Dezember 2006 verabschiedet haben.25 Der Weg zum militanten, nicht zum inklusiven Laizismus, ist darin deutlich gezeichnet. Denn es bringt die Verfassung von 1978 mit der von 1931 in Zusammenhang, wobei beide Verfassungen als „höchster historischer Ausdruck des Willens des spanischen Volkes zur Demokratie“ bezeichnet werden; im Übrigen ist das Manifest von einer Hermeneutik des Verdachts gegenüber dem Phänomen der Religion geprägt, die lediglich in ihrem „fundamentalistischen Potential“ wahrgenommen wird. So heißt es z. B.: „Die monotheistischen oder religiösen Fundamentalismen schaffen Grenzen unter den Bürgern. Die Laizität ist der Raum der Integration. Ohne Laizität gäbe es keine neuen Bürgerrechte, und einige Errungenschaften der Freiheit, wie die freiwillige Unterbrechung der Schwangerschaft oder die Ehe unter gleichgeschlechtlichen Personen, wären noch vom Zivilrecht geahndet.“ Die Laizität wird verstanden als „der ideale Rahmen und die Garantie der Gewissensfreiheit“ bzw. als „Voraussetzung für die Freiheit und die Gleichheit“. 140

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Das Verfassungsjubiläum ist lediglich der Vorwand für dieses Manifest. Dessen wahre Absicht besteht darin, die Einführung des neuen Pflichtfaches „staatsbürgerliche Erziehung“ („Educación para la ciudadanía“) ab dem Schuljahr 2008/09 zu einer „laizistischen“ Uminterpretation der Verfassung angesichts der religiösen Pluralisierung der Gesellschaft zu benutzen. Der Text sagt nämlich, dass die Verfassung mit der Neustrukturierung des Staates in „Autonome Gemeinschaften“ der territorialen Vielfalt des pluralen Spanien Rechnung trägt, dass aber unterdessen eine neue Form von Vielfalt eingetreten sei, die geregelt werden müsse, nämlich die Vielfalt, die sich aus der Verwandlung der spanischen Gesellschaft in Folge von Migrationen in eine „multikulturelle und plurireligiöse Gesellschaft“ ergibt, eine Vielfalt, die danach verlange, eine neue Basis für die freie und plurale Ausübung des Rechtes auf Gewissensfreiheit aller Bürger zu finden. Diese Basis soll also die Laizität sein, die als einzige „die Konvivenz zwischen den Kulturen, Ideen und Religionen garantiert – ohne Unterordnung oder Vorrangstellung von Glaubensformen“. Das Ziel des neuen Schulfaches, das im Wesentlichen von dieser Laizität geprägt sein soll, bestehe darin, „freie und aktive Gewissen zu bilden, die mit dem minimalen ethischen Verfassungskern übereinstimmen“, d. h. „mit dem Bündel von Werten, die als Identitätsmerkmale des sozialen und demokratischen Rechtstaats gelten: Freiheit, Gerechtigkeit, Pluralismus, Menschenwürde und Grundrechte“. Was mit diesen wohlklingenden Worten gemeint ist, hat die sozialistische Partei bei ihrem 37. Kongress vom 4. bis 6. Juli 2008 verdeutlicht. In den Beschlüssen wird festgehalten, dass Spanien für ein besseres Zusammenleben „mehr Laizität“ braucht.26 Darunter wird vor allem das Zurückdrängen des Einflusses der Katholischen Kirche in der Öffentlichkeit verstanden sowie eine Aushöhlung von Art. 16 (3) der Verfassung, 141

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der ausdrücklich von den besonderen Beziehungen der Zusammenarbeit zwischen dem Staat und der Katholischen Kirche spricht. Intendiert wird nämlich eine Reform des Gesetzes über die Religionsfreiheit von 1980 mit dem ausdrücklichen Ziel, die konfessionellen Privilegien (d. h. die Vereinbarungen von 3. Januar 1979 zwischen dem spanischen Staat und dem Heiligen Stuhl)27 sowie die religiösen und liturgischen (d. h. katholischen) Symbole im öffentlichen Raum und bei den Staatsakten (katholische Staatsbegräbnisse, Bibel beim Amtseid u. a.) abzuschaffen. Eine größere Verdeutlichung der Stoßrichtung gegen die Katholische Kirche gewinnt das Vorhaben der Sozialisten in den Büchern und Schriften über Laizität, die ihr nahe stehende Rechtsphilosophen, Theologen und Staatskirchenrechtler verfasst haben.28 Es genüge hier, das jüngste Manifest von Gregorio Peces-Barba ausführlich zu zitieren. Nachdem er der Katholischen Kirche insgesamt – nicht nur den spanischen Bischöfen – eine Verneigung der positiven Werte der Moderne und trotz der Konzilskonstitution Gaudium et spes (1965) eine prinzipielle Unverträglichkeit mit der Demokratie vorgehalten hat, postuliert er mit einem rhetorischen Feuerwerk ein laizistisches „Non possumus“: „Wir können nicht die Grundlagen unserer Konvivenz vergessen: die Toleranz, die Freiheit, die Gleichheit, den Respekt des individuellen Gewissens, den sozialen Vertrag, das Verfassungsprinzip, die Gewaltentrennung oder die Menschenrechte, welche die Kirche im 19. Jahrhundert und fast bis in unsere Zeit hinein abgelehnt hat (…). Wir können nicht akzeptieren, dass die Kirche der ethische Leuchturm sei, um ‚diese Gesellschaften ohne Moral und Orientierung‘ zu erleuchten; auch nicht, daß sie ein depositum letzter Wahrheiten hütet, die als Bedingung der Möglichkeit von Demokratie gelten. Wir können die Ablehnung der Laizität auch nicht akzeptieren. Denn diese stellt das Wesen moderner Demokra142

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tie dar und garantiert die Gleichbehandlung aller Bürger. Wir können die Anwesenheit religiöser Symbole nicht akzeptieren, die andere Religionen diskriminieren (…). Wir können nicht akzeptieren, daß ethische Fragen betreffend die Ehe, die familiären Beziehungen, die wissenschaftliche Forschung, oder die Art und Weise, wie man das unwürdige Leben von unheilbar Kranken beenden kann, von der Kirche entschieden werden. Wir können nicht akzeptieren, daß ausgehend von einer Wahrheit, die wie eine dogmatische Waffe gehandhabt wird, der Freiheit und dem Pluralismus Grenzen gesetzt werden; auch nicht, daß eine Wirklichkeit, die seit der Wiedererlangung des Lichtes durch die Menschen in der Aufklärung, letzte Quelle der individuellen Selbstbestimmung und der Demokratie, solide historische Wurzeln hat, des Relativismus bezichtigt wird. Wir können die These von der katholischen Wesensprägung der nationalen Identität nicht akzeptieren; auch nicht, daß Bürger und Gläubige miteinander verwechselt werden (…) Wir können schließlich die Haltung der Kirche gegenüber der Demokratie, die sie niemals als das einzig legitime politische Regime anerkannt hat, nicht akzeptieren; auch nicht die Betrachtung des Relativismus als ein moralisches Übel, denn er ist Ausdruck der Gewissensfreiheit und des Respektes der Selbstbestimmung, in der die Menschenwürde besteht. Non possumus! Wir können das alles nicht akzeptieren, wenn wir uns Respekt verschaffen wollen.“29 Die konservative Volkspartei schweigt eher darüber – nicht zuletzt weil diese Partei, anders als die deutschen Parteien CDU und CSU keine klassische christdemokratische Partei ist, sondern eher ein Konglomerat aus Christdemokraten, Konservativen und Liberalen. Eine intellektuelle Debatte, wie das Gespräch zwischen Jürgen Habermas 143

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und Kardinal Joseph Ratzinger in München 200430 über die Dialektik der Säkularisierung und die ethischen Grundlagen der Demokratie gemäß dem bekannten Diktum von Ernst-Wolfgang Böckenförde, wonach der freiheitliche, säkularisierte Staat von normativen Voraussetzungen lebt, „die er selbst nicht garantieren kann“,31 fehlt in Spanien; doch bemühen sich einige Theologen und Kirchenleute in einer Flut von Literatur um eine Klärung des Begriffs der „gesunden Laizität“. Auch Stimmen aus dem Ausland verschaffen sich dabei Gehör. So präsentierte der venezianische Patriarch, Kardinal Angelo Scola, am 8. November 2007 in Madrid die spanische Übersetzung seines Werkes Una nueva laicidad. Temas para una sociedad plural (Madrid 2007). Er hielt dabei fest, dass der laikale Staat nicht mit Gleichgültigkeit gegenüber den Religionen und Kulturen zu verwechseln sei. Vor allem könne dieser gegenüber den Werten der vorherrschenden Tradition, die ihn historisch geprägt hat, nicht gleichgültig bleiben, wie die allgemeine Verfassungsgeschichte im Übrigen zeige. Besonderer Aufmerksamkeit erfreut sich die kritische und schnelle Antwort, die Fernando Sebastián Aguilar, derzeit em. Erzbischof von Pamplona und seit etwa 40 Jahren der beste theologische Kopf im spanischen Episkopat, auf das oben erwähnte Manifest der sozialistischen Partei vom 6. Dezember 2006 gegeben hat.32 Er weist darauf hin, dass in diesem sozialistischen Manifest von 2008 jene gesunde Laizität, die als positive religiöse Neutralität des Staates verstanden und von der Katholischen Kirche akzeptiert wird, mit einem militanten Laizismus verwechselt wird, der im religiösen Pluralismus nur eine Gefahr für die Demokratie sieht und so durch eine „verarmte und entstellte Sicht des religiösen Phänomens“ geprägt ist. Man scheine vorauszusetzen, dass die Religionen keine gemeinsamen sittlichen Überzeugungen lehren können, die das Zusammenleben der Menschen im religiö144

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sen Pluralismus begründen können, sondern dass sie eher Quelle der Intoleranz und der Gefahren für das friedliche Zusammenleben sind. Eine solche Sicht werde zumindest dem Selbstverständnis der Katholischen Kirche nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil sowie deren Rolle in der spanischen Gesellschaft seit 1971 nicht gerecht (das war die Zeit, in der die Bischofskonferenz begann, sich immer kritischer über den Franco-Staat zu äußern und die demokratischen Bestrebungen der Gesellschaft zu fördern33). Darüber hinaus sei fraglich, ob der Anspruch auf moralische Gewissensbildung, den das Manifest und das neue Schulfach erheben, mit der Verfassung von 1978 (Art. 27 [3]) konform sei. Alles in allem vermutet Sebastián Aguilar, dass die sozialistische Partei mit einem solchen Manifest eher an die Verfassung von 1931 denn an die von 1978 anknüpfen möchte. Auf alle Fälle wäre die Art und Weise, wie in diesem Manifest oder in den Beschlüssen des 37. Kongresses vom 4. bis 6. Juli 2008 über Religion und Laizität gesprochen wird, vielleicht in laizistisch geprägten Teilen des frankophonen Europa verständlich, nicht jedoch im übrigen Europa. So stellt dieses Laizitäts-Konzept wiederum einen spanischen Sonderfall dar bzw. ein Beispiel dafür, dass Teile der spanischen Linken noch kein „Zweites Vatikanisches Konzil“ und auch noch kein „Bad Godesberg“ gehabt haben. Ob die Befürworter eines radikalen Laizismus sich in der sozialistischen Partei durchsetzen werden, steht freilich noch aus. In der Partei sind auch viele besonnene Katholiken engagiert, die einen „inklusiven Laizismus“ vertreten und die Kirche im Dorf lassen wollen. Und auch der Madrider Kardinal und neue Präsident der spanischen Bischofskonferenz, Antonio María Rouco, hat gleich nach seiner Wahl im März 2008 der Regierung „Zusammenarbeit“ für das Gemeinwohl signalisiert.34 Beide Seiten täten gut daran, sich um eine sachliche, entideologisierte und selbstkriti145

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sche Annäherung zu bemühen. Der Kirche würde es nützen, weil sie auch in der modernen spanischen Gesellschaft mit Andersdenkenden wenig duldsam war;35 auch für die Sozialisten wäre dies von Vorteil, weil die Verdrängung religiöser Symbole aus dem öffentlichen Raum in einem Land, in dem der Katholizismus „Kultur“ geworden ist, ein riskantes Unternehmen ist. Daher konnte ein deutscher Beobachter nicht ohne Ironie schreiben: „Zwei Bürgermeister aus Nordspanien etwa hatten darauf gedrängt, nicht von religiösen Symbolen im öffentlichen ‚Raum‘, sondern in öffentlichen ‚Gebäuden‘ zu sprechen: Sie wollten an den Prozessionen in Lugo und Santiago de Compostela teilnehmen, die im Freien stattfinden, und retteten sich mit der Spitzfindigkeit davor, in Widerspruch zur Parteidoktrin zu geraten. Die katalanischen Sozialisten kündigen sogar an, die Messe der Regionalregierung zum St. Georgstag wie üblich zelebrieren zu wollen.“36

6. Ausblick Die Vehemenz und Ideologielastigkeit, die in den spanischen Debatten über Religion und Nation oft zu Tage treten, können als emotionale Reaktion auf die anachronistische Art verstanden werden, mit der das Franco-Regime das Nationalgefühl und die Sprache der Basken und Katalanen unterdrückte und den Katholizismus zur Staatsreligion erhob. Aber wäre es nun – 30 Jahre nach der demokratischen Verfassung von 1978 mit ihrer Aufteilung Spaniens in Autonome Gemeinschaften und der Definition dieser als Teile der einen spanischen Nation, „dem gemeinsamen und untrennbaren Vaterland aller Spanier“, (Art. 2), einer Verfassung, die die konfessionelle Neutralität des Staates deklariert und gleichzeitig die Rolle und Bedeutung der Katholischen Kirche in Geschichte und Gegenwart (Art. 16) 146

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anerkennt – nicht an der Zeit, auch die Pathologien des Nationalismus und des Laizismus zu überwinden? Auch der periphere Nationalismus lebt in Spanien aus Mythen: „Im Nationalismus ist alles eine Lüge – selbst die Vergangenheit. Alles ist falsch, außer den Zielen: ferne Morgenröten, die von der Identifikation mit dem unterdrückten Volk ausgehen und eine Sprache der Auferstehung sprechen.“37 Zu den Mythen gehört die Erfindung einer zurechtgelegten Vergangenheit, die lediglich nur der Legitimierung gegenwärtiger Ansprüche dient. Eine prominente Rolle spielt dabei die Mär von der einstigen Größe und Unabhängigkeit, die eines Tages durch Kastilien bzw. die spanische Monarchie vereitelt worden sei. Diese Kastilienphobie wurde von den Nationalisten auch und gerade auf die Franco-Zeit projiziert, wobei die Unterdrückung durch das diktatorische Regime zu einer Frage des Verhältnisses von Zentrum und Peripherie gemacht wurde. Demnach wurde das Franco-Regime von Kastilien, d. h. dem kastilisch sprechenden Spanien durchgesetzt, so, „als ob der Bürgerkrieg ein Konflikt zwischen Regionen, nicht zwischen Ideologien gewesen wäre“38. Solche Ideologien hatten auch im Baskenland und in Katalonien die Gesellschaft gespalten, wo Franco nicht wenige Anhänger hatte. Kein geringerer als der im Exil lebende liberale Denker und Staatsmann Salvador de Madariaga hat diese Mär entlarvt, als er 1959 in einem Brief an den Präsidenten der baskischen Exilregierung, José Antonio Aguirre, schrieb: „Oft wird das Regime als Unterdrücker der Freiheiten im Baskenland und in Katalonien vorgestellt, und man schreibt diese Unterdrückung Spanien oder Madrid zu. Diese Form von Reden, Schreiben und Denken stellt eine große Ungerechtigkeit gegenüber den nicht-baskischen und nicht-katalanischen Spaniern dar, vor allem gegenüber Madrid. Was uns alle unterdrückt, ist ein intoleranter, reaktionärer, antiliberaler Aspekt Spaniens, 147

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den man aber nicht in irgendeinem Teil unserer Geographie situieren kann. (…) Mehr noch: dieses Regime kam mit der devoten und sogar heroischen Hilfe der Navarresen zustande, es wird von einem Galicier gelenkt, von den Bankiers aus dem Baskenland und aus Katalonien unterstützt; und unter den Politikern und Diplomaten finden sich vor allem Basken und Katalanen.“39 Die jetzige Lage in Spanien ist ernst, sehr ernst. Sie ist geprägt vom Extremismus der zentrifugalen und separatistischen Nationalisten, die einen „Aufstand des Partikularismus“ bewusst betreiben und dazu eine legitimierende Vergangenheit ad hoc erfinden. Spanien ist heute noch mit dem gleichen Problem konfrontiert, die ihm auch in den letzten 200 Jahren begegneten: „Die Grenzen der Dezentralisierung zu definieren, die Spanien als Idee vertragen kann.“40 Ein Hoffnungsschimmer ist, dass immer mehr Menschen in allen Lagern, auch außerhalb der politischen Parteien, einsehen, wohin die zentrifugale und separatistische Dynamik der Nationalismen führt. Sie schlagen die Bildung einer „Großen Koalition“ der beiden nationalen Volksparteien zwecks Verfassungsreform vor. Das Ziel dieser Reform wäre vor allem, die Kompetenzen der Zentralregierung und der Autonomieregierungen so zu regeln, dass Spanien als moderner Nationalstaat freier und gleichberechtigter Bürger weiterhin bestehen kann. Es sollen die Gleichheit aller Spanier, auch in der Erziehung, sowie der Gebrauch des Spanischen als gemeinsamer und offizieller Sprache des Staates garantiert werden, ohne deswegen die Regionalsprachen zu benachteiligen. Intendiert wird aber auch eine Reform des Wahlrechts, das derzeit die kleinen Parteien der Nationalisten als Mehrheitsbeschaffer oder Zünglein an der Waage favorisiert. Gewiss, eine Nation ist, wie Ernest Renan sagte, „ein tägliches Plebiszit“. Warum ein solches Plebiszit in Öster148

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reich, Deutschland oder der Schweiz gelingt, dagegen in einem Land mit der geopolitischen, religiösen und kulturellen Kohäsion Spaniens nicht möglich ist, sollte uns nachdenklich stimmen: Die politischen Parteien und die politische Klasse sollten sich fragen, warum viele Spanier den Eindruck haben, dass sie sich des Staates als klientelistischem Netzwerk bedienen und dabei die Vertreter des „anderen Spanien“ ideologisch verachten, statt sich – in der besten Tradition der Schule von Salamanca – als zeitliche Verwalter öffentlicher Ämter mit der Verpflichtung zur Förderung des Gemeinwohls zu verstehen; im Übrigen sollte nicht von der klassischen demokratischen Regel abgewichen werden, in den wichtigen Fragen des Gemeinwesens den Konsens mit der wichtigsten Oppositionspartei unter Hintanstellung ideologischer Positionen zu suchen. Die Katholische Kirche, die immer noch die religiöse Institution ist, zu der sich die Mehrheit der Spanier bekennt und die darüber hinaus das historische Werden Spaniens wesentlich mitgeprägt hat, sollte sich fragen, warum ihre Prälaten und Theologen nicht immer den Mut haben, den pseudoreligiösen Charakter der Nationalismen aller Art zu kritisieren, die früher oder später zu einer Karikatur des Judentums und des jüdischen Volkes führen könnten. Aber ebenso sollte sich die Kirche fragen, warum eine sachliche, entideologisierte Diskussion über Laizität, die Dialektik der Säkularisierung und die ethischen und kulturellen Grundlagen der Demokratie in Spanien kaum möglich ist; offenbar spielen hier die Gedankenmuster Klerikalismus versus Antiklerikalismus immer noch eine wichtige Rolle. Die Intellektuellen sollten sich fragen, warum in vielen Lehrbüchern für Schulen und Hochschulen die Geschichte Spaniens nationalistisch verfälscht und der Hass auf Spanien – d. h. auf den „Rest“ des Landes ohne Baskenland, Katalonien oder Galicien – mit der „Erfindung“ einer neuen Geschichte nach dem Geschmack der Nationalisten 149

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verbreitet wird – wie nicht zuletzt auch von seriösen ausländischen Historikern wie John H. Elliott und Stanley G. Payne u. a. kritisch angemerkt wird. Mit der Verfassung von 1812 stieg in Spanien aus der Asche des Ancien régime der moderne Nationenbegriff der Französischen Revolution auf: Die Nation versteht sich demnach als eine politische Gemeinschaft aus „freien und gleichberechtigten Bürgern“, die sich in einem Staat organisiert. Seitdem hat man in Spanien – nach schmerzlichen Erfahrungen – die konfessionellen und die ideologischen Pathologien weitgehend überwunden, auch wenn in der politischen oder intellektuellen Auseinandersetzung immer noch Restbestände zu beobachten sind: Der Katholizismus ist nicht mehr Staatsreligion, und Spanien ist heute auch kein Monopol mehr der konservativen und liberalen Parteien. Vielmehr bietet es Platz für eine Vielzahl moderner Gruppierungen und Bewegungen, die das parlamentarische System akzeptieren. Die Pathologien des Nationalismus und des Laizismus, die immer wieder durchscheinen, müssen freilich noch überwunden werden. Wir brauchen eine „kritische Vernunft“, die den pseudoreligiösen Charakter nationalistischer und betont laizistischer Geschichtsbilder entlarven und gegen diese stärker opponieren. Anmerkungen 1

Vgl. u. a. Urs Altermatt: Das Fanal von Sarajevo. Ethnonationalismus in Europa, Zürich 1966, S. 29ff. 2 Vgl. hierzu Gabriel M. Ott: Frühe politische Ordnungsmodelle, München 1970. 3 Wolfhart Pannenberg: Systematische Theologie. Bd. 3, Göttingen 1993, S. 528, 539 –563. Vgl. Ders.: Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwählung und Geschichte, Göttingen 1978. 4 Vgl. Emerich K. Francis: Ethnos und Demos, Berlin 1965. 5 La constitución española de 1978, Madrid 1982, S. 228f. 6 Vgl. u. a. Mariano Delgado: De la importancia de llamar a las cosas por su nombre, in: ABC (Madrid) vom 15. November 2005, S. 58.

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Jesús Laínz: „Adiós España“. Verdad y mentira de los nacionalismos, Madrid 2004, S. 605. 8 Vgl. Horst Pietschmann: Staat und staatliche Entwicklung am Beginn der spanischen Kolonisation Amerikas, Münster 1980, S. 51. 9 Luis Suárez Fernández: Nación española, in: ABC vom 16. August, 2007, S. 3; vgl. auch Ders.: España. Primera forma de Estado, in: España. Reflexiones sobre el ser de España (Real Academia de la Historia), Madrid 1997, S. 131–150. 10 Vgl. dazu Mariano Delgado: Religion und Nation in den „zwei Spanien“. Der Kampf um die nationale Identität 1812–1980, in: Urs Altermatt / Franziska Metzger (Hg.): Religion und Nation. Katholizismen im Europa des 19. und 20. Jahrhunderts, Stuttgart 2007, S. 51– 68. 11 Ramón Menéndez Pidal: Sobre España como nación, in: El Sol vom 27. August 1931; vgl. auch Ders.: Sobre la nación española. Respuesta a Rovira Vigili, in: El Sol vom 6. September 1931. 12 Sabino Arana Goiri: Obras completas, Bayonne 1965, S. 181–186; vgl. auch: www.sabinetxea.org/libro/libro/4.html#1. 13 Arana Goiri: Obras completas (wie Anm. 12); vgl. auch: www.sabinetxea.org/libro/libro/3.html#1. 14 Arana Goiri: Obras completas (wie Anm. 12), S. 560 –563; vgl. auch: www.sabinetxea.org/libro/libro/9.html#1. 15 Arana Goiri: Obras completas (wie Anm. 12), S. 560. Zur Schwarzen Legende, wenngleich ohne Bezug auf den baskischen Nationalismus vgl. neuerdings: Wolfgang Reinhard: „Eine so barbarische Nation wie diese“. Die Konstruktion der Alterität Spaniens durch die Leyenda Negra und ihr Nutzen für allerhand Identitäten, in: Hans-Joachim Gehrke (Hg.): Geschichtsbilder und Gründungsmythen, Würzburg 2001, S. 159 –177. 16 Arana Goiri: Obras completas (wie Anm. 12), S. 1326 –1337; vgl. auch: www.sabinetxea.org/libro/libro/12.html#1. Zum ethnischen und pseudoreligiösen Charakter des baskischen Nationalismus vgl. Juan Aranzadi: Mileramismo vasco. Edad de oro, etnia y nativismo, Madrid 22000; Mikel Azurmendi: La herida patriótica, Madrid 1998; Ders.: Y se limpie aquella tierra. Limpieza étnica y de sangre en el País Vasco (siglos XVI–XVIII), Madrid 2000; José María Calleja: Arriba Euskadi!, Madrid 2001; Javier Corcuera: La patria de los vascos, Madrid 2001; Antonio Elorza: Sabino Ara-

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Mariano Delgado na. El nacionalismo como religión, in: Historia 20 (1995),S. 44–55; Ders.: Un pueblo escogido, Madrid 2001; Jon Juaristi: El linaje de Aitor. La invención de la tradición vasca, Madrid 21998; Ders.: El bucle melancólico. Historias de nacionalistas vascos, Madrid 1997; Peter Waldmann: Ethnischer Radikalismus. Ursachen und Folgen gewaltsamer Minderheitenkonflikte am Beispiel des Baskenlandes, Nordirlands und Quebecs, Opladen 1989. 17 Zur Ideologie der neuen Rechten vgl. Alain de Benoist: Wir und die anderen, Berlin 2008. 18 Las Siete Partidas del Sabio Rey don Alonso el Nono, nuevamente glosadas por el Licenciado Gregorio López del Consejo Real de Indias de su Magestad, Salamanca 1555 (Nachdruck: 3 Bde. Madrid 2004), S. 7f., 24. 19 Enric Prat de la Riba: La nacionalitat catalana, Barcelona 1978, S. 105. Hervorhebung im Zitat. 20 Antoni Rovira i Virgili: Nacionalisme i federalisme, Barcelona 1982, 204–207. 21 Anselmo Carretero, Las nacionalidades españolas, San Sebastián 1977; Ders.: Los pueblos de España, (11980) Barcelona 1992. 22 Vgl. zu der Diskussion: Laínz: Adiós España (wie Anm. 7); Ders.: La nación falsificada, Madrid 2006; Ders.: España desquiciada. Apuntes sobre el desastre nacional, Madrid 2007; Gustavo Bueno: España no es un mito. Claves para una defensa razonada, Madrid 2005; Fernando Domínguez García: Más allá de la nación. La idea de España como „Nación de Naciones“, Barcelona 2006; Fundació Rafael Campalans (Hg.): La idea de España como „Nación de Naciones“, Barcelona 2006; Anna María García Rovira: España: ¿Nación de Naciones?, Madrid 2002; Real Academia de la Historia: España como nación, Barcelona 2000; Ciriaco Morón Arroyo: España: ¿Nación de Naciones?, in: El Mundo vom 2. Februar 2006; Carlos Seco Serrano: España, nación de naciones, in: Cuadernos de información económica, 113/114 (1996), S. 129 –138 (auch in: Real Academia de la Historia, España. Reflexiones sobre el ser de España, Madrid 1998, S. 315 –329); Carme Valls Llobet / Michael Donaldson (Hg.): Hacia una España plural, social y federal, Barcelona 2005; Francisco Sosa Wagner / Igor Sosa Mayor: El estado fragmentado. Modelo austro-húngaro y brote de naciones en España, Madrid 2006; César Alonso de los Ríos: Yo digo España. Contra la disolución nacional alentada por la izquierda, Madrid 2006; Ignacio Sotelo: A vueltas con España, Madrid 2006; Sebas-

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Spanien tián Balfour / Alejandro Quiroga: The Reinvention of Spain. Nation and Identity since Democracy, Oxford 2007; José Luis Abellán: Hacia otra España, Madrid 2006; Luis Moreno: La federalización de España. Poder político y territorio, Madrid 2008; Andrés de Blas Guerrero: Escritos sobre nacionalismo, Madrid 2008; Helena Béjar: La dejación de España. Nacionalismo, desencanto y pertenencia, Buenos Aires/Madrid 2008. 23 Vgl. Paul Ingendaay: Beter und Arbeiter. Spaniens Sozialisten wollen nicht mit der Kirche brechen, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 14. Juli 2008. 24 Vgl. Rafael Díaz-Salazar: España laica. Ciudadanía plural y convivencia nacional, Madrid 2007, 141–149; vgl. auch J. Lorenzo: Miembros del PSOE apuestan por una „Laicidad incluyente“, in: Vida Nueva, Nr. 2557 vom 10. März 2007, 14; Carlos García de Andoin: Más laicidad para una mejor convivencia, in: Vida Nueva, Nr. 2621 vom 12. Juli 2008, 20; Manuel Alvarez Tardío: La izquierda española y la libertad religiosa, in: La Ilustración Liberal. Revista Española y Americana 1, Nr. 15 (Madrid 1999) 87– 99. 25 Vgl. den Text in der offiziellen Homepage der PSOE: http://www. psoe.es/ambito/brunete/news/index.do?action=view&id=99149 (Stand vom 20. August 2008). 26 Vgl. den Text in der offiziellen Homepage der PSOE: http://www. psoe.es/ambito/saladeprensa/docs/index.do?action=View&id= 205507. (Stand vom 20. August 2008). 27 Diese Vereinbarungen betreffen den juristischen Status der Kirche mit der Garantie der Freiheit, die sie zur Erfüllung ihrer Aufgabe braucht; die Rolle der Kirche im Erziehungssektor und im kulturellen Bereich mit der Garantie der Religionsfreiheit und des Respekts der christlichen Werte in den öffentlichen Schulen und Einrichtungen; die Finanzfragen mit dem mittelfristigen Ziel, dass die Kirche sich aus den Beiträgen ihrer Mitglieder selbst finanziert und mit der Garantie, dass der Staat in der Zwischenzeit die Kirche weiterhin finanziell unterstützen wird; schließlich der Vertrag über die Militärseelsorge. Vgl. diese Vereinbarungen in deutscher Übersetzung in: Mariano Delgado: Spanien, in: Erwin Gatz (Hg.): Kirche und Katholizismus seit 1945, Bd. 3: Italien und Spanien, Paderborn u. a. 2005, S. 154–175. 28 Vgl. vor allem Dionisio Llamazares Fernández (Hrsg.): Libertad de conciencia y laicidad en las instituciones y servicios públicos, Madrid 2005; José María Contreras Mazarío: Estatuto de lai-

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Mariano Delgado cidad y acuerdos con la Santa Sede. Dos cuestiones a debate, Madrid 2005; Gustavo Suárez Pertierra: La ley orgánica de Libertad Religiosa, 25 años después, in: La nueva realidad religiosa española (Anm. 6), 45 –58; Victorino Mayoral Cortés: Libertad religiosa y laicidad: los límites del modelo, in: La nueva realidad religiosa española: 25 años de la Ley Orgánica de Libertad Religiosa, Madrid 2006, 243 –273; Juan-José Tamayo: Estado laico, ¿misión imposible?, in: El País vom 9. Dezember 2006; Ders.: Un funeral civil por las víctimas de Barajas, in: El País vom 8. September 2008; vgl. auch das seit 2000 im Auftrag des Departamento de Derecho Eclesiástico del Estado der Universidad Complutense erscheinende Jahrbuch Laicidad y Libertades. Escritos Jurídicos, Madrid 2000ff. 29 Gregorio Peces-Barba: Versión laica del „non possumus“, in: El País vom 15. August 2008. 30 Vgl. Jürgen Habermas / Joseph Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, hg. von Florian Schuller, Freiburg i. Br. 52006. 31 Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: Ders.: Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt/M. 21992, S. 112. 32 Vgl. Text in der offiziellen Homepage der spanischen Bischofskonferenz: http://www.conferenciaepiscopal.es/obispos/autores/ sebastianaguilar/11.htm. (Stand vom 20. August 2008). 33 Vgl. dazu Delgado: Spanien (wie Anm. 27), S. 107–175. 34 Vgl. Vida Nueva, Nr. 2604 vom 8. März 2008, S. 12–14. 35 Das belegt z. B. die leidvolle Geschichte der „Zivilfriedhöfe“ für Andersdenkende in Spanien. Vgl. dazu José Jiménez Lozano: Los cementerios civiles y la heterodoxia española, Barcelona 2008. 36 Vgl. Ingendaay: Beter und Arbeiter (wie Anm. 23). 37 Fernando García de Cortázar: No existe patria donde hay tiranía, in: ABC vom 22. Oktober 2007, 3. Vgl. auch Laínz: Adiós España (wie Anm. 7), S. 833. 38 Laínz: Adiós España (wie Anm. 7), S. 284. 39 Laínz: Adiós España (wie Anm. 7), S. 289. 40 García de Cortázar, No existe patria (wie Anm. 37).

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